从地方文化到中国世界文化的梁祝省略兼及民俗文化的历史的_社会的建构_陈志勤
DOI:10.14112/https://www.wendangku.net/doc/c610399281.html, ki.37-1053/c.2010.01.004
2010年第1期 山东社会科学 N o.1
总第173期 S H A N D O N GS O C I A LS C I E N C E S G e n e r a l N o.173从地方文化到中国、世界文化的梁祝传说
———兼及民俗文化的历史的、社会的建构①
陈志勤
(上海大学文学院,上海 200444)
[摘要] 梁祝传说从地方的民间传说升华至表象国家、民族的传统文化,不能忽视来自于学术研究以及艺术创作的历史的和社会的建构。这种建构的结果,让我们在对待梁祝传说
的时候,不知不觉的形成了几个认识上的误区:一是梁祝传说的反封建主题,似乎是一开始就
存在的,就像依附于传说本身;二是二十世纪以来就以梁祝传说的爱情悲剧作为反封建婚姻
的宣传,似乎从梁祝研究开始之际,就具有这种明确的目的;三是在人们的心目中存在着一个
“经典”的“梁祝传说”,似乎据此可以追溯过去评价现在。如果厘清梁祝传说从地方文化到
中国文化、乃至世界文化的建构过程,可以理解这几个梁祝研究的误区何以成其为误区,可以
认识梁祝传说何以成其为现在的梁祝文化。
[关键词] 梁祝文化;民俗建构;非物质文化遗产保护
[中图分类号]G0 [文献标识码]A [文章编号]1003—4145[2010]01—0024—10
由于钱南扬1925年对宁波梁祝古迹的考察,以及之后的对梁祝故事的收集和研究,因此一般认为有关梁祝的研究始于二十世纪初。1930年钱南扬编辑了《祝英台故事专号》,他在这个故事专号的《祝英台故事叙论》中说:“材料是已经收集了不少,然而竟研究不出什么来”,但“话虽如此”,钱南扬最后还是从“原始故事的臆测”、“故事的增饰附会”、“故事的流布”这三个方面展开了论述。①而这样的从故事的起源、演变、传播等几方面来研究梁祝传说的方法,也就成为后来研究梁祝传说的一种模式。始料所不及的是到本世纪初,因为邮票首发、非遗申请而引发的梁祝传说发源地之争,这种引经考据的研究方法,其结果直接或间接地涉及了国家、地方的文化政策和经济发展。
正像刘锡诚指出的那样,从二十世纪下半叶开始,人们关注的重点转移到了传说的反封建主题和梁祝的爱情悲剧上了。②无论是在文学艺术性的剖析、社会政治意义的诠释还是在民族文化的认识等方面的研究上,可以说都以“是否反映抗争封建婚姻”这个价值观为基础。进入二十一世纪以后,在学术研究中试图从现代社会的意义、从全球化的角度来重新认识梁祝传说,反封建主题渐趋淡化。这样的趋势也体现于文学、艺术领域中的改编和创新上,均是对爱情主题的重构。
纵观梁祝研究的发展过程,我们不能忽视来自于学术研究以及艺术创作的历史性、社会性的建构,所谓“传统”的发明和“传统”的创造的事实。③对于“传统”,人们一般以过去与现在之间的文化的、社会的连续
①收稿日期:2009-10-25
作者简介:陈志勤,上海大学文学院社会学系副教授,博士。
①钱南扬:《祝英台故事叙论》,《民俗周刊》,1930年第93、94、95期合刊(祝英台故事专号)。(转引自:周静书主编,《梁祝文化大观·学
术论文卷》,中华书局1999年版,第7-15页)。
②刘锡诚:《梁祝的嬗变与文化的传播》,《湖北民族学院学报》(哲社版)2005年第1期。
③“传统的发明”、“传统的创造”,均来自于由英国学者E.霍布斯鲍姆和T.兰格所编著的《T h e I n v e n t i o no f T r a d i t i o n》一书,原版于1983
年在英国出版。日文版翻译为《創られた伝統》(如沿用其日文汉字,中文可译为:被创造的传统),于1992年在日本出版(前川啓治·梶原景昭等译,紀伊国屋書店出版,1992年)。中文版翻译为《传统的发明》,于2004年在国内出版(顾杭、庞冠群译,译林出版社2004年版)。故在本文中所使用的“传统的发明”和“传统的创造”是同义。
关系来进行理解,但是从二十世纪70年代到80年代,欧美学术界对这样的“传统”观展开了反思,而后在1983年,因E.霍布斯鲍姆和T.兰格所编的《T h e I n v e n t i o no f T r a d i t i o n》一书的出版,使问题有了一个归结。该书经常被英语圈的人类学界和民俗学界提及,在当时产生了很大的影响。①也因为此书,“传统的创造”一词成为日本民俗学界的流行语。正如E.霍布斯鲍姆在《传统的发明》的第一章导论中所说的那样:“那些表面看来或者声称是古老的`传统',其起源的时间往往是相当晚近的,而且有时是被发明出来的”。②对“传统”的再思考以及对“传统”发明、创造过程的考察,都让我们意识到这样一个事实,即:学术研究者和艺术创作者在对待某事物的过去的时候,都不可避免地陷入到历史的、社会的建构之中,有可能成为“传统”和“民俗”的再发明、再创造的行为者。如英国历史学家普赖斯·摩根在论述威尔士文化特性的创造时指出:“那些注意到衰落现象的学者正是重新创造过去的人,对这一事实并不存在严重的分歧”,③让我们注意到当我们要挽回一段衰落的过去时,其实已经是在创造历史了。在美国学习民俗学多年现在芬兰研究民俗的日本学者岩竹美加子,在论述“作为历史的、社会的建构的民俗学知识”时提出:“民俗学者把民俗作为从过去而来的遗留物进行收集、记录、分类的过程,其实存在着建构了我们所认为的`民俗'和`传统'的一种现象”,④让我们意识到我们有可能带着先验的主观意识来建构“传统”和“民俗”。当我们意识到我们自己也许会成为“传统”和“民俗”的发明、创造的行为者时,我们就有可能在观察社会现象时看清事物的本质,就有可能在描述社会事实时多承担一份责任。如此考察近年来对民俗研究和社会实践带来很大动力的非物质文化遗产保护的一些现象,就会发现我们不但要回顾过去的“传统”、“民俗”被发明的过程,我们也不得不面对现在的“传统”、“民俗”被创造的状况。民俗研究者有了这样的自觉,才能够客观地来探讨非物质文化遗产的保护和有效利用。
本文试图以这样的认识和理解为基础,把现在已经被评定为国家级非物质文化遗产的“梁祝传说”作为一个事例,探讨民俗文化的再发明、再创造的过程和结构,具体是阐明梁祝传说从地方文化到中国文化、乃至世界文化的建构过程,揭示在新的社会时期还在不断地建构新的“传统”、新的“民俗”的现状。
一、从“反封建”的梁祝到“爱情悲剧”的梁祝
在梁祝传说的研究中,一直以来似乎存在着这样的两个认识:一是“千百年以来,梁祝故事以反抗封建礼教、崇尚爱情自由为主题,深受人们的喜爱”;二是“二十世纪以来(或者五四新文化运动以来),很多学者以梁祝的爱情悲剧宣传反封建婚姻”。关心和研究梁祝传说的人,对这类句子应该是司空见惯了。似乎反抗封建礼教、崇尚爱情自由的主题是依附于传说本身,从一开始就存在着,同时对梁祝的研究一直伴随着以梁祝的爱情悲剧宣传反封建婚姻这种明确的目的。但是,如果考察一下有关梁祝的研究历史,可以发现诠释梁祝主题为反抗封建礼教、崇尚爱情自由的,并不是千百年以来或者五四以来就存在的,而是解放以后1950年代在戏曲改革背景下才开始出现的。
钱南扬在《祝英台故事叙论》(1930年)中对最初的祝英台故事作了推想:“有一个女子乔装了男人,到学堂里去念书。后来爱上了一个男同学,却又不肯说出自己是女子,一直蹉跎下去。父母不知就里,将她另许了人。及至男子知道她是女子,要想订婚,可是已经迟了。结果,两人都郁郁而死”。⑤以这样的五句话概括之,其情节非常简单。至于入墓、化蝶等情节,认为都是后来加以附会而形成的,这一点也是后来的研究者一致认同的。在钱南扬的推想中,提到了女扮男装求学,却并没有提到父母反对婚姻一说,只说“父母不知就里,将她另许了人”。所以,为钱南扬的《祝英台故事集》作序的容肇祖,他当时的理解就是一个民间流传的有关女扮男装享受教育的故事,在文中他还专门对女扮男装的历史进行了考证,最后他把这个故事提高到“妇女在社会上的地位、民间对于妇女的见解、以及其他历史上妇女的问题”这几个认识高度,⑥但仅此而已。
而在开始梁祝研究之前,1906年浙江嵊县“小哥班”已将《十八相送》、《楼台会》搬上舞台。扮演梁山伯的越剧著名演员
①②③⑤④岩本美加子:《はじめに》,岩本美加子编译,《民俗学の政治性―アメリカ民俗学100年目の省察から》,東京:未来社,1996年版,第9
-61页、第9-61页。
埃里克·霍布斯鲍姆:《第一章 导论:发明的传统》,E.霍布斯鲍姆·T.兰格著、顾杭·庞冠群译,《传统的发明》,译林出版社2004年版,第1-17页。
普赖斯·摩根:《第三章 从衰亡到景致:浪漫主义时期对威尔士历史的追寻》,E.霍布斯鲍姆·T.兰格著、顾杭·庞冠群译,《传统的发明》,译林出版社2004年版,第54-128页。
⑥钱南扬:《祝英台故事叙论》,《民俗周刊》,1930年第93、94、95期合刊(祝英台故事专号)。(转引自:周静书主编,《梁祝文化大观·学术论文卷》,中华书局1999年版,第1-6页)。
范瑞娟在回忆解放前《梁祝哀史》所塑造的梁祝人物性格时,认为祝英台时而躲躲闪闪、时而轻浮浅薄、时而薄情寡义,而梁山伯时而刁钻浮滑、时而呆头呆脑、时而翻脸无情。①当然这是以解放以后的评判标准而发的认识,如去掉其中的褒贬之意还原事实的描写,两人的性格可能比较符合上述钱南扬所推想的情节。1926年上海天一影片公司拍摄了无声电影《梁祝痛史》,后来人的评论(1934年)也只是非常保守地指出:“真正能代表平民说话,能呐喊出平民心底里的血与泪的,唯一只有这些生长在民间流传在民间的通俗故事”。②用同样经历了那个时代的著名京剧表演艺术家盖叫天的话来说,“那时候打本子,思想意识是不太讲究的,可也提倡反映生活”,而今天(1960年的谈话)的上演剧目都是有政治意义的。③
从《梁祝文化大观·学术论文卷》、《梁祝文库·理论学术卷》④所收的论著来看,王亚平的《民间艺术中的梁山伯与祝英台》(1950年7月)一文是最早与“封建”挂上钩的,指出了梁祝“婚姻是不自由的”、“是封建婚姻的一幕大悲剧”。⑤其后,何其芳在《关于梁山伯祝英台故事》(1951年3月)一文中,揭示了梁祝故事的意义是“封建社会的青年男女的婚姻自由的要求”,并提示了梁祝故事本身的斗争性与反抗性。⑥在他们以后的一些有关梁祝的论著中,且大都是文艺界人士的论著中,就开始大量地出现反抗封建社会的婚姻制度、反抗封建礼教、反抗封建势力、反抗封建制度、反抗封建社会等等语句,突出了梁祝故事的反封建意图。
从周静书的《百年梁祝文化发展与研究》一文中,让我们注意到了这种政治性意图的背景:一是建国初提倡的“妇女解放,男女平等”以及新中国成立半年后颁布的新婚姻法,一是建国初党和政府对于文化遗产、文艺、戏曲的一系列政策方针。⑦《中华人民共和国婚姻法》作为新中国成立后的第一部法律,于1950年5月1日颁布实施,新婚姻法的基本精神是废除封建的婚姻制度,建立新民主主义的婚姻制度,坚持婚姻自由、男女平等和一夫一妻制原则。同时,1949年7月中国文联成立,1950年3月中国民间文艺研究会建立,在改造文艺、批判地接受文化遗产、改革戏曲的背景下,文艺界就开始出现推陈出新创作反封建题材作品的热潮。范瑞娟在回忆1951年春剧本改编时就提到,她当时参加的越剧试验剧团对《梁祝》进行了再创造,为剧目定下了第一个比较完整的文学剧本,鲜明地突出了全剧反封建的主题思想。⑧张炼红的《从民间性到“人民性”:论述戏曲改编的政治意识形态化》一文,以越剧与川剧的梁祝改编为例,也揭示了在五六十年代戏改背景下确定“反封建”主题的事实。⑨而在戏曲变革与“五四”新文化运动的关系的研究中,认为“五四”文化人是否定戏曲的,安葵在《戏曲变革与“五四”新文化运动》一文中指出:“`五四'之后很长一段时间,`五四'精神并没有对戏曲发展发挥多大的作用”,也认为50年代以后“经过改革的戏曲作品更强调了反封建的主题”,并作为一个例子提到了《梁山伯与祝英台》这部作品。10
所以,应该说梁祝传说的反抗封建礼教、崇尚爱情自由的主题,并不是在过去的历史上就成立的,而是在建国以后的社会政治背景之下,具体地说应该是在戏曲改革的背景之下,主要是来自于文艺界人士的一种政治性的诠释。上面提到的有关梁祝反封建主题的两个认识,使我们在研究中模糊了时代的进程、淡化了政治的色彩,并混淆了民间的声音与研究者、创作者的建构。由此看来,苏力在《制度变迁中的行动者—从梁祝的悲剧说起》一文中,虽然指出了梁祝本人要求婚姻自由的说法并不是来自民间而是文化人重新解读这一具有重要意义的观点,但对于“是近代社会变迁背景下现代中下层自由派知识分子的重新解读”这个结论似乎有待商榷。1在陈勤建主编的《东方的罗密欧与朱丽叶———梁祝口头遗产文化空间》一书中也有类似的观点,认为“`五四'新文化运动以来,不少学者将两人至死不渝的爱情作为反封建的主旋律宣传,是有巨大的
①②
③④⑤
⑥
⑦⑨
10 1⑧范瑞娟:《我演梁山伯》,《戏剧报》(现为《中国戏剧》)1961年第Z5期。
《天一公司十年经历》,中国教育电影协会,《中国电影年鉴》,中国教育电影协会编印,1934年。(转引自:周静书,《百年梁祝文化发展
与研究》,《浙江宁波大学学报》(人文科学版),2000年第3期)。
