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宋代的隐逸文化

内容提要宋代的隐逸文化丰富多彩，各种隐逸文化类型至此而趋于完备。但宋代士大夫文人最崇尚的隐逸形态是居官而犹如隐的“吏隐”，并因此而形成了独具特色的隐逸文化精神。他们在新的文化语境中，将传统的仕隐观念及运行机制加以重新整合、定位，形成了一种颇为圆通的处世心态与行为方式:既与现实政治保持着密切的联系，又努力摆脱“政统”的羁縻、控制，游离于现实政治之外;6 意人生。

关键词宋代;士大夫文人;仕宦心态;吏隐;居士

宋代的隐逸文化具有集大成的特点，前此历代的各种隐逸文化类型至此而趋于完备，并蔚为大观。在各类隐逸形态中，最为宋代士大夫文人所青睐的是虽居官而犹如隐的“吏隐”———“既欢怀禄情，复协沧洲趣” （谢朓《之宣城出新林浦向板桥》），并因此而形成了其独具特色的隐逸文化精神。

一

仕隐问题自士阶层产生以来便一直是困扰士人身心的一大问题。孔子所谓的“邦有道，则仕;邦无道，则可卷而怀之” ［1］（《卫灵公》）、“天下有道则见，无道则隐” ［1］（《泰伯》）、“用之则行，舍之则藏” ［1］（《述而》），孟子所谓的“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速” ［2］（《公孙丑上》），看似机变、通达，“无可无不可”，实际上其最终的目的还是“仕”，“隐”不过是一种暂时的退避策略。一旦现实社会为其实现政治理想提供了必要的政治环境，那么士仍然希望在现实社会中有所作为。这也就是孔子所谓的“隐居以求其志，行义以达其道” ［1］（《季氏》）①。道家虽也重视平治天下，但更强调治身，以遁隐为尚。虽然庄子也说“隐，故不自隐。古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹;不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待。此存身之道也” ［3］（《缮性》），与儒家机变、通达的仕隐观有相通之处，但其真实用意则是主张“隐”，而绝意于“仕”。原始的印度佛教是一种极端出世型的宗教，传入中国后，在其不断中国化的过程中，虽然日渐世俗化，入世的色彩越来越浓，但其本质上仍然是一种出世的人生哲学，它并没有以入世作为最终目的，入世只是出世的方便法门。儒、道、佛三家关于人生出处的不同方略，左右着士人的人生选择，使他们在出与处、仕与隐之间很难有一个明确、果断的抉择。“仕”的负面作用则是士人个体人格的独立与自由也就不得不屈从于个体对于国家和社会应尽的政治责任和道德义务。若想保持个体人格的独立与自由，则只能从“隐”中求得。但是，这既与士之“欲平治天下，当今之世，舍我其谁” ［2］（《公孙丑下》）的经世态度相凿枘，“欲洁其身，而乱大伦” ［1］（《微子》），同时也意味着失去了国家政权提供的经济和物质保障，要时常陷于衣食无①清人刘宝楠解释此句曰:“隐居求志，行义达道，若伊尹耕莘，而乐尧舜之道，及汤三聘而行其君臣之义，以达其所守之道也。……夫子处无道之世，周游诸侯，栖栖不已，而又言天下有道则见，无道则隐。隐者，即此隐居求志之谓也，非如隐而果于忘世也。”（《论语正义·季氏》，北京:中华书局1983年版）

②关于“吏隐”一词究竟始于何时，蒋寅先生说:“从现有文献看，它在唐初已开始使用。……唐代以后，吏隐一词便成常语，为官人所津津乐道。”（《古典诗歌中的“吏隐”》，载《苏州大学学报》2004年第2期）

着的窘境。孟子曰:“士之仕也，犹农夫之耕也。” ［2］（《滕文公下》）士之仕宦与农夫之耕作一样，都是谋生的方式。但与农、工、商相比，士尤有不堪者，“农工商各守其业，虽有逢年之丰啬与夫奇赢操作之不同，然守其业皆可泽其家、糊其口，大约不甚相远也。若夫士则不然，有遇与不遇、得志与不得志之殊:其遇而得志，则万钟之富、公卿之贵，韩子所谓丈夫得志于时者之所为;否则有藜藿不饱、鹑衣不完，甚有一饱之无时，坎困苦，无所不至” ［4］（卷八《百愁集序》）。士而不仕，犹如农夫不耕，也就失去了最起码的生活保障，更不用奢望万钟之富、公卿之贵了。虽然晋代以来“坐而获逸，遂其宿心” ［5］（《王羲之传》）的新型仕隐观开始逐渐消弭了仕隐之间的界线，但两者之间的根本矛盾并没有得到很好的解决。