盖叫天:《现代戏不容易演》,《燕南寄庐杂谭:盖叫天谈艺录》,中国戏剧出版社1986年版,第123-124页。
周静书:《梁祝文化大观·学术论文卷》,北京:中华书局出版,1999年版周静书主编,《梁祝文库·理论研究卷》,中华书局2007年版。
王亚平:《民间艺术中的梁山伯与祝英台》,《民间文艺集刊》第一册,1950年版(转引自:周静书主编,《梁祝文化大观·学术论文卷》,中华书局1999年版)。
何其芳:《关于梁山伯祝英台的故事》,《人民日报》(“人民文艺”1951年第92期)。(转引自:周静书主编,《梁祝文化大观·学术论文卷》,中华书局1999年版,第39-50页)。
周静书:《百年梁祝文化发展与研究》,《浙江宁波大学学报》(人文科学版)2000年第3期。
张炼红:《从民间性到“人民性”:戏曲改编的政治意识形态化》,周静书主编,《梁祝文库·理论研究卷》,中华书局2007年版,第453-467页。
安葵:《戏曲改革与“五四”新文化运动》,《艺术百家》2004年第3期。
苏力:《制度变迁中的行动者—从梁祝的悲剧说起》,《比较法研究》2003年第2期。
积极的时代社会意义的”,①而关于这一点似乎也需要进一步的具体研究加以说明。而且,如谭先达、罗永麟、莫高等所认为的北宋明州知事李茂诚歪曲、篡改民间反封建、反礼教的主题等观点②也难以成立。因为这个主题并不是来自于那个时代也不是来自于民间,因为我们无法以解放后确定的主题去要求过去历史上的人物。对于李茂诚的《义忠王庙记》,还是1930年容肇祖的分析比较客观,他认为民间传梁祝故事甚多,而说祝梁忠义的很少,所以,“由此故事,亦可见士大夫和民间的见解的差异了!”。③
1950年代戏曲改革中确立了梁祝题材戏曲的“反封建”主题,反映了当时的国家政治意识,一时间成为一个定论和一种价值观,是评价所有与梁祝有关的文学、艺术作品的基础,也是之后特别是1980、1990年代民俗学界研究梁祝的一个前提。日本梁祝文化研究所所长渡边明次也注意到了这个现象,他认为:“在很多学者的论著中,都把梁祝爱情故事作为一个反封建的题材来对待,其中祝英台争取自由恋爱和女性自由的典型形象更是深入人心”,并指出似乎这个故事的主要内容是挣脱旧思想束缚,而最后她自己却没有摆脱这个束缚。④
梁祝传说已经不是代表民众意识的民间传说了,而是成为代表政治意识的一种“国家传说”。在新的社会时期,特别是在非物质文化遗产保护背景之下,“反封建”主题已经不合时宜,需要重构梁祝传说的文化内涵和现代意义。其中,可举例的有陈勤建、郑土有等人的新的解读,认为梁祝传说反映了求知欲望、婚姻模式、以及生生不息的生命理念。⑤因为时代的不同,新的价值发现不可能像“反封建”主题那样众口一致,已经呈现出显著的多元化色彩,当然,这些新的价值发现都有待于社会和实践的检验。2006年,梁祝传说登录于“第一批国家级非物质文化遗产名录”中,其内容介绍时也已经只字不提“反封建”了,取而代之的是梁祝传说“是一则凄婉动人的爱情故事”这样的定位。当“反封建”这种价值观在新的社会时期已经显现过时的时候,作为国家级非物质文化遗产,有可能为这个梁祝传说成为新时期的“国家传说”提供一个有效的归结。
二、从“经典”的梁祝到“非遗”的梁祝
梁祝研究中有一个很耐人寻味的现象,就是很多研究大都是以一个时有时无、似有似无、很具“经典”意义的梁祝传说为基础和前提而展开的。说它时有时无,是因为有时在研究过程中不需要介绍文本内容;说它似有似无,是因为即使有文本内容,也不需要注明文献来源或采集来源;说它“经典”,是因为可以用这个时有时无、似有似无传说为价值尺度追溯过去、评价现在。在研究者的心目中似乎存在着一个称之为正式的完整的传说,或者称之为原型的、本源的传说,有时还称之为原初的、原生态的、原汁原味的传说。
从上世纪80、90年代的一些研究资料可以表明,似乎存在于研究者心目中的这个梁祝传说,明显地被认为具有两个特征:一是体现反抗封建礼教·崇尚爱情自由这个主题的;二是具备如求学、逼嫁、祭墓、化蝶等基本情节的。这些研究大都从这两方面为衡量标准,对其他的传说内容、其他的表现形式进行比较和评价。对于反封建主题,如上所述,有充分的理由说明是在建国后被建构的事实,很难成为不同历史时期的价值标准。而那些内容各异的基本情节,在没有界定某一文本的情况下,难以成其为价值尺度。在《东方的罗密欧与朱丽叶———梁祝口头遗产文化空间》一书中,记述了2005年春节在沈阳地区所做的问卷调查结果,问卷中有“最能体现传说原汁原味的方式是什么”的提问,并根据调查的数据分析认为:大众传媒制造出的文化商品对原有文本进行了大规模改动、受众被动接受故事的过程中,原有故事情节遭到了严重破坏,原汁原味的故事处于濒危境地。⑥但是,摆在我们面前的问题是:什么是“原有文本”?什么是“原有故事情节”?“原汁原味的故事”又在哪里?
这个在研究中不需要说明传承地和传承人群,或者不需要界定史料来源和文本信息的“原有文本”,从严谨的传说研究方法论来说,好像有点不着边际,似乎缺失了其地方性色彩。但在研究者的心目中,大而广
①②
③
④⑤⑥陈勤建:《东方的罗密欧与朱丽叶—梁祝口头遗产文化空间》,黑龙江人民出版社2005年版,第80-92页、第94-100页。
[澳大利亚]谭先达:《梁祝传说的渊源演变考》,《谭先达民间文学论文集》,中国友谊出版公司1993年版。(转引自:周静书主编,《梁祝
文化大观·学术论文卷》,中华书局1999年版,第235-238页)。罗永麟,《试论梁山伯与祝英台的故事》,罗永麟,《论中国四大民间故事》,中国民间文艺出版社1986年版,第64-84页。莫高,《〈梁祝〉研究大观》,周静书主编,《梁祝文化大观·学术论文卷》,中华书局1999年版,第514-529页)。
容肇祖:《祝英台故事集序》,《民俗周刊》,1930年第93、94、95期合刊(祝英台故事专号)。(转引自:周静书主编,《梁祝文化大观·学术论文卷》,中华书局1999年版,第1-6页)。
[日]渡边明次:《寻访中国梁祝故事遗存地及其思考》,周静书主编,《梁祝文库·理论研究卷》,中华书局2007年版,第75-95页。
陈勤建:《东方的罗密欧与朱丽叶—梁祝口头遗产文化空间》,黑龙江人民出版社2005年版,第80-90页。陈勤建·伊笑非,《梁祝传说的现代解读》,《江西社会科学》,2006年第3期。郑土有·胡蝶,《梁祝传说》,中国社会出版社2006年版,第163-180页。
之是在国民的心目中,事实上确实存在着一个“经典”的“梁祝传说”,而这个“梁祝传说”并不是直接来自于民间社会,而是在探求最初的故事情节到探求最早的传说原型过程中,被几代梁祝传说的研究者们所发明和创造的,其中一个有效的方法就是对情节的归纳和概括。
二十世纪初,钱南扬对“最初的故事情节”作出了一个推想,这在上文中已经提到过。他从当时所收集的来自各地的传说、唱本等资料所做出的这个推想,是把认为是后人附加的复杂描述去掉而回归于简单情节的操作,通过从空间差到时间差的转换,对普遍被各地所采用的主要情节进行了概括和归纳,抽象出了一个认为是被各地传承和认可的“最初”的“梁祝传说”文本———我们暂且把它当作一个文本,因为这个文本其实成为后来人们心目中“经典”的“原有文本”的基础。这个抽象出来的“梁祝传说”已经脱离了地方传说的性质,具有涵盖各梁祝传承地共同传说的广泛意义,所以,对传说的史料来源和文本信息的说明已经变得毫无意义。初稿成于1964年的罗永麟的《试论梁山伯与祝英台故事》中,虽然没有形成文本样式,但也用同样的方法归纳了基本情节的次序:“避婚·求学”、“草桥结拜”(或“柳荫结拜”)、“书馆谈心”、“十八相送”、“思
兄”、“劝婚·骂媒”、“楼台会”(或“祝庄访友”)、“闻耗”、“吊孝哭灵”、“逼嫁”、“祭坟·化蝶”。
①王志冲在对《中国梁祝》和《朝鲜梁祝》进行情节比较的时候,也许已经注意到究竟以什么来作为《中国梁祝》的问题,最后他是以罗永麟的基本情节次序为基础对两者进行了比较,但他指出“由于我国还没有一个得到公认的
代表性的梁祝故事”,罗永麟的归纳所根据的是《祝英台小传》和民间戏曲说唱资料。
②至2006年,梁祝传说被登录于第一批“国家级非物质文化遗产名录”中,一个具有权威意义的“梁祝传说”文本终于现世:“晋永和七年,会稽有个善良纯朴的书生梁山伯,上虞有个聪明貌美、女扮男装而远出求学的小姐祝英台,二人到杭州同校读书。山伯秉性憨直,不懂爱情。二人同窗三年,感情深厚,结成异性兄弟。后英台奉父母之命回家,在送别山伯时,反复吐露爱情,但山伯毫无觉察。后来,山伯回家时去拜望她,知道她是女子,才要求父母遣媒去求亲。英台在父母之命的压力下,被迫许配马俊,但她仍钟情于山伯,山伯因自己贫而祝家富,又为势利的祝父所反对,终气愤吐血而死。英台出嫁时,花轿经过山伯墓侧,便前去拜
祭。那坟墓裂开,她奋力跳进,墓便合拢,终以殉情而死”。
③如果跳过自钱南扬以来相当长的一个时间段,把这个列入国家级非遗名录中的“梁祝传说”的故事情节,与钱南扬所推想的故事情节进行比较,当我们将一些修饰、描述剥离以后,不难看出除了最后的“祭墓”以外,其故事情节基本是一致的。这其实为我们回答了一直存在于人们心目中的梁祝传说的“原有文本”到底是什么这个问题。
对这个“原有文本”,人人“心照不宣”,即使不说也能知道,不仅存在于研究者的心目中,还具有广泛的社会基础。渡边明次通过有335人参与的“中国人眼中的梁祝”的问卷调查,并实地走访了6个梁祝读书处和10个坟墓所在地,得出的认识是:“大体上看过一遍之后发现,虽然各地的梁祝作品多少会带有一些地方
特色,但绝大部分的内容都是一样的,或者说这个故事的基本情节是完全被大家所接受的”。
④而这样的基本情节究竟来自何方,除了在钱南扬推想开始的梁祝研究过程中可以找到一个侧面的线索之外,《东方的罗密欧与朱丽叶———梁祝口头遗产文化空间》一书中呈现的另一份资料,也许又给了我们另一个侧面的线索。这是2002年11月在宁波梁祝公园对83人所作的问卷调查,对“是否能讲梁祝传说”的提问,其中有40%回答会讲梁祝传说,而要求简单讲述故事梗概时发现,大部分是来源于越剧和电影的影响。可见,这样的“原有文本”的“原有故事情节”,与学术研究和文艺创作有着密不可分的关系,而唯独缺失的是我们一直标榜的与“民间”、“民众”的直接关系,至少我们无法明确说明这个“经典”传说源于何方。而在历史的长河中,关于民间传说和戏剧艺术的互为影响,已经是很难说得清楚了。
在梁祝研究中没有注明出典的梁祝传说,或者在通俗读物中没有说明来源的梁祝传说,我们可能会怀疑其资料的可用性和可考性,但是,作为国家级非物质文化遗产的这个“梁祝传说”,就可以成为消除这种疑虑的一个有力证据,因为它发布于国务院这个最具权威意义的机构。一直以来存在于研究者心目中的“梁祝传说”,如有表述也是有简单有复杂、有平铺直叙有修饰渲染,而作为国家级非物质文化遗产的这个“梁祝传说”———我们也可以把它当成一个文本,也许会让这些“众说纷纭”归于“异口同声”。似乎存在于人们心目①②③④罗永麟:《试论梁山伯与祝英台的故事》,罗永麟,《论中国四大民间故事》,中国民间文艺出版社1986年版,第64-84页。
王志冲:《略论朝鲜梁山伯与祝英台故事》,周静书主编,《梁祝文化大观·学术论文卷》,中华书局1999年版,第239-249页。
《国家级非物质文化遗产大观》编写组:《卷一民间文学·梁祝传说》,《国家级非物质文化遗产大观》,北京工业大学出版社2006年版,第6-8页。
[日]渡边明次:《寻访中国梁祝故事遗存地及其思考》,周静书主编,《梁祝文库·理论研究卷》,中华书局2007年版,第75-95页。
中的“经典”的“梁祝传说”,最后以这样的方式“显山露水”,它足以成为一个最具权威意义的文本。而这样的“梁祝传说”,早已经脱离了地方传说的性质,在各地所收集的传说、故事中是很难找得到的,因为它也许更多的是来自于对历史典籍和戏曲资料的概括和归纳。
而对于原型的、本源的传说,或者原初的、原生态的、原汁原味的传说,最近的研究表明已经倾向于“难以探求”的观点。如刘魁立从传说发生学探讨传说“原地”的角度①、蒋尧民从传说的广泛流传和众多文本的角度②,都指出了寻找传说发生、传说原型、故事本源的难度。或许我们能够找出一个比较而言较早的一个文本,但要确定这就是原型和本源是非常困难的。即使理想化得能够得到一种确认,也必须经得起考古和史料的不断发现、证实。如果从民间文学、民俗文化的变异性、“传统”和“民俗”的发明和创造等方法论上来探讨,或者从各个时期的各种文学、艺术形式的相互影响等经验论来探讨,要找到原初的、本源的传说,或者要确定正式的、完整的传说,几乎是不可能的。如果要说原汁原味,各地的口头传说可能更具有原汁原味,各地的口头传说甚至都是原汁原味。
在日本民俗学界有一个著名的传闻。因为柳田国男在明治四十三年自费出版的传说集《远野物语》,岩手县远野市在旅游开发中利用了这个文化资源,现在已经成为一个闻名的“传说之乡”。其中有当地的老婆婆为游客讲述传说的节目,老婆婆的每次讲述都有不同的内容和不同的表述,一些看过《远野物语》慕名前来的游客就认为这是错的是假的,无可奈何之下,老婆婆就不得不按照该书的内容来讲述了。梁祝研究中的原型传说、本源传说的探讨更多地是以文献史料为基础,而这个例子说明了口头传承文本的不确定性。如果以接近于事实的认识来说,每一次的口头讲述都是原汁原味的。所以,我们又如何能够以一个由研究者记录和创造的文本来要求传承者呢?
三、从“传说”的梁祝到“民俗”的梁祝
在对梁祝传说的收集、整理中,可能根据当时的社会状况和意识形态对其有所取舍,进行所谓的文化的选择。1925年钱南扬开始的收集和研究,因为时代的制限,也许会尽可能地包罗万象,但1984年三套集成的编撰、1986年浙江省民间文艺家协会的收集,也存在着这样的选择倾向。其实1980年代以后的收集,不可避免地受到1950年代确立的反封建主题的影响,其选择和取舍应该是更为明显。另一方面,在有关梁祝的艺术创新改革中,也会排除一些被认为是封建、迷信、糟粕的东西。所以,最后呈现在世人面前的梁祝传说和故事其实只是冰山一角。
尽管如此,长期以来民俗学界虽然注重梁祝的研究,但其视野所及只有作为民间文学的梁祝,对作为民俗文化的梁祝却是视而不见的。而且在作为民间文学的梁祝的研究中,大多关注那个被建构的“经典”的“梁祝传说”,而对那些收集到的仅是冰山一角的梁祝其他内容的研究甚少。
上世纪初,钱南扬就对宁波梁祝庙墓进行了考察和研究,③但在以后很长一段时期内有关信仰、习俗的调查和研究并没有得到持续,主要倾向于关注梁祝的文学和艺术形式。到1980年代后期,这方面的调查和研究有所增加,如白岩的《梁山伯庙墓与风俗调查》④、莫高的《浙江梁祝传说流变考察记》⑤、裘文康·王王官珑的《鄞县梁山伯庙及其风俗》等,都是对宁波等地梁祝古迹的调查,而这些与钱南扬的调查已相隔半个多世纪。在这些调查资料中,提到了宁波的谚语“如要夫妻同到老,梁山伯庙到一到”,可以知道在当地把梁祝看成是祈愿婚姻美满、夫妻和好的神祇;并且还介绍了其他与求财、得子、保佑平安等有关的传说、信仰、习俗,说明当地赋予了梁祝丰富的神格,把两人当成是守护一方的地方神。这些调查和研究让世人知道,原来围绕着梁祝不仅有我们所熟知的传说、故事,还有更多丰富多彩的信仰、习俗,提醒我们还有必要走到田野去倾听民间的声音,也促使我们应该关注那些曾经收集的与“经典”不同的传说、故事。
1999年,周静书在主编四卷本《梁祝文化大观》时,使用了“梁祝文化”一词,体现了全面的、整体的对待与梁祝有关的民俗文化、传统文化的一种态度。无论其初衷如何,对这个具有意义的表达,我们可以有两种①②③④⑤刘魁立:《梁祝传说漫议》,周静书主编,《梁祝文库·理论研究卷》,中华书局2007年版,第1-8页。
蒋尧民:《浅谈梁祝诸学说》,周静书主编,《梁祝文库·理论研究卷》,中华书局2007年版,第39-54页。
钱南扬:《宁波梁祝庙墓现状》,《民俗周刊》,1930年第93、94、95期合刊(祝英台故事专号)。(转引自:周静书主编,《梁祝文化大观·学术论文卷》,中华书局1999年版,第16-20页)。
白岩:《梁山伯庙墓与风俗调查》,《民间文学论坛》,1985年第4期。(转引自:周静书主编,《梁祝文化大观·学术论文卷》,中华书局1999年版,第300-307页)。
莫高:《浙江梁祝传说流变考察记》,周静书主编,《梁祝文化大观·学术论文卷》,中华书局1999年版,第341-359页。
理解,一是除了作为民间文学的梁祝传说以外,不能忽视如戏剧、电影、地方戏等其他文学艺术形式的存在,二是除了作为民间传说的梁祝传说以外,不应忽视信仰、庙会、习俗、谚语、歌谣等其他民俗事象的存在。其他还有吕洪年提出的“故事群”①、顾希佳提出的“传说群”②等等这些概念的出现,或许可以预示今后的梁祝研究将进入一个更全面的境界。
虽然非物质文化遗产和民俗文化有很多交叉重叠,但非物质文化遗产这个概念并不是源于民俗学界或者学术界,而是来自于联合国教科文组织这样一个影响各国文化政策的机构。保护文化多样性是世界文化遗产保护活动的理论基础,文化的多样性,对全球而言即是各个不同国家的文化多样化,对一个国家而言即是各个民族、各个地区、各个社区的文化多样化。但值得深思的是,非物质文化遗产的申报和评定,其实是一个文化选择、文化取舍的过程。按照非物质文化遗产的评定标准,既无法保证所有需要保护的文化被归入其内,又可能出现真正需要保护的文化被划出界外,就是说已经把一部分文化淘汰掉了;而地方政府在申报时、国家机构在评审时,又会舍弃掉一部分文化。这种背景之下的非物质文化遗产的申报和评定,也带来了地方文化和地方历史的重构。
以梁祝传说为例,根据周静书主编的《梁祝文化大观》(传说歌谣卷)提供的一百多篇文本,涉及到十四个左右的现行省份,但最后进入“国家级非物质文化遗产名录”的只有浙江、江苏、山东、河南四个省份,这个结局与传说发源地探讨不无关系。在梁祝传说发源地之争中形成的结论各自为政,如有浙江宁波说③和山东济宁说④等观点,但最后在申报过程中引起发源地之争的几个省份都进入了名录,其实为这种学术争论提供了一种权威的答案。不但把传说发源地的探讨引向了传说代表地的探讨,还使这些地方对梁祝传说的“所有”获得了一种正当性的认可。
在保护非物质文化遗产活动之前,在地方上利用民俗文化发展观光产业已经很有势头。梁祝传说、梁祝文化作为一种文化资源在地方传统文化的建构中也被有效利用。如宁波的梁祝庙墓经过重新修缮,在1995年兴建了梁祝文化主题公园,之后组织了梁祝研讨会、梁祝婚俗节等活动,又经中国民间艺术家协会批准成立了“中国梁祝文化研究会”,逐渐使梁祝传说、梁祝文化成为宁波的地方传统文化的一种表象,为国家级非物质文化遗产的申请打下了基础。梁祝传说进入国家级非物质文化遗产名录,使四省六市的梁祝传说代表地获得了以国家为背景的正统性认可,更进一步地加速了这种文化的资源化进程。进入国家级非物质文化遗产名录的六个地区中,宁波处于首位,使宁波有理由打出了他们自己创造的地方性认同———梁祝故里。宁波是一个比较新兴的港口城市,传统文化的积淀明显劣于绍兴、苏州这样的古城,传统文化的建构是突显地方特色的有效手段。
而对于山东省的济宁市和河南省驻马店市汝南县来说,地方传统文化的建构可能更具有划时代的意义。正如驻马店市汝南县在2003年有幸进入梁祝传说邮票首发地之一以后,市文联副主席刘康健所说的那样,“8年前,你要是问我这个问题,我也是两眼一抹黑。那时候,我根本不相信梁祝传说会与驻马店有啥关系,只知道梁祝是人家浙江的”,⑤而继此5年以后,2008年,汝南县又被中国文联、中国民间艺术家协会授予“中国梁祝之乡”之称,济宁市作为传承地之一,也分享了国家非物质文化遗产的荣誉。不知什么时候建立起来的“梁祝故事发生在江南”这样的观念,就在自梁祝邮票首发以来的一系列文化的操作过程中瓦解,梁祝传说作为一种泛地方的“国家传说”更加“名符其实”。非物质文化遗产的申报和评定带来了地方历史的重新建构,也许这些地方的历史已经被改写,但问题是我们还需要更充分的历史文献和更明确的考古资料加以证明。而对于被评定为国家级的非物质文化遗产的梁祝传说来说,也许更扎实的田野调查和更深入的学术研究还在等待着我们。
关于宁波的梁祝传说的传承现状,有一份调查资料表明,“能够完整讲述梁祝传说的人已不多,尤其是
年轻人对梁祝传说已经很淡漠”,并认为“这也从一个方面说明了梁祝传说目前面临濒危的情况”。
⑥如果以①②③④⑤⑥吕洪年:《梁祝“故事群”的宏观考察》,周静书主编,《梁祝文库·理论研究卷》,中华书局2007年版,第270-281页。
顾希佳:《传说群:梁祝研究的传说学思考》,《民俗研究》2003年第2期。
陈勤建:《东方的罗密欧与朱丽叶—梁祝口头遗产文化空间》,黑龙江人民出版社2005年版。
樊存常:《梁祝传说源孔孟故里》,文物出版社2005年版。
徐锦庚,潘承凡:《一枚邮票首发六地倾力相争》,《人民日报》2003年10月29日第五版。
郑土有:《河水渐渐干枯的鱼:传统口传文学作品保护面临的挑战—以梁祝传说保护为个案》,陶立王番·樱井龙彦主编,《非物质文化遗产学论集》,学苑出版社2006年版,第201-214页。
那个“经典传说”为基础进行评判的话,也许可以得出这样的结论,但是,反之也可以说,梁祝传说其实是传承得很精彩的一个典型例子,不仅已经幸运地成为一个家喻户晓的“国家传说”,而且也存在着很多有待进一步研究的各地各类的口头传说,并且还有广泛民众基础的各类文学样式和文艺形式。如果以“经典传说”中的几个被认可的情节来评判,如求学、逼嫁、祭墓、化蝶等,还应该说是其他文学样式、其他文艺形式的传承,才是所谓的“原汁原味”的传承。
所以,虽然“梁祝传说”归类于国家级非物质文化遗产名录中的“民间文学”类,但这只不过是为了非物质文化遗产评审工作的权宜之计,或者说是来自于国家、地方的一种文化操作而已,这个作为非物质文化遗产的“梁祝传说”,其意义远不是民间传说、民间文学、非物质文化遗产所能涵盖。无论褒贬,从宁波地区利用梁祝传说的保护实践来看,也是从梁祝文化这个宽泛的视角出发而展开的。如果我们的视野还是停留在作为民间传说的保护上,势必将脱离实践而落后于时代。
文化的选择也许是任何时代、任何国家都不可避免的现象,问题是我们必须对此有一种清醒的和自觉的认识,客观地研究和对待民间社会,给世人展现一个接近真实的民俗文化。现在,在有关梁祝的研究上,民俗学界已经跳出了以那个“经典”的“梁祝传说”为主的研究框架,开始了全方位的梁祝文化的研究,但要实现真正意义上的梁祝文化的研究,就不能不摆脱以那个“经典”的“梁祝传说”为价值判断的观念,才能在研究中客观地对待除“经典”的“梁祝传说”以外的、其他内容的传说、故事、信仰、习俗,以及音乐、戏剧、电影、电视剧等其他艺术形式。但是,面对现在的非物质文化遗产保护工作,无论学术研究还是社会实践都似乎为非物质文化遗产的十大分类所束缚,①有可能又进入了一个自我禁锢的阶段。对于作为国家级非物质文化遗产的梁祝传说,有必要在保护工作中跳出“民间传说”、“民间文学”的框框,认真地对待围绕梁祝的更丰富的民俗事象、更宽泛的文化现象。
四、从“中国四大民间传说”的梁祝到“世界文化遗产”的梁祝
进入1980年代中期以后,出现了一个非常明显的现象,有关梁祝的研究,大都在开头部分使用“四大民间传说之一”、“四大民间故事之一”这样的提法。那么,最初是谁提出这样的传说定位的呢?在此,并没有充分的资料和理由来说明这个问题,但仅从贺学君、陈勤建提供的信息以及对罗永麟的访问中,或许能够窥视一点踪迹。据罗永麟老师介绍,他小时候在四川老家经常听祖母讲白蛇传、梁山伯与祝英台、孟姜女、牛郎织女的故事,认为这四个故事是家喻户晓的,可以结合起来作为中国民间故事的代表,所以,在1957年发表《试论牛郎织女》之前,曾在一次采访中提出过“中国四大民间故事”一词,并回忆说有关这次采访的消息,可能刊登于当时的《中国民间文学通讯》之中。
其实,谁提出或者什么时候提出这种传说定位并不是很重要,重要的是从作为各地区各民族的地方民间文化的梁祝,升华到作为“中国四大传说之一”的梁祝的这一建构的意义。带上了“国”字头,成为表象中国的传统文化、民族文化的符号和元素,这种对梁祝传说的再定位,其有效性是不可忽视的。在后来的非物质文化遗产申报和评审中,很充分地可以成为一条区别于或优位于其他传说的理由之一。2006年,“梁祝传说”登录“第一批国家级非物质文化遗产名录”,在介绍“梁祝传说”时,开头的一句就是:“梁祝传说讲的是一则凄婉动人的爱情故事,是中国四大传说之一”。②而另一方面,一些梁祝研究论著虽然使用了“中国四大传说之一”之类的提法,但对于这样的传说定位并没有给予具体的学理依据,可以说是基于梁祝传说的历史的、社会的影响而建构,现在,在权威机构国务院发布的“国家级非物质文化遗产名录”中出现,其正当性不言而喻。
就像上面已经提到的那样,通过主题和情节的建构,梁祝传说已经脱离了地方传说的意义,而成为一个代表民族传统文化的“国家传说”,“中国四大传说之一”这个传说定位无疑体现了梁祝传说的作为民族文化的价值。正如周恩来总理所认为的那样,“越是具有民族性的,就越有世界性”,③梁祝传说走出国门,为世界所认识应是必然。①②③国家级非物质文化遗产十大分类是:民间文学、民间音乐、民间舞蹈、传统戏剧、曲艺、杂技与竞技、民间美术、传统手工技艺、传统医药、民俗。