宋代的士大夫文人在仕隐之间同样面临着两难选择。即以宋代士大夫文人的代表人物苏轼为例，当其在仕途上数度起落、备尝坎后，早有归隐的打算:“几时归去，作个闲人。对一张琴，一壶酒，一溪云。” （《行香子·述怀》）“底事区区，苦要为官去。尊酒不空田百亩，归来分得闲中趣。” （《蝶恋花·述怀》）但这种有酒盈樽、有田百亩的田居生活他却一直未能得到，只是一味地感叹:“长恨此身非我有，何时忘却营营。” （《临江仙·夜归临皋》）“江山清空我尘土，虽有去路寻无缘。” （《书王定国所藏烟江叠嶂图》）那么，究竟是什么原因使他不能“忘却营营”、“无缘”归隐呢?其实主要原因无非就是两点，一是缺少归隐的物质生活保障:“我亦恋薄禄，因循失归休。不须论贤愚，均是为食谋。谁能暂纵遣?闵默愧前修。” （《除夜直都厅，囚系皆满……》）“无可奈何新白发，不如归去旧溪山，恨无人借买山钱。” （《浣溪沙·感旧》）“不如归去，二顷良田无觅处。归去来兮，待有良田是几时?” （《减字木兰花·送东武令赵晦之》）二是牵于应承担的社会责任:“岂敢便为鸡黍约，玉堂金殿要论思。” （《次韵蒋颍叔》）“世事饱谙思缩手，主恩未报耻归田。” （《喜王定国北归第五桥》）在当日士大夫文人中，如苏轼这种心态和处境者，绝不在少数———“归田不待老，勇决凡几个?” （苏轼《迁居临皋亭》）如果不是老而致仕，又有几人能有勇气与官场彻底决绝而归园田居呢?

“归田未果决，怀禄尚盘桓” （王禹偁《扬州池亭即事》），一方面舍不得世俗的牵挂，一方面又想获得隐逸的乐趣。既然如此，就总得有个两全其美的方法来消弭其对立、化解其矛盾，而前人发明的虽居官而犹如隐的“吏隐”这种生存方式②，使仕与隐这两种截然不同的生存体验之兼容兼得成为可能。

二

关于“吏隐”，或以为是指“不以利禄萦心，虽居官而与隐者同” ［6］（P123），但考察宋代士大夫“吏隐”的实际情况，大多数却是因为“唯惭恋禄俸，未去耕田畴” （王禹偁《月波楼咏怀》）。国家俸禄是士大夫们赖以养家糊口的主要经济来

源，他们不得不首先考虑衣食住行等实际生活问题，生存永远都是第一位的。对宋代士人来说，殷鉴不远，唐末五代士人仕隐之际的生命遭际足以让他们心存怵惕。

唐末五代，藩镇跋扈，军阀混战，是一个武人横行、斯文扫地的时代，为了苟全性命于乱世，遁世归隐便成了当时士人迫不得已的选择。著名文人如陆龟蒙、罗隐、张乔、司空图、杜荀鹤、陈陶、王贞白、郑良士、郑谷、徐寅、杜光庭、郑遨等都有过归隐的生活经历。然而，由于不是自觉自愿的人生选择，乱世归隐者的生活处境和生命心境是可想而知的。首先，他们面临着失去经济依靠后的生活贫困。在传统的官本位文化观念中，隐士必象征清高，追名逐利者则代表着鄙俗，但清高与贫寒又往往是一对影形难离的“双生子”。特别是在唐末五代这样的乱离之世为逃避灾祸而被迫归隐者，其生活境况更是苦不堪言。其次，也是他们最难以承受的，是隐居的孤独、寂寞与冷清所带来的精神压抑。就唐末五代的乱世隐者而言，归隐已不再是一种精神寄托，而是一种万般无奈的生存手段;林泉也不再是充满诗意的韬晦之地，而是与世隔的避难之所。他们中的绝

大多数根本没有也不可能具备融自身于自然之中的真正的隐士品格，而只是在孤寂、冷清与艰难窘迫中困处林泉之一隅，无可奈何地消耗着已失去精神支撑的疲惫而空虚的生命。于是，一部分士人在隐居数年之后，踏上了危机四伏的仕途。迫于生计而急于仕进的士人唯一的出路就是投靠强藩，屈身为幕府宾客。这样，衣食问题虽然解决了，而自己的尊严、前途甚至生命却完全交到了武人手中。赵翼《廿二史札记》卷二十二《五代幕僚之祸》论道:“五代之初，各方镇犹重掌书记之官。盖群雄割据，各务争胜，虽书檄往来，亦耻居人下，觇国者并于此观其国之能得士与否。一时遂各延致名士，以光幕府……然藩镇皆武夫，恃权任气，又往往凌蔑文人，或至非礼戕害。”在这个“置君犹易吏，变国若传舍” ［7］（《新五代史序》）的乱离时代，文人的生命在嗜杀成性的武夫凶人手中如同草芥。仕与隐难以兼得的矛盾冲突，使士人的人格发生了剧烈的裂变:隐者器局促迫，精神空虚;仕者游离于社会矛盾之外，尸位素餐，苟且偷生，纵情于声色，不复以国家、社会和生民为念。这种仕隐之际所无法规避的人生苦难，对宋代士人生存方式的抉择影响至巨。

宋代实行的是“与士大夫治天下”的文官政治，文人受到广泛重用。但封建朝廷为防止文官专权，又采用三省分权制衡的体制和台谏监督弹劾制度。台谏是指御史台和谏议院，御史台“掌纠察官邪，肃正纲纪” （《职官志四》），谏议院“掌规谏讽谕。凡朝政阙失，大臣至百官任非其人，三省至百司事有违失，皆得谏正” ［8］（《职官志一》）。因此，官吏们稍不留心，就可能遭到言官的弹劾而被免职、贬官、流放。宋代又是党争异常激烈的时代，其间虽涉及是非曲直，但往往夹杂着意气，动辄相互残酷倾轧。朝臣之间党同伐异，势同水火，“一唱百和，唯力是视，抑此伸彼，唯胜是求。天子无一定之衡，大臣无久安之计，或信或疑，或起或仆，旋加诸膝，旋坠诸渊，以成波流无定之宇” ［9］（卷四）。优越的

政治地位、丰厚的国家俸禄可以满足士大夫文人世俗人生的各种功利性、享乐性需求，但高度的中央集权、严苛的台谏制度又钳制了其个体人格的独立与自由。若想保持个体人格的独立与自由，则只能脱离官场，或归园田居，或栖隐山林，但没有了官家俸禄，其遭际也就有可能像唐末五代的隐士那样;同样，若想获得世俗人生的种种享乐，则必须依附国家政权，食君之禄，忠君之事，而个体人格的独立与自由也就难以实现。宋代士人既想与现实政治保持密切的联系，又想努力摆脱“政统”的羁縻、控制，不为外物所役，获得个体人格的独立与自由，于是，边官边隐、似出似处的“吏隐”便成了他们调谐仕隐矛盾、求取适意人生的最佳方式。