《国家级非物质文化遗产大观》编写组:《卷一民间文学·梁祝传说》,《国家级非物质文化遗产大观》,北京工业大学出版社2006年版,第6-8页。
熊华源:《中国的罗密欧与朱丽叶—电影〈梁祝〉在日内瓦会议上》,周静书主编,《梁祝文化大观·学术论文卷》,北京:中华书局出版,1999年版,第677-684页。(原文载《周恩来总理生涯》,人民出版社1997年版。)
梁祝传说作为中国文化在海外的传播与发散,可以说经历了两个历史时期的两种传播方式。一是在19世纪以前开始的以文本形式流向东南亚一带。二是1950年代开始的以电影、戏剧、音乐等表演形式流向欧美地区。我国第一部彩色戏曲电影片《梁山伯与祝英台》于1954年被介绍到国外,以后小提琴协奏曲《梁山伯与祝英台》迷倒世界乐坛,以此为背景音乐的花样滑冰《梁祝》进军世界冰坛,梁祝故事在海外的传播越来越广泛。
对梁祝传说的研究从一开始就关注传播的问题,1930年钱南扬在《祝英台故事叙论》中就已经指出“在
中国是没有一处没有的”,并提到了朝鲜的例子。
①在以后的研究中,更是说明了印尼、马来西亚、韩国等很多国家都有同样的故事。周静书继1990年的《梁祝文化大观》之后,2007年又主编《梁祝文库》,其中有两大卷“国外文艺卷”,收集了更为丰富的国外版本和各类形式。所以有根据说梁祝传说作为中国的四大传说之一,也是具有世界影响的民间传说。钟敬文在《梁祝文化大观》的“序”中指出,梁祝故事“被誉为东方的`罗
密欧与朱丽叶',因而也是世界文化的珍贵遗产”。
②作为表象中国传统文化的梁祝传说,在世界文化中得以定位,爱情和悲剧是两个关键词。男女爱情是一个世界性的永恒主题,而故事悲剧性的共鸣也是人类都具备的情感,中国的传说要被国外所接受,离不开这样的永恒的主题和共鸣的情感。以1950年代以后为例,把梁祝故事誉为东方的`罗密欧与朱丽叶',是梁祝传说成功地走向欧美、走向世界的主要契机。而使用“中国的`罗密欧与朱丽叶'”这句介绍语,向国外介绍梁祝故事的其实是周恩来总理。据熊华源的回忆,1954年5月周恩来总理率中国政府代表团参加日内瓦国际会议,当时带去了包括电影《梁祝》在内的一些艺术作品,在邀请各国代表和记者观看这部电影时,周恩来总理提议用“中国的`罗密欧与朱丽叶'”这一句介绍语。为了向世界介绍新中国的情况,传统文化被作为让世界了解中国的工具。其中值得引起我们关注的是,与“中国四大传说”的其他几个传说不同,梁祝传说在走向世界的过程中,国家政府领导人所起的作用这个事实。
比起梁祝传说文本的海外传播,可能电影、音乐、花样滑冰等形式更具有传播的广泛性。著名旅美小提琴家吕思清被誉为演奏小提琴协奏曲《梁祝》的最杰出者,受到原作曲家陈钢、何占豪的高度赞赏。2007年9月28日在台湾国家音乐厅,吕思清与台湾国家国乐团(N C O )共同诠释《梁祝》,笔者在台北地铁站看到的大幅宣传广告,称小提琴协奏曲《梁祝》为“世界的经典乐曲”。
如果对梁祝故事不太熟悉,可能对其他的艺术形式还是不可能有足够的理解。2006年在日本长野县举行的N H K 杯国际花样滑冰竞技大会上,获得男女双人滑亚军的张丹和张昊演绎《梁祝》,笔者是在东京通过电视观看的现场转播,记得当时报幕的曲名为《B u t t e r f l y L o v e r s 》。观众虽然发出惊愕之声,倾倒于张丹梦幻般的化蝶,但后来从一些日本的个人网页上看,很多人只了解这是一个在现世悲恋的男女化成蝴蝶长相厮守的故事,并不知道背景音乐源自何方以及涵义何在,有的道听途说猜测是来自于京剧,对于飘逸的蝶衣有的无以根据感觉是滑冰服装的创新。尽管如此,近二十年以来,国外梁祝题材的出版可以说进入了一个全新时期,更为全面地介绍和研究中国的梁祝传说。在日本,1992年、2005年出版了皇名月的漫画集《梁山伯与祝英台》;2006年渡边明次翻译出版的“梁祝三部曲”(《追究梁山伯祝英台传说的真实性》、《小说梁山伯与祝英台》、《梁祝口承传说集》);还有曾在绍兴文理学院留学的古野浩昭改编的日文戏剧《梁祝》等,各类形式
的作品相继问世。
③最近几年,这些日本的梁祝研究者、爱好者的翻译著书,其共同心愿就是要向日本介绍真正的中国的梁祝传说。
对一些海外文本的研究和整理,如王志冲、孔志远、郑土有等都提到了传说本地化的问题,④其情节、时代、地点都有所不同,但有的国家还保持原姓原名,而有的国家如韩国的异文根本已经是他们的传说了。中国的饮食文化、中国的文物古董为世界所喜好已是不争的事实,殊不知中国的梁祝传说也是如此久远地就开①②③④钱南扬:《祝英台故事叙论》,《民俗周刊》,1930年第93、94、95期合刊(祝英台故事专号)。(转引自:周静书主编,《梁祝文化大观·学术论文卷》,中华书局1999年版,第7-15页)。
钟敬文:《序》,周静书:《梁祝文化大观·学术论文卷》,中华书局1999年版,第1-3页。
皇なつき:《梁山伯と祝英台》,东京:角川书店,1992年。皇なつき,《梁山伯と祝英台》,东京:潮出版社,2005年版。渡边明次,《梁山伯祝英台伝説の真実性を追う》(日中对译版),东京:日本僑報社,2006年版。
赵清阁著·渡辺明次译,《小説リャンシャンボとチェウインタイ》(日中对译版),东京:日本僑報社,2006年版。
周静书著·渡辺明次译,《梁祝口承伝説集》,东京:日本僑報社,2006年版。
王志冲:《略论朝鲜梁山伯与祝英台故事》,周静书主编,《梁祝文化大观·学术论文卷》,中华书局1999年版,第239-249页。
始为海外所欢迎。如此看来,如果从传统民俗文化的传播和影响这个角度来看,把日本的端午节、韩国的“江陵端午祭”以及美国的动画片《花木兰》与梁祝传说作一个比较,那真的是有点小巫见大巫的意思了。而传说、民俗、文化的本地化所带来的结果,就是这些明确标志中国元素的物质文化和非物质文化,已经成为认同中国文化的世界人民的生活中的一部分。
现在,特别是在全球化背景之下的文化扩散和文化输出,已经在社会学、人类学和文化学领域中得到广泛研究。最初的探讨就像源于乔治·里茨尔《社会的麦当劳化》一书的“麦当劳化”所展开的那样,以文化帝国主义的观点为主而持否定态度,但最近的研究动向表明,主要是以跨国籍性和本土化的双向互动的观点为主,来探讨被扩散和输出的文化在异地异国的社会反应以及其自身所发生的变化,以此来把握文化的现状。中国的传统文化日益被世界所了解和认可,中国的传统文化也在日益影响着世界,今后,我们将跨越向国外介绍和展示中国传统文化的观念和阶段,实际地去调查和研究中国的传统文化在国外的影响和变化。目前,梁祝传说正在申请世界非物质文化遗产,有希望让我们看到梁祝传说作为世界文化遗产的权威性印证。但是,我们不能忘记在到达这一天的历程中,经历了怎样的一个从地方文化到中国文化、再到世界文化的建构过程。
五、结束语
对于“传统”,现在的观念是:过去和现在的关系虽然让我们感觉是自然流畅连绵不断的,而事实上,它是在让过去的要素和现在的要素相关联的政治性意图和想像力之中,被建构起来的。①从以上的论述中,我们可以看到在一定社会时期的政治性意图和人们丰富的想像力之中,梁祝传说从地方文化到中国文化、再到世界文化的建构过程。而重要的是,这样发展起来的文化如何在谋求社会发展、人类幸福的过程中发挥作用,这是现在和将来我们都必须关注和探讨的课题。
过去的民俗学研究是以本质主义的研究为主,这使我们忽视当前的社会环境,追根溯源只以关注过去的民俗为要,现代民俗学吸收了建构主义的研究方法,让我们从过去面向现在、将来,重视过去的民俗在现实生活中如何被建构被创造的过程、以及在现代社会中的意义和作用。当我们从建构主义的研究方法出发来深入探讨民俗事象、民俗文化的时候,不但会涉及到民俗主义论、“传统的创造”,也会触及到“文化的客体化”等问题。比如在日本,无论在民俗学、人类学还是在历史学、社会学等一些文化研究的领域,对于这些问题都非常关注。发展至今基本上可以区分为两大研究方向。在最初探讨涉及民俗主义论、“传统的创造”等问题的时候,主要强调有关仪式和习惯等民俗事象被创造的历史连续性,对其意识形态性进行评论甚至批判,从中阐明这种以被创造的历史连续性和真正性为基础的、被现代人称为“传统”的东西其自身所具有的危险性。也就是说对我们原来认识的“传统”、“民俗”进行反思,探讨其被创造的过程,以消极的态度认识被创造的事实;而后来的研究趋势走向了反面,因为社会的发展,“传统”、“民俗”被利用的现象已经不可避免,由于人们的创造,文化被重新生成的侧面得到了积极地认识,“文化的客体化”的讨论开始流行,认为“文化的客体化”就是把文化作为能够操作的对象重新造就的事实,并常常作为在政治、社会、文化不均衡状况之下的人们的一种实践,以肯定的认识被提示出来,探讨其在现代社会中的意义和作用。
对于传统文化、民俗文化的保护和利用,学术理论的研究已经落后于社会事态的发展。在传统农村已经发生了天翻地覆的变化,我们才开始注意到田野调查;在传统文化已经作为旅游资源被大肆开发,我们才开始进行保护保存。在现实社会的实践之中,无论是其非物质的一面还是其物质的一面,都已经作为国家的、地方的传统文化、民俗文化被资源化,在新时期的文化、经济建设中被利用,而时代需要我们民俗研究者调查、研究这些生活实践、社会事实,从实践和事实中发现学术的理论问题。
传统的文化能量有时会成为现代发展的一种负担和障碍,但现在我们把她作为一种巨大的发展动力,在民族文化和地方文化的建设中发挥作用。有关梁祝的民俗、传统、文化的建构或创造,虽然需要历史的见证和实践的检验,但我们也可以看到一种适应于时代的发展趋势。
(责任编辑:红星)
①岩本美加子:《はじめに》,岩本美加子编译,《民俗学の政治性―アメリカ民俗学100年目の省察から》,東京:未来社,1996年版,第9-61页。
中国民俗文化的主要特征
中国民俗文化的主要特征[ 来源：| 发布日期：2008-06-24 | 浏览（231）人次| 投稿| 收藏] 信息中心 萧放 民俗文化是民众的生活文化，它与民众所处的特定的自然、人文环境紧密相关。中国传统社会是以农耕生产为主业的社会，因而围绕着农耕生活累积形成的中国民俗具有一种大农业的特点。中国还是一个多民族国家，中国民俗具有独特的民族气质。中国民俗文化特征主要有以下表现： 多元性与复合性中国民俗因为民族文化的关系呈现出多元复合的性格特征。中国自立国之始，就是一个多民族的国家，形成今天56个民族共处的状态。在中华各民族的不断融合中，民族习俗被接纳到中华文化体系之中，但程度不一地保存着各自的民俗特性，从而丰富了中国的民俗文化。 中国民俗的多元特性不仅体现在各民族不同习俗上，还表现在不同历史阶段的民俗共存上。既有繁华的都市民俗，也有古朴的乡村民俗，还有部分地区不同程度地保持着原始的民俗生活形态。在中国统一的地域空间共存着不同性质的民俗文化，体现了中国民俗的多元特性。 我们在探讨中国民俗多元性特点时，不能忘记中国民俗的另一特性即复合性。多元性与复合性紧密相关。中华文化向以包容四方的气象著称于世，其中民俗涵化之功甚伟。自古及今民族文化的融合，首先是民俗层面的接纳，民俗化人于细微处，却影响深远。汉俗中复合了不少少数民族习俗，可以说从来就没有纯粹意义的汉俗，只有民俗复合时间的早晚而已。同样，现存的各少数民族也程度不一地受到汉俗影响。 阶层性与地方性首先看阶层性，这是就社会民俗的纵向分布而言。中国传统社会中，处于社会中下层的广大民众，是民俗文化的主要创造者和承载者，因此民俗文化主要体现了他们的认识与思想要求，具有较强的民间性特点。不仅中下层社会相较于上层社会有着层位的差别，就是中下层社会部亦有着民俗差异。农民与手工业者是物质财富的直接创造者，因此形成了淳朴、节俭、勤劳的民俗本色。而属于中层社会的商人与城市平民，他们的民俗观念与民俗行为有着自己的层位特色，在行业的竞争与酬对中，他们逐渐养成铺、浮靡、好新慕异的风尚。居于社会支配地位的达官贵人，他们拥有明显区别于社会中下层的生活方式，因此有着不同的生活习俗。当然，在传统社会中，各阶层之间仍然有着部分具有共同意义的习俗。 其次是地方性，这是就民俗的区位性特点而言。除了中华民族文化大传统之外，各个地方依自己的特殊生境形成了服务地方的文化小传统。乡民的生活文化具有明显的地方性，所谓“十里不同风，百里不同俗”，还有一种说法是“百里而