宋代士人吏隐心态的养成，与哲学领域的“三教合一”思潮也大有关联。宋型文化是一种成熟的文化，这种成熟表现在政治、哲学、文学、艺术等各个领域，儒、佛、道三教由唐前的“一致”到唐代的“鼎立”再到宋代的“合一”，正是成熟的宋型文化在哲学领域的具体表现。在不断融会儒、佛、道三家思想的基础上形成的宋学，其重要的一个特征是“复合性”。与此相关，宋代的士人也大都是集官僚、文士、学者甚至艺术家于一身的复合型人才，其知识、思想结构淹博宏大，能够兼容并包、融摄吸纳各种思想文化。宋代士人在儒、佛、道“三教合一”的思想文化背景下对三教中心义理（特别是其人生哲学）的兼摄、融通，使其处世心态有着不同于前代的表现。儒、佛、道三教不同的人生哲学，实现着一种互补，它可以使士大夫文人在不同的人生阶段或不同的生存环境中提高自身的协调能力，自由转换心境，从而得到充足的精神支持，保持一种最佳的生存心态。“儒家所提倡的积极入世有时会在现实中遇到挫折，甚至难以实现，那么道家和道教避世法自然的人生理想可以作为一个补充，其提倡的随顺自然常常可以成为调控心境的重要手段。若入世不行，避世也不成，佛教则可以发挥一定的作用。特别是中国佛教提倡的随缘任运、心不执著，有时既可以给逆境中或欲求得不到满足的人以精神安慰（有时是麻醉），也可以帮助人以出世的心态来超然处世，化解入世与避世的矛盾对立，使人不至于过分沉溺于世俗的物欲而不能自拔，不至于为此生此世的不如意而过分地烦恼” ［10］。明代高僧憨山曾说:“不知《春秋》，不能涉世;不精老庄，不能忘世;不参禅，不能出世。此三者，经世、出世之学备矣，缺一则偏，缺二则隘，三者无一而称人者，则肖之而已。” ［11］（卷三十九）“涉世”、“忘世”、“出世”集中体现了儒、道、佛三教不同的社会文化功能和处世态度，而三者的兼备，则可以满足现实生活的个体可能具有的多方面的文化需求，或不同的个体在人生不同的阶段、不同的境遇中可能具有的不同的文化需求。可以说，对儒、佛、道三教义理的融摄，是宋代士大夫文人吏隐心态养成的哲学基础。宋代士人吏隐心态的养成，还得益于隐逸文化传统的“精神化”转向。中国隐逸文化在其不断发展的过程中，精神化倾向日趋增强。传统意义上的凿岩穴居、餐霞饮露的“形隐”，已越来越朝着注重心性主体精神化修炼的“心隐”方向发展。只要能把握隐逸的精神实质而涵养自己的隐逸品格，不必高卧林泉、脱离尘世即可获得隐逸的乐趣。与隐逸的精神化倾向相适应，隐逸形态也就有了小隐、中隐、大

隐之别。晋王康琚《反招隐》诗云:“小隐隐陵薮，大隐隐朝市。”邓粲曰:“隐之为道，朝亦可隐，市亦可隐。隐初在我，不在于物。” ［5］（《邓粲传》）后来白居易觉得大隐和小隐都有不如人意的地方，不如“中隐” ①。小隐林泉，太过冷清;大隐朝市，又太过喧闹。最理想的隐居方式是“中隐”———远离朝廷这个政治权力中心，到州郡做地方官，或者干脆做个清闲的散官，边官边隐，似出似处，与现实政治保持着若即若离的关系，这样既能获得世俗的享乐，又可体会隐逸的乐趣，“山林太寂寞，朝阙空喧烦;唯兹郡阁内，嚣静得中间” （白居易《郡亭》）;“遑遑干世者，多苦时命塞。亦有爱闲人，又为穷饿逼。我今幸双遂，禄仕兼游息” （白居易《咏怀》）;“君不见，南山悠悠多白云;又不见，西京浩浩唯红尘。红尘闹热白云冷，好于冷热中间安置身” （白居易《雪中晏起……》）。这一以仕求隐的隐逸观，较之魏晋时期“居官无官官之事，处事无事事之心” ［5］（《刘传》）的仕宦态度，显然要积极得多，它更圆融通达地调谐了身与心、职与事、仕与隐的矛盾，是白居易“外以儒行修其身，中以释道治其心” （白居易《醉吟先生墓志铭》）人生哲学的具体体现。

陈寅恪先生曾指出，唐代“前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面。关于政治社会经济者如此，关于文化学术者亦莫不如此” ［12］。这种政治社会经济和文化学术上的转型，对士人心态的影响是巨大的。就仕宦心态而言，白居易的“吏隐”心态与行为对宋代士人产生了直接的影响。对宋代士大夫文人来说，“吏隐”已不再是一种出处之际的人生理想，而是一种实实在在的快乐的生存体验:“郡亭传吏隐，闲自使君心。” （僧希昼《寄题武当郡守吏隐亭》，《瀛奎律髓》卷三十五）“我今方吏隐，心在云水间。” （王禹偁《游虎丘》）“因知吏隐乐，渐使欲心窒。” （欧阳修《新营小斋凿地炉……》）“既知吏可隐，何必遗轩冕。” （司马光《传家集》卷四）“小隐即居山，大隐即居廛。夫君处其中，政尔当留连。” （张孝祥《中隐》）“未成小隐聊中隐，可得长闲胜暂闲。” （苏轼《六月二十七日望湖楼醉书五绝》其五）“从容吏隐间，游戏僧俗里。孤月浪中翻，吾心正如此。” （曾几《上饶方君小倅官而不婚》其三）不惟士大夫文人如此，即如当时名僧契嵩也将仕而隐者称为“天隐”，乃是隐者最高的层次。他认为:“与其道在山林，曷若道在天下?与其乐与猿猱麋鹿，曷若乐与君臣父子?其志远而其节大，为之名也赫赫掀天地、照万世，不亦盛哉!” ［13］（卷八《西山移文》）