2020智慧树,知到《中华传统文化与人生修养》章节测试完整答案
2020智慧树，知到《中华传统文化与人生修养》章节测试完整答案 智慧树知到《中华传统文化与人生修养》章节测试答案 第一章 1、下列哪项不属于传统文化的特征? A.传统是延续性的 B.传统是指向未来的 C.传统是历史的 D.传统是革新的 答案: 传统是革新的 2、中华传统文化就是以儒家为主干的文化，辅以道家和佛家。 答案: 对 3、国学与“中华传统文化”特指在历史上积淀下来成为传统的、属于中国人的历史文化。 答案: 错 4、《易经》是由谁翻译之后传到西方的? A.马可波罗 B.郑和 C.利玛窦 D.魏源 答案:利玛窦 5、“华夏民族，非一族所成。太古以来，诸族错居，接触交通，
各去小异而大同，渐化合以成一族之形，后世所谓诸夏是也。”这句话是谁提出的? A.林则徐 B.梁启超 C.康有为 D.司马迁 答案:梁启超 第二章 1、中华文化是在半封闭的大河大陆型原始协作农业自然经济以及( )的宗法分封制的基础上而产生的，这体现在夏、商、周三代的社会文化形态。 A.母系氏族 B.分封制 C.父系氏族 D.家国一体 答案: 家国一体 2、近代中国人则通过对比东方农业文明与西方工业文明，从这两种文化生态的差异中，对自己文化的特质重新加以认识。 答案: 对 3、孔子开创了古代中国的“私学”传统，主张并实行“有教无类”，不分贫富和地区，对各类学生都采取( )的态度。 A.因材施教
B.诲人不倦 C.寓教于乐 D.不耻下问 答案:因材施教 4、墨子提倡以“三表”作为判断是非真假的标准。这“三表”是本、原、用。 答案: 对 5、“文景之治”时期，儒生贾谊曾指出，秦朝灭亡的根本原因是()。 A.始皇暴毙 B.边患日重 C.仁义不施 答案: 仁义不施 6、两汉时期，代表性的文章来自两位司马，一个是司马迁，还有一位是( )。 A.司马相如 B.司马徽 C.司马懿 答案:司马相如 7、汉学学风，即“经学学风”，与后世( )成为古代中国两大学风的代表。 A.明代心学学风
谈中国传统文化现状及其保护措施
万方数据
谈中国传统文化现状及其保护措施 作者：王嫣 作者单位：南京晓庄学院行知学院,江苏·南京,210017 刊名： 安徽文学（下半月） 英文刊名：ANHUI LITERATURE 年，卷(期)：2009，""(8) 被引用次数：0次 参考文献(3条) 1.张应杭中国传统文化概论 2005 2.郑师渠中国传统文化漫谈 1990 3.李宝龙.杨淑琴中国传统文化 2006 相似文献(10条) 1.期刊论文陈云琴.CHEN Yun-qin"文房四宝"与中国传统文化-湖州职业技术学院学报2004,2(2) "文房四宝"是中国独具特色的书写工具,不仅有实用价值,也是融会绘画、书法、雕刻、装饰等各种艺术为一体的艺术品.在翰墨飘香的中国传统文化中,它们总是同文人士大夫的书斋生涯相关联.文人士大夫赋予了"文房四宝"深沉含蓄的魅力,"文房四宝"则成就了文人士大夫温文儒雅、挥洒激扬的风姿.两者水乳交融的结合,形成了中国文化特别是书画艺术无与伦比的意蕴,也使笔、墨、纸、砚在一代又一代的传承中变得愈加完美和精致. 2.学位论文刘晨昊中国书法艺术中哲学思想及人格精神的体现2008 传统文化在历经五千多年的积淀之后，中国书法作为中国传统文化和民族精神的载体，面临当代文化的严峻考验以及西方文化的强烈冲击，必然受到东西方文化的两面夹攻；而在传统书法和现代艺术的两极又尤显迷茫；现代科技等多媒体技术的广泛运用(诸如电脑的普及等等)导致书法的实用性丧失殆尽，以致在中国文化转向近现代形态的剧变时期，也不曾做出任何响应，因此，中国书法始终缺少一种能与其他近现代文化相适应的形态，或者说形式，这种缺失使书法渐渐远离了它原来所处的重要位置。作为中国传统文化核心之核心的书法，似乎被遗忘在现代喧嚣嘈杂的角落里充当看客。在传统文化现代化转型如火如荼地进行过程中，书法的现代化进程尤为举步维艰。 书法是以汉文字为载体的文化性艺术，它的艺术表现形式，审美标准都是源于中国的传统文化思想，书法艺术是以中国传统文化为基础，而形成的一门独特艺术，是民族文化、民族气质、民族精神所显现的文化现象。在书法艺术的创作表现中，体现出“写”的意与天成，在书法艺术作品中应表现人的精神品质，同时也应该注意到书法对修身养性、陶养情性、提升境界的重要性。不能简单地把中国书法艺术看作是一门纯粹的艺术形式，更不能把它看成是纯粹的视觉艺术，否则，书法会失去它的民族性独特性，也就会失去它的世界性。 中国书法和传统文化存在着密切的，且互为依存的关系，中国书法因为有了传统文化这个基础而得以发生、发展；传统文化因为有了书法而丰富了内容和形式，使传统文化更加流光溢彩。传统文化对书法的影响主要有“硬件”和“软件”两个方面。汉字、文学艺术、文房四宝和器物等是谓“硬件”。阴阳五行思想、天人感应思想、中庸之道思想、克己修身思想等是谓“软件”。书法对传统文化的影响，主要是大量的古往今来的优秀书法作品和理论著述，丰富和发展了传统文化的内容和表现形式。 3.期刊论文谢海涛.XIE Hai-tao徽州文化在文房四宝及其包装设计中的体现-合肥学院学报（社会科学版）2007,24(1) 徽州文化在文房四宝及其包装设计上,通过包装的造型、色彩、形式、图形与文字,充溢着传统文化的语汇,传达出地域、民族及时空的信息,体现了徽州文化的内涵与意境,在包装设计发展历史上,既展现出民族艺术传统的风格,又形成了自己的特色. 4.期刊论文刘伟从文房四宝看毛泽东的文化性格-世纪桥2009,""(12) "文房四宝"堪称国粹,其间蕴藏着中华民族悠久的历史和灿烂的文化.毛泽东深受中同传统文化的熏陶,对文房四宝有着特殊的感情.私塾启蒙时,文房四宝伴随他诵读四书丘经;在一师求学的峥嵘岁月,文房四宝见证了他游学的历程;战争年代,文房四宝与戎马生涯相随;新中国成立后,在毛泽东的办公桌上,在他视察祖国大江南北的旅途中,"文房四宝"仍然占据着显眼的位置. 5.期刊论文朱崇昌.ZHU Chong-chang中国书法与传统文化-山东商业职业技术学院学报2006,6(6) 中国书法和传统文化存在着密切的互为依存的关系,中国书法因为有了传统文化这个基础而得以发生、发展;传统文化因为有了书法而丰富了内容和形式,使传统文化更加流光溢彩.传统文化对书法的影响主要有"硬件"和"软件"两个方面.汉字、文学艺术、文房四宝和器物等是谓"硬件".阴阳五行思想、天人感应思想、中庸之道思想、克己修身思想等是谓"软件".书法对传统文化的影响,主要是大量的古往今来的优秀书法作品和理论著述,丰富和发展了传统文化的内容和表现形式. 6.学位论文赵岩智者乐水——水墨画中“水”之魅力2009 水虽不被列入“文房四宝”之中，却是中国画一个重要工具材料，它有自己的特性，而这种特殊属性又是别的材料所替代不了的，因而应尽可能地把它发挥到新的高度。 本文通过分析历代画论对水的忽视及“水”在中国画中的作用，从而梳理出“水”在水墨画中的运用和发展历史，显现了“水”在水墨画中应有的地位。“水”在这里已不再是普通的绘画工具材料，从而，进一步地探讨“水”的艺术表现力。从古代与近现代画家的水墨画中总结归纳，提取出水墨画创作中的用“水”之道，联系自己的创作实践，总结出现代水墨画中对“水”的表现手法。文章从水的本性，即柔弱而浸淫通达、万物出入于水而必鲜洁、灵活流动等等，转嫁到视觉形式语言上来，进而升华到精神领域寻找水对画面境界营造背后的中国传统文化。因此，我们在对待“水”这一材料时，要把它与技法的认识和对待传统艺术文化内涵的认识相结合起来，打破自设的狭隘观念，以“建设性”的眼光去看待“水”在水墨画中的痕迹，以完善和拓展“水”表现力的深度和广度。 本文着力通过对画家作品的分析与解读，拓宽水的用法，将其更好地运用到现代水墨画中，并与中国的传统文化相联系，进而来研究探讨在画面境界、气韵追求背后，水独特的文化内涵，使画家重视水在水墨画中的位置，也来构建我心目中的魅力之“水”。 7.期刊论文王峡.易忠.WANG Xia.YI Zhong文房四宝及其包装设计的徽文化解读-合肥学院学报（社会科学版）2009,26(3) 鲜明而独特的徽州文化流光溢彩,它推进了作为文化载体的文房四宝民间工艺产品向前发展.通过对徽州文化的内涵、本质等内容的分析,论述了徽州文化在文房四宝整体设计中的体现,让徽州文化借助文房四宝民间工艺产品及其包装这一载体,传播于世,发扬光大,为传播和弘扬中国传统文化的探索出
中国传统文化试题及答案
1.亨廷顿认为：文化的重要作用是用价值观影响人类的进步。 A A. 正确 B. 错误 2.《文化经济学》认为“文化是明天的生产力”。Ａ A. 正确 B. 错误 3.文化精神是指：民族文化中占主导地位的基本思想与观念，或者说是文化传统的主流。Ａ A. 正确 B. 错误 4.文化精神与民族精神的关系：（ＡＢＣＤ） A. 文化精神是指一个民族文化中占主导地位的思想与观念。属于事实判断范畴。 B. 民族精神是指文化精神中的优秀成分。属于价值判断范畴。 C. 文化精神属于事实判断范畴。 D. 民族精神属于价值判断范畴。 1.“以人为本”的思想包括：ＡＢＣ A. 以人为尊 B. 以民为贵 C. 以仁为本 2.礼教的核心是：（ＡＢＣＤＥ） A. 父子有亲 B. 君臣有义 C. 夫妇有别 D. 长幼有序 E. 朋友有信 3.有关孟子倡导“五伦”的说法，哪些是 正确的？（ＡＢＣＤ） A. “五伦”指父子有亲，君臣有义，夫 妇有别，长幼有序，朋友有信。 B. 五伦的观念是几千年来支配了我们中 国人的道德生活的最有力量的传统观念之 一。 C. “五伦”是我们礼教的核心，它是维 系中华民族的群体的纲纪。 D. 五伦里的权利和义务受到适当的遵 循，社会就会稳定和有秩序。 1.孔子思想体系的核心概念是： （Ａ） A. 仁 B. 义 C. 礼 D. 知 2.颜渊问仁，子曰：（Ｂ） A. 仁者爱人 B. 克己复礼为仁 C. 仁者其言也讱 D. 能行五者（恭宽信敏惠）于天下，可 谓仁矣 3.孔子关于仁的答案的共同之处，是强调 （Ｄ） A. 博学 B. 审问 C. 明辨 D. 自我修养 4.孔子关于仁的回答，正确的答案应该在 所有那些答案的（Ａ）中寻找 A. 共性 B. 个性 5.传统中国人的基本思维方式是： （Ｄ） A. 天人感应 B. 形式逻辑 C. 辩证逻辑 D. 天人合一 6.天的涵义包括：（Ｄ） A. 神性义 B. 道德义 C. 自然义 D. 神性义道德义自然义 7.天人感应思想的提出者是：（Ｄ） A. 孔子 B. 老子 C. 孟子 D. 董仲舒 8.天人合一的涵义包括：（Ｄ） A. 人与自然的和谐 B. 人与社会的和谐 C. 人的身心和谐 D. 人与自然、人与人以及人自身的和谐 9.达到天人合一的途径是：（Ｃ） A. 尽心 B. 慎独 C. 仁礼的统一 D. 穷理 10.荀子提出过：（Ｂ） A. 天人交相胜 B. 制天命而用之 C. 尽心、知性、知天 D. 不以人灭天 1.道家思想产生的职业渊源是（Ａ） A. 史官 B. 祭司 C. 司马 D. 礼官 2.以下说法可以概括道家宗旨的是 （Ｂ） A. 和静清寂 B. 清虚卑弱 C. 仁义礼智 D. 恭宽敏惠 3.老子对于鬼神的看法是（Ｃ） A. 祭神如神在 B. 未知生，焉知死 C. 无神论 D. 怀疑论 4.在《道德经》中，老子认为水具有多种 品德，下列选项中不属于水的品德的是 （B ） A. 善利万物而不争 B. 推己及人 C. 居善地 D. 处众人之所恶 5.下文可以体现老子节俭思想的是 1
中国丧葬的民俗
丧葬的民俗 第一节：丧葬民俗概述 生老病死是人生的自然法则，死亡与诞生一样是人生中的大事。丧葬民俗就是人们如何对待死者离去的灵魂和怎样处理他的尸体的方式方法。 远古时代，人们对死尚无认识和理解，因此弃尸而去，置之不理。至母系氏族公社早期开始有了灵魂的概念从而产生了原始的丧葬民俗，进而形成了一套相当完整的丧葬礼俗。我国古代《周礼》、《仪礼》、《礼记》等典籍对我国古代的丧葬民俗有着详细的记载，数千年来一直沿袭无大变。 （一）主要的葬法 1、土葬：世界各民族普遍采用的一种葬式，又称埋葬。汉族自古以来实行土葬。它与农 业社会定居的生产生活方式关系密切。寓意入土为安。 2、火葬：是以火焚尸，将骨灰储于盒（坛、缸、瓮等）内。古代盛行于羌族、藏族、女 真族等少数民族。因民族不同，火葬仪式、方式各不相同。四川、云南大小凉山彝族火葬时，凶死者骨灰予以扬弃，正常死亡者的骨灰用土稍加掩埋。拉祜族火葬时，将死者及其生前使用的生产、生活用具一起火化。普米族则先将尸体放进四方形棺中抬到火葬场，用斧劈开，把尸体置于放有蜂蜜和酥油的“柴房”中火化，后收骨灰送往高山的骨灰洞中。建国后，由于丧葬制度的改革，在大中城市中，火葬已日益普遍。与人们崇拜火神，寓意走向光明。 3、水葬：我国康藏地区和沿海地我古有水葬之俗，此葬法污染水源，故行之甚少。 4、天葬：包括鸟葬、树葬、风葬等。中国藏族普遍采用的一种葬俗，至今仍保留。 （二）葬式：指安置尸体体位、姿势的方式方法。各民族基于不同的信仰观念，有不同的习俗。 （三）葬制：单身制、夫妻合葬、家族聚葬、公墓聚葬、按等级而葬（是古代礼制的重要内容、事死如事生）。 第二节中国的丧葬民俗 一、汉族的丧葬民俗 汉族丧葬旧的传统是讲究重殓厚葬，并且夹杂着许多迷信的习俗。汉族自古盛行棺木土葬，葬礼隆重，分殓、殡、葬三个阶段进行。 殓，就是给尸体穿衣下棺。人初死入殓前要给死者招魂、沐浴。殓分小殓和大殓两步。小殓是给尸体裹衣衾，一般用布帛，富庶人家用丝绸，有的皇族用玉衣。大殓是把尸体装进棺材。棺材称“寿材”，男棺刻有“寿”字，女棺刻有“福”字，有的则刻以“福禄寿”三字的合写体。小殓时还要把米放在死者口中，富庶人家含璧、珠等，皇族含玉，近代则含一银元，均称之为“饭含”。大殓时往往随殓一些物品，一般人有衣、被及日常用品等物，富庶人家及皇族随葬物品繁多且贵重。 殡，就是入殓后停柩于殡宫，殡期长短不一，少则3日，多则30天，主要由奔丧者而定。古代多停棺3个月而葬，至多达7个月。汉族传统习俗，父母死亡，儿女必奔丧，否则为不孝。而亲朋好友将来哀悼祭奠死者，称之为“吊丧”或“吊唁”。奔丧者均要丧服。古代汉族丧服分斩衰、齐衰、大功、小功、织麻五种，称为“五服”，用粗、细不同的麻布制成，按亲疏关系不同而穿不同的丧服，称为“披麻戴孝”。近代多用白布做丧服。现代城市一般兴胸佩白花，臂戴黑纱。 葬，就是掩埋死者遗体，即棺木入土。旧俗入葬前往往要看风水、择坟地，谓“择吉地”。送葬又叫出殡。送葬时，古代汉族一般是“孝子”在前执绋，挽柩者唱挽歌。挽歌到近、现代演变为哀乐。亲朋好友写挽词或挽联送葬，到近、现代又演变成送花圈，花圈上写挽联。
中国民俗文化之壮族文化
中国民俗文化之壮族文化 一、壮族文化源远流长 壮族是我国少数民族中人口最多的一个少数民族，主要居住在广西等南方地区，作为一名壮族人，在我很小的时候就知道，壮族歌节是我们壮族人民最具特色的节日。很多人不禁问道，壮族三歌节的独特之处在哪里呢？那么，基于我对于本民族的了解与认识，下面我将给大家讲述的就是壮族歌节的来源、历史及独特之处。 广西每年盛装上演的官方国际民歌节，一首《大地飞歌》，让广西激情澎湃，处处是歌的海洋。壮族素以“善歌”著称，壮乡素有“歌海”盛誉。民间农历三月三又称“三月三歌节”或“三月歌圩”，“歌圩”在壮语中又称为“圩欢”、“圩逢”、“笼峒”或“窝坡”。尽管“歌圩”在壮族地区有不同的称谓，但均有“坡地上聚会”、“坡场上会歌”或“欢乐的节日”的意思。在广西有很多著名的歌圩，比较著名的歌圩有巴马的盘阳河畔、田阳的乔业、都安的棉山、宜山的下涧、田东的仰岩、柳州的鱼峰山等处。 二、壮族歌圩节的来历 三月三歌圩节作为壮族文化的组成部分之一，它之所以能在长期的历史发展过程中得以传承和壮大，也充分体现出它满足了壮族人民的生活需要。三月三歌圩节不仅使得广西壮族的民族文化得以保存、演化和发展，也为该民族的生存和劳动带来信心和乐趣，体现了该节日的文化功能。 关于歌圩节的来历，壮族民间有许多优美动人的传说。一说，古代有一对情人，都是有名的歌手，经常唱山歌来表达相互的爱慕之情。 但由于封建礼教的束缚，使他俩不能结为夫妻，于是他们绝望地双双殉情身亡。人们为了纪念这对情侣，遂在三月初三唱歌致哀。 二说，在唐代，壮族出了一个歌仙，名叫“刘三姐”。她聪明过人，经常用山歌歌颂劳动和爱情，揭露财主们的罪恶，财主们对她又恨又怕，因此一年的三月初三，乘刘三姐在山上砍柴时，财主派人砍断了山藤，使她坠崖身亡。后
现代社会对民俗文化保护的反思
现代社会对民俗文化保护的反思 由于传统民俗文化赖以延续、生存的环境的变化，现代各种文化传播媒体发达所带来的各种现代艺术文化形式的交流、传播及影响等因素，传统民俗文化处在一个全面萎缩，不断消失的阶段，人们渴望能保存我们历史的财富，于是各种抢救、保护民俗文化的活动更迭交替，层出不穷。但正是在这些拯救口号中，很多民俗渐次蜕去了它们那原本光鲜夺目的色彩，无声的消亡了。死去的艺术，也一并带走了许多未死者的魂魄，在这将死未死的间隙，让我们带着深深的歉疚和历史的责任感做一次沉重的反思。 民间艺术是中国民俗的重要组成。而现在，曾经丰富多彩的民间艺术有的消失、有的正在消失。能够还在烘托民俗气氛的那些星星点点的民间艺术，已经不能构成全面的民俗文化。 原始社会与文明社会的本质区别，就在于人类模仿的方向，在原始社会，绝大多数人模仿的是父辈们遗留下来的习俗、大多数人业已形成的习惯和传统，因此社会发展停滞。而文明社会中的大多数人则极力模仿少数有创造性、标新立异的人，社会沿着成长和进步的道路前进。这就如同民间文化与精英文化的区别，精英文化是个性的文化，是张扬艺术家本人个性的；民间的文化则是共性的文化，只有那个地域的人都认同了这种审美形态，它才能够生成与存在。但是，当它进入当代商品市场之后，就要适应广泛的口味。地域性向世界性转化，随之便是原有的个性魅力的弱化与消损。 这之中反映了社会变化过程中人们生活方式的变化，也影响到与之相关的一些表述形式的变化，比如年画已经不能和现在的居住环境相适应，儿孙满堂、多子多福与计划生育的政策相违背，五谷丰登也不能成为小康社会的标准，如此等等，都可能消解传统的民间艺术，甚至促进了有些民间艺术在农村的快速消亡。 我认为这是民间艺术在当代的生存和发展中所遇到的最大的问题。民间艺术中最重要的内涵是地域精神与生活情感。当民间艺术成为商品后，它原发的生活情感就消失了；吸引市场吸引金钱，成了它主要的目的。于是添金加银，崇尚精细，叫人感到它们在向买主招手吆喝，挤眉弄眼，失却了往日的纯朴与率真。
中国传统文化答案
一、名词解释 01、崇龙尚玉 龙是中华民族的象征，玉代表高贵的身份和修养。 02、阴阳五行 阴阳五行思想出现于春秋战国时期，是以研究阴阳、五行等矛盾关系为特征的原始唯物主义和朴素辩证法思想。 五行是水、火、木、金、土。阴阳家邹衍继承了前代学说，并进一步认为五行“相生”、“相胜（克）”，并提出了“五德始终”的历史循环论，在我国历史上产生了重要影响 03、王夫之 王夫之，又称王船山，汉族，湖南衡阳人。中国朴素唯物主义思想的集大成者，与黄宗羲、顾炎武并称为明末清初的三大思想家。王夫之晚年居南岳衡山下的石船山，著书立说，故世称其为“船山先生”。王夫之一生主张经世致用的思想，坚决反对程朱理学，自谓：“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”。 04、内圣外王 内圣外王，指内具有圣人的才德，对外施行王道。“内圣外王”一词最早出自《庄子·天下篇》。但这并不妨碍用“内圣外王”来阐释儒学，因为自宋以来，随着儒道释三教合流，理学出现，随之开始用“内圣外王”来阐释儒学。 05、禅宗 禅宗，又称宗门，汉传佛教宗派之一，始于菩提达摩，盛于六祖惠能，中晚唐之后成为汉传佛教的主流，也是汉传佛教最主要的象征之一。汉传佛教宗派多来自于印度，但唯独天台宗、华严宗与禅宗，是由中国独立发展出的三个本土佛教宗派。其中又以禅宗最具独特的性格。其核心思想为：“不立文字，教外别传；直指人心，见性成佛”。 06、居士 古代称有德才而隐居不仕或未仕的人。 07、三清四御 “三清”既指天神所居之三处圣境，即玉清圣境（在清微天）、上清真境（在禹余天）、太清仙境（在大赤天），合称三清境；又指分别居住在上述三清境的三位至高神，即元始天尊（也称玉清大帝）、灵宝天尊（也称太上大道君、上清大帝等）、道德天尊（也称太上老君、混元老君、降生大帝、太清大帝等）。 四御是仅次于三清尊神的主宰天地万物的四位天帝。即玉皇大帝、中天紫微北极大帝、勾陈上宫天皇大帝和后土皇地祇。四御中最受崇拜的是玉皇大帝，又称玄穹高上玉皇大帝，昊天金阙至尊玉皇大帝，全称昊天金阙无上至尊自然妙有弥罗至真玉皇上帝，为道教所奉的总执天道的大神，位居三清之后的四御之首。 四御又有另一不同解释，称之为“四极大帝”，北方曰北极紫微大帝总御万星，南方曰南极长生大帝总御万灵，西方曰太极天皇大帝总御万神，东方曰东极青华大帝总御万类。 08、慎独 慎独是一种情操；慎独是一种修养；慎独是一种自律；慎独是一种坦荡。所谓“慎独”，是指人们在独自活动无人监督的情况下，凭着高度自觉，按照一定的道德规范行动，而不做任何有违道德信念、做人原则之事。这是进行个人道德修养的重要方法，也是评定一个人道德水准的关键性环节。 09、冠笄之礼 中国古代的成年礼仪。冠礼是男子的成年礼，一般二十而冠。加冠多在宗庙举行，由家长主持，并取字。笄礼是是女子的成年礼，一般十五而笄，由女性家长主持，将头发挽成发髻，盘在头顶，然后著髻。冠笄之礼作为人生的一件大事，庄严肃穆，标志着一个人从此开始承担责任。 10、合卺 古代婚礼仪式之一。即新夫妇在新房内共饮合欢酒。举行于新郎亲迎新妇进入家门以后。起于上古。本用匏（葫芦）一剖为二，以七将两器（瓢）之柄相连，以之盛酒，夫妇共饮，表示从此成为一体，名为“合卺”。 11、五服 古代王畿外围，以五百里为一区划，由近及远分为侯服﹑甸服﹑绥服﹑要服﹑荒服，合称五服。服，服事天子之意。 12、幞头
中国民俗文化的中的衣食住行
中国民俗文化的中的衣食住行 中国历史悠久，文化灿烂，民族众多，在五千多年的历史进程中形成了丰富多彩的民风民俗，多元民俗文化如尘峰叠起，让中国文化显得更加错落有致，回味无穷。其实，民俗文化不是一个多么高深的概论，它其实就实实在在地流传在人们日常平凡而普通的生活中，与我们的衣食住行密切相关。今天，我们选修课的第一次课，就来谈谈中国民俗文化的中的衣食住行。时间关系，不可能面面俱到，我主要讲的内容是中国古代居住和出行民俗。 首先，我想先用一个大家熟悉的成语来引入今天的第一个专题： “登堂入室”登“堂入室”与古代房屋格局 登堂入室”见《论语先进》篇： “子曰： , 由也升堂矣，未入于室也。?”译成白话是，孔子说： 子路（子路名由）学问已经不错了，只是还不够精深罢了。为什么明明是 说“堂和室”，怎么和学问扯上关系了呢？我们要就从了解古代房屋格局入手。 古代的“堂”指正厅，“室”指内室。古代房屋的格局，就是先入门再升堂最后入室，后来“登堂入室”转义用来表示做学问的几个阶段。“登堂入室”犹如今天的俗话“到家”，比喻学问达到了精深地步。 要深入理解这个成语的表达，我们就必须了解古代的房屋格局。中国古代建筑的发展，经历了一个漫长过程。原始人最早利用天然崖洞避风挡寒，后来逐渐发展出在平地上建造浅穴式的房屋。再进一步发展，有了地上建筑，用版筑方法立墙，用木料建造屋顶。随着部落的扩大，兴建城市，宫廷和贵族的房屋建筑逐渐讲究起来。 周代时，房屋建筑已形成明确的格局，结合出土遗址和古文献记载可了解当时的情况。 贵族的住宅用墙垣围住，垣有门，门内为庭，即院子。讲究的住宅还要设一道二门，即闺，又叫寝门。 大门与二门之间的院落为外庭，二门以内的院落为内庭 从大门走过庭院，就来到居住的主体建筑前。主体建筑由堂、室、房组成，都建在高台上，一般都是坐北朝南。
保护民俗文化的范文如何保护XX文化
保护民俗文化的范文如何保护XX文化弘扬传统文化，学习民族文化，做把民族文化推向世界的使者。 多接触，多了解，多进行相关的事情，对于外国文化的冲击，能够积极的认同民族文化，不要一味推崇外来文化。要积极的学会捍卫民族文化的所有权，当然也不是要以为排斥外来文化，我们可以把外来文化中优秀的部分吸收进来，使我们的传统文化更加丰富和优秀，这也是保护民族文化的一条道路。 俗话说一方水土养一方人，我们每一个人都有自己可爱的故乡。 家乡的地理环境、历史文化、风土人情，无不给我们留下深刻的印象。 了解和研究这些民俗文化，你一定会有意想不到的收获，今天就让我们走进民俗，去领略它丰富的文化内涵吧。 少数民族文化是中华文明的重要组成部分，任何一种少数民族文化的丢失，都是中华民族文化的巨大损失。随着我国现代化步伐的不断加快，民族文化（包括汉族本身）也正面临着严峻的生死考验。很明显，在过去的一段时期内，我们只看到了 ___的快速发展，却忽视了文化的保护和传承，以至于端午节被韩国申遗成功等
一系列惨痛的民族文化流失现象的产生。因此，我们在加快发展 ___的同时，必须重视对民族文化特别是少数民族文化的传承、保护和发展，因为相对于汉族文化而言，少数民族文化显得更脆弱，更需要人们的重视和保护。 1 少数民族文化的传承 任何一种文化，如果得不到很好的传承，那它面临的将是从地球上消失的厄运。因此，做好少数民族文化的传承工作就显得尤为重要了。而据了解和分析，目前我国少数民族文化的传承情况 ___。 首先，年轻一代的“现代化”观念严重阻碍了少数民族文化的传承。年轻一代是民族的未来，是国家的希望。这在很大程度上是肯定了年轻一代在传承民族文化上的关键作用，任何文化只有在不断地一代一代往后传承才能保持和发展。目前，我国的民族现状是，民族的不断融合，逐渐形成各民族你中有我我中有你。这一方面有利于民族的团结和社会的稳定，但另一方面也对本民族特别是少数民族文化产生一定的冲击，这主要体现在少数民族年轻一代的“现代化”上。少数民族的孩子越来越多地进入“汉区”接受教育和工作，长期地处于外族文化的影响之中，一些所谓的先进观念的输入使得不少少数民族的年轻人逐渐丢弃了一些本民族的文化和传统。很明显的例子就是外来服饰的传入，很多少数民族的年轻人在家里
中国传统文化答案
111中国传统建筑习题 一、填空题 1、中国四大石窟是山西大同的（云冈石窟）、敦煌的莫高窟、洛阳的 龙门石窟、甘肃的麦积山石窟。 2（《营造法式》）是北宋颁发的由李诫编修的我国第一部有关建筑设计及技术经验总结的完整巨著。 3、中国建筑的主要类型包括（都城建筑、寺庙建筑、园林建筑、民居建筑）。 4、（恒山悬空寺）寺始建于北魏时期，是中国现存唯一的建于悬崖上的木构建筑。 5、中国古代寺庙建筑经历了从（印度佛教）艺术风格向中国佛教 建筑风格转化的过程。 6、园林的主要创作途径包括改造地形、种植树木花草、营造建筑和（布置园路）等。 7、四合院的典型特征是（外观规矩，中线对称）。 8、中国以古典私家园林著称并申报为世界文化遗产的著名古城是（苏州）。 9、隋唐以前，寺庙的建造以佛塔为中心，隋唐以后，（大雄宝殿）是 佛寺中最重要、最庞大的建筑。 10、北京的（雍和）宫出了两位皇帝，所以殿宇为黄瓦红墙，是全国 “规格”最高的一座佛教寺院。 11、中国古代七大古都包括西安、北京、洛阳、南京、开封、杭州、（安阳）。 12、中国古典建筑注重群体组合的美，建筑群以、（中轴对称）的院落式布局为主。 13、中国古典建筑突出皇权至上思想和严密的等级观念，宫殿和（都城规划） 的成就最高。 14、辽代的山西应县佛宫寺（释迦塔），是我国现存唯一木塔，是 古代木构高层建筑的实例。 15、在中国古代后期的建筑发展历程中，（明）代的城市规划和宫殿建筑均 为后世所沿用。 16、（赵州桥）原名安济桥，建于隋炀帝年间，至今1400年，是今天
世界上最古老的石拱桥。 17、（五台）山形成了国内唯一的一处由青庙、黄庙并居一山共同讲 经说法的道场，被誉为中国佛教的缩影、世界著名的佛教圣地。 18、古代都城的结构布局特点往往是自内而外分为（宫城）、皇城、郭城。 19、（窑洞）是陕北地区的特色民居建筑类型。 20、中国古典园林布局形式追求（虽由人作，宛自天开）的境界。 二、选择题 1、山西五台山上的（ A ）是世界上现存最古老的木结构建筑。 A、南禅寺 B、佛光寺 C、塔院寺 D、妙应寺 2、关于中国古代建筑，以下说法不正确的是：C A、突出皇权至上思想和严密的等级观念 B、宫殿和都城规划的成就最高 C、注重个性与张扬的美 D、注重与自然的高度协调 3、以下哪个城市不属于中国古代五大古都？C A、西安 B、北京 C、杭州 D、南京 4、中国最大的喇嘛教寺院是：D A、昆明的妙湛寺 B、布达拉宫 C、山西的佛宫寺 D、拉萨的哲蚌寺 5、苏州四大名园不包括：B A、拙政园 B、西园 C、沧浪亭 D、狮子林 6、（ D ）是最基本的建筑类型，出现最早,分布最广,数量最多。 A、都城 B、寺庙 C、园林 D、民居 7、被英法联军烧毁的皇家园林是：C A、拙政园 B、颐和园 C、圆明园 D、承德避暑山庄 8、以下关于中国园林表述不正确的是：D A、使人工美和自然美融为一体 B、要求景物源于自然，又高于自然 C、贯穿“天人合一”、“万物与吾一体”的哲学思想 D、有典雅庄重的庙堂气氛 9、以下哪一项不属于都城中的礼仪建筑？D A、社稷坛 B、太庙 C、天坛 D、国子监 10、（ B ）时园林兴起，建筑纤巧秀丽、注重装饰。
中国民俗文化教案
中国民俗文化讲座教案 一、前言 中国民俗文化是一门以社会民间风俗习惯为对象进行系统研究的人文科学。本讲座旨在培养学生具有一定的中国传统文化知识和民族、民俗学常识，讲座内容既包括了本学科的基本知识，也注重民俗文化内涵的揭示，同时也适当介绍了本学科的研究与最新发展。民俗实体部分的介绍构成了讲座的整体框架 二、教学基本要求 1．通过本讲座的学习，了解文化的本质内涵，理解并掌握文化的基本特点； 了解什么是民俗学，民俗学的起源和发展； 理解民俗的分类，民俗的特点，民俗的功能； 理解民俗与文化和传统之间的关系； 了解民俗调查，中国民俗学学科的出现、发展和现状。 2．采用多种教学媒体，激发学生的学习兴趣，满足学生学习的个性化要求。 第一讲文化 一、什么是文化 文化是一个古老而年轻的词语，自古以来，人们从各自不同的视角来界定文化。堪称仁者见仁，智者见智。 “文化”一词源自拉丁文的Cultura，原意是耕种和植物培育。以后逐渐由物质生产领域拓展到精神领域。古罗马哲学家塞罗曾提出“智慧文化即哲学”的著名论断，其内涵则包含了人的心灵、智慧、情操、教育等内容。进入18世纪以后，伏尔泰、康德等思想家、哲学家不断赋予文化以精神或观念的意义。 《说文解字》上说“文，错画也，象交纹。”因此“文”的本意是指各色各样交错的纹理，如手掌上纹理交错称掌纹，天上日月星辰交错称天文，布帛纹理交错成文布纹。“化”的本意为改易、生成、造成，指事物形态或性质的改变，如《易·系辞下》中“万物化生”的“化”，引申则为改造、教化、培育等。《说文解字》上“化，教行也。教行于上则化成于下。” 文化二字合用包含有“人文”与“化成天下”、“以文教化”的意思。我国古代最早将“文化”二字连在一起的是西汉著名学者刘向。他在《说苑·指武》中说：“凡武之兴，为不服也；文化不改，然后加诛。”《文选·补亡诗》和南齐王融《三月三日曲水诗序》分别有“设神理以景俗，敷文化以柔远”和“文化内辑，武功外悠”的记载。这里的文化都含有“文治教化”之意，它与天文（自然）是相对的，天文蕴含的是古代中国人的自然和宇宙意识。人文体现的则是他们对人伦社会活动的思考。 中国古代的文化概念，基本属于精神文明范畴，它往往与“武力”、“武功”、“野蛮”相对应，包含着一种积极的理想主义色彩，是一种治理社会的方法和主张，体现了治国方略中“阴”和“柔”的一面，既有政治内涵，又有伦理意义。演化到今天，不同的人在使用文化一词时，内涵是不尽相同的。它通常的含义是指“知识”，如“学文化”、“文化课”等；或指某种较鲜明的社会生活习惯、风俗，如“饮食文化”、“丧葬文化等；而目前学术界常用的文化含义一是“人类社会物质财富和精神财富的总和”，如“仰韶文化”、“玛雅文化”；二是指“社会意识形态”，如“文学艺术”，“文化领域”等。 文化分为广义文化和狭义文化。广义文化又称“大文化”，它包括的领域甚广。如认识领域的语言、哲学、科学、教育等；艺术领域的文学、美术、音乐、舞蹈、戏剧等；器用科学领域的生产工具、日用器皿以及相关的制造技术等；社会领域的制度，组织、风俗习惯等。这里既有物质文化，又有精神文化。就广义而言，文化是人类在长期历史发展中共同创造并赖
浅谈民俗文化旅游的开发与保护
浅谈民俗文化旅游的开发与保护 专业：旅游管理专业 学生：古玥指导老师：萧葱 摘要 民俗文化资源是民族旅游的重要资源，属于民族传统文化和民族旅游的范畴，其作为一种高层次的文化旅游，已成为各国旅游开发的重点之一。民俗文化旅游已成为当前旅游方式的重要组成部分，特别是符合旅游者求新，求异的旅游动机。对于民俗旅游开发保护当前面临着一个任务，就是要尽可能的恢复传统民俗，尤其是传统民俗的精华部分，来保持传统民俗的丰富性。因为恢复传统民俗在一定意义上也是重新构建农村社区的一个文化基础，能够使我们中华民族几千年源远流长的精华得以弘扬。同时对传统民俗文化进行旅游开发能产生良好的经济效益和其它积极影响，但也给民族传统文化带来了不容忽视的负面作用，如民俗文化的同化、庸俗化、商品化等。我国地域广阔，民族众多，具有丰富多样的民俗旅游资源，但我国民俗旅游的开发和保护仍处于初级阶段，本文结合我国民俗旅游开发的现状，在分析民俗文化旅游的含义、产生原因、开发形式及民族旅游对民俗文化的正负影响的基础上从民俗与旅游关系的角度探讨了我国民俗旅游的开发和保护，以期实现旅游与民族文化二者的良性发展。 关键词：民俗旅游；特色；开发与保护； Folk cultural tourism on the development and protection Major: Tourism Management Student:Gu Yue Supervisor:Xiao Cong Abstract Folk culture resources is an important national tourism resources, belongs to the national traditional culture and the category of national tourism, as a kind of a high level of culture tourism has become the focus of the tourism development of all countries. Folk cultural tourism has become the important component of tourism means, especially with tourists for newly, travel motive of the prophet. To protect the folk tourism development face a task, is to make as the recovery of the traditional folk, especially the essence of traditional folk custom part, to keep the richness of traditional folk custom. Because restore traditional folk in a sense, is to build a culture of the rural community foundation, can make our Chinese nation thousands of years to carry forward the essence of long standing. At the same time to the traditional folk culture tourism development can produce good economic benefit and other positive impact, but also to the national traditional culture brings negative effect, such as the folk culture of the pre, commercialization assimilation, etc. Our country region is wide, national many, has the rich
中国民俗文化答案
1、研究文化方面的感受。 在中国，各少数民族人民都有着自己民族的风俗节日。各族人民按照自己的习俗，举行各种各样的庆祝活动，具有各自浓厚的民族独特风采。其中婚嫁风俗最能代表各名族的文化特色。 我们小组针对我国的实际情况，分别从以下四个方面对婚俗进行了研究探讨： 中国古代婚俗传统的中国婚礼仪式包括6个必备步骤： 说媒、定亲、聘礼、迎娶、拜堂（三鞠躬）、喝交杯酒。 各地婚俗中国有56个民族，不同的民族有不同的婚俗。但无论是哪个民族，结婚仪式都很复杂。 结婚有哪些讲究婚礼是人一生中一个十分重要的大礼，历来人们都十分重视婚礼中的礼仪。 古今婚姻制度中国古代婚姻制度曾经历了原始群婚、血缘群婚、亚血缘群婚、对偶婚等形态，到了春秋战国时期，基本实行了一夫一妻制或一夫多妻制。 我负责的部分是各地婚俗，包括我国各个地区的婚俗和各个民族的婚俗情况，各个地区的婚俗文化介绍有： 山西北部地区（以大同为代表）、上海、福建、安徽、青岛；由不同民族分类，研究到的婚俗习惯有僳僳族婚俗、土家族婚俗、哈萨克族婚俗、朝鲜族婚俗、黎族婚俗布依族婚俗、佤族婚俗、白族婚俗、阿昌族婚俗、藏族婚俗、傣族婚俗、景颇族婚俗和侗族婚俗。 不研究不知道，一研究就吓一跳，原来结婚的礼数是非常讲究的，个人感觉各地的婚俗都显得十分有趣，譬如上海婚俗新娘换鞋离娘家一路红伞到夫家；北京婚俗新郎虚箭射新娘同房先要吃饺子；佤族婚俗——杀鸡看卦和背对侧卧谈恋爱；阿昌族婚俗----偷鸡头与抬锅盖；黎族婚俗——爱你有多深，咬你有多深。侗族婚俗----踩脚后跟试情意和火把迎亲等等。从各个地区，不同名族
的婚俗习惯中，我看到了我国千百年来凝结起来的深厚的文化底蕴，我感叹我国的文化的伟大，对于婚俗文化的研究虽然结束了，我对婚俗文化研究的热情不会停止，我将抱着对中国博大民俗的热爱把研究进行下去。 2、婚俗（三书六礼）——从中可以看出什么文化意义。 婚礼，是人一生中的“终身大事”，其在人生过渡中的地位十分重要，所以古今中外都非常重视这一人生仪礼。伴随着这一重大的人生仪礼，便出现了丰富多彩、各具特色的婚俗文化。 文化，是指围绕着人们的恋爱和嫁娶所形成的文化现象。其主题部分是婚姻，同时还包括婚前的恋爱期和婚后的生育期。恋爱是婚姻的预备期，而婚后的生儿育女，则可以看做是婚姻的延续期。中国的婚俗文化源远流长，据《史记?补三皇本纪》记载： “太暤庖牺氏，风姓，代隧人氏继天而王。……于是始制嫁娶，以俪皮为礼。”可见在上古神话传说时代，就已经出现了中国的婚俗文化。 三书 「三书」是指在六礼中交换的文书，包括「聘书」、「礼书」和「迎书」。 「聘书」订亲之书，男女双方正式缔结婚约。纳吉（过文定）时用。 「礼书」过礼之书，即礼物清单，详尽列明礼物种类及数量。纳征（过大礼）时用。 「迎书」迎娶新娘之书。结婚当日（亲迎）接新娘过门时用。 六礼 「六礼」是指由求婚至完婚的整个结婚过程。“六礼”即六个礼法： 「纳采」、「问名」、「纳吉」、「纳征」、「请期」和「亲迎」。 简单来说，六礼就是传统婚礼的六个步骤：
论中国民俗文化的中医预防思想_王蕊芳
第11卷 第9期 2009 年 9 月 辽宁中医药大学学报 JOURNAL OF LIAONING UNIVERSITY OF TCM Vol. 11 No. 9 Sep .，2009 中医认为健康的要义在于阴阳平衡。即通过调动自身的积极性，促进身体的阴阳平衡以及与外部环境的和谐。《素问·四气调神大论篇》曰： “是故圣人不治己病治未病，不治己乱治未乱，此之谓也。夫病已成而后药之，乱己成而后治之，譬犹渴而穿井，斗而铸锥，不亦晚乎？”[1]唐代大医家孙思邈，将疾病分为“未病”、“欲病”、“已病”3个层次。上医医未病之病，以养生为主；中医医欲病之病，以预防为主；下医医已病之病，以治疗为主。 民俗中的预防思想古已有之。民间就有“春捂秋冻，百病难碰”，“冬吃萝卜夏吃姜，不劳医生开药方”等谚语广泛流传。可见，中医的预防医学思想就在日常的饮食起居的习俗中，笔者试从精神、运动、饮食、卫生、药物等方面探讨一下其中的防御思想。 1 精神防御思想 娱乐性是民俗艺术的基本特征。游戏娱乐是一种以消遣休闲、调剂身心为主要目的，而又有一定模式的民俗活动。[2]366民间游戏的种类很多，如工余时间的斗鸡、斗蟋蟀、摔交、赛力、抽陀螺等；岁时节日的耍龙灯、划旱船、踩高跷、扭秧歌及舞龙舞狮等。它们自身的形式特征是自由、轻松、幽默或讽刺的“笑”，它们在调剂人们的社会生活的同时，还给人们带来精神的愉悦，它增添了人们的生活情趣，增强了人们生活的自信心。“笑一笑，十年少，愁一愁，白了头。”这句俗语几乎人人皆知，都知道笑有益身心健康。笑可以帮助你释放体内郁积的有害能量。 中医认为神是生命活动的主宰，能够统帅人体脏腑组织的功能活动。如《素问·灵兰秘典论篇》中云： “心者，君主之官，神明出焉……凡此十二官者，不得相失也。故主明而下安，以此养生则寿……主不明则十二官危。”[1]人体生理功能与精神活动是 密切相关的，精神因素可以直接影响脏腑阴阳气血的功能活动。七情中的“喜”，是心情愉快的表现。《素问·举痛论篇》指出： “喜则气和志达，荣卫通利。”[1]这说明一个人如果精神愉快，性格开朗，对人生充满乐观情绪，就会阴阳平和，营卫流通，气血通畅，五脏六腑协调，机体自然会处于健康状态。俗话说“人逢喜事精神爽”，有高兴的事可使人精神焕发。乐观的情绪是调养精神，舒畅情志，预防疾病的最好的精神营养。 反之，不良的精神状态，可以直接影响到人体的脏腑功能。人体对外界环境的生理反应，一般情况下是不会直接致人于病的。但是，倘若情志活动剧烈、过度，超越人体能够承受的限度，并持久不得平静，那就必然影响脏腑气血功能，导致全身气血紊乱。《素问·阴阳应象大论篇》说： “人有五脏化五气，以生喜怒思忧恐。”[1]明确指出精神与形体的内在联系：即五脏藏精化气生神，神接受外界刺激而生情；神活动于内，情表现于外。情绪的变化带来的直接后果则是形体气血的变化。《素问·举痛论篇》进而指出： “百病生于气也，怒则气上，喜则气缓，悲则气消，恐则气下……惊则气乱……思则气结。”[1]因此，不良情绪使得脏腑的功能失调，气血运行阻滞，抗病能力下降，正气虚弱，易于导致各种疾病。 2 运动防御思想 运动是我国的许多民间习俗的又一特征。如清明的踏青、放风筝习俗，还有重阳节民间有登高的习俗等，人们多从事了步行、爬山等运动，踏青赏景，既陶冶了情操，又锻炼了身体。再如“舞”是民间舞蹈如扭秧歌、耍龙灯、跑旱船、舞龙、舞狮、打花棍、踩高跷等民俗活动的重要表现手法。表演者手执手绢、扇子等道具边唱边舞，舞姿更是别具一格，肩功、腰功、步法很有特色，表演者可灵活地用肩、腰、胯的 论中国民俗文化的中医预防思想 王蕊芳，于 恒，曹 瑛 （辽宁中医药大学中医文化研究中心，辽宁 沈阳 110032） 摘 要：中医药学根植于中国传统民族文化的土壤。中国民俗文化中，有许多习俗包含着中医的预防医学思想，深入研究和挖掘这些民俗中的精华部分,有目的地进行引导并将之发扬光大，让传统的民俗文化为人类健康服务。 关键词：民俗；预防；思想 中图分类号：R211文献标识码：A文章编号：1673-842X (2009)09- 0020- 02 The Prevention of Disease with Traditional Chinese Medicine in Folk Custom WANG Rui-fang，YU Heng，CAO Ying （Culture Research Center of Chinese Medicine ,Liaogning University of Traditional Chinese Medicine，Shenyang 110032，Liaoning,China）Abstract：Chinese medicine was cultivated from the soil of the Chinese traditional culture. There are, in fact, various customs which bring Chinese people the idea of medical-prevention science. We should study the shining part of the folk custom conscientiously, and definitely, carry that custom forward. It's our duty to let the traditional custom be useful to the human-health. Key words：Folk custom;prevention;thought 收稿日期：2009-04-21 基金项目：辽宁省教育厅高等学校科学研究项目（05W155） 作者简介：王蕊芳（1966-），女，辽宁沈阳人，副研究员，从事中医人文精神、养生文献研究。 20