《宋诗纪事》卷五十七引杨万里《赞功甫像》是这样描绘南宋士大夫文人张的形象的:“香火斋祓，伊蒲文物，一何佛也!襟带诗书，步武琚，又何儒也!门有朱履，坐有桃李，一何佳公子也!冰茹雪食，凋碎月魄，又何穷诗客也!”这种集佛徒、儒者、佳公子、诗客于一身的复合型形象，在宋代文人群体中是颇有代表性的。在宋代士大夫文人身上，僧与俗、山林气与头巾气是那么的和谐统一，丝毫看不出造作的痕迹。士大夫文人禅僧化，禅僧士大夫文人化，是宋代一个非常有意思的文化现象。当时的士大夫文人纷纷以“居士”名号，就是这种文化现象的一个鲜明表征，是吏隐生活方式的一种典型表现。

在唐代，以“居士”名号者，只是个别现象。著名文人中，也只有李白、白居易分别以青莲居士、香山居士名其号。到了宋代，以“居士”名号则成为一种文化时尚。如六一居士（欧阳修）、乐全居士（张方平）、笑笑居士（文同）、东坡居士（苏轼）、浮休居士（张舜民）、淮海居士（秦观）、后山居士（陈师道）、清真居士（周邦彦）、东湖居士（徐俯）、芗林居士（向子）、石林居士（叶梦得）、茶山居士（曾几）、芦川居士（张元干）、石湖居士（范成大）、遂初居士（尤袤）、千岩居士（萧德藻）、于湖居士（张孝祥）、稼轩居士（辛弃疾）、轩居士（王迈）、后村居士（刘克庄）、竹坡居士（周紫芝）等。就连女词人李清照和朱淑真也分别自号易安居士、幽栖居士。这一“居士”名单中的每一位都是宋代文学的重镇，其中的欧阳修、苏轼、辛弃疾等更是领袖一代的人物，将这个名单串连起来，几乎就是一部宋代文学史。

“居士”是一个佛教名词，用以称呼在家佛教徒之受过“三归”、“五戒”者。《维摩诘经》称，维摩诘居家学道，号称维摩居士。但宋代的文人“居士”却并非“居家学道”的身体力行者，而是倾心于“居士”的文化精神———这是宋代士大夫文人求得闲适生活与诗意人生的一种文化选择。

维摩诘是一个世俗的人，但又是一个超越世俗的禅者;他过着世俗贵族式的奢侈生活，却被看成是最为“深达实相”、高于出家修行者的菩萨。《维摩诘经·方便品》载，维摩诘“示有妻子，常修梵行;现有眷属，常乐远离;虽服宝饰，而以相好严身;虽复饮食，而以禅悦为味;若至博奕戏处，辄以度人”，“入诸淫舍，示欲之过;入诸酒肆，能立其志”，“一切治生谐偶虽获俗利，不以喜悦”，“游诸四衢，饶益众生”。维摩诘所做的一切“饶益众生”的善事，大都是出入于赌场、妓院、酒肆时所为。“殷勤稽首维摩诘，敢问如何是法门?” （苏轼《和文与可洋川园池三十首·无言亭》）佛家教义玄妙莫辨，法门难寻，但维摩诘这种所谓的于“世间”求得“出世间”精神解脱的“居士”行为，实在令宋代的士大夫文人们艳羡不已。苏轼云:“休官彭泽贫无酒，隐几维摩病有妻。” （《十二月二十八日蒙恩……）意谓“不为五斗米折腰”而辞去彭泽令的陶渊明，归园田居后时常家贫无酒;而居家学道的维摩诘居士生病也有法喜（见法生喜）为妻。言外之意是自己顾虑家贫而不敢休官归隐，只能像维摩诘那样做一个居士，在家修行，不必禁断酒肉，也无须远离红尘，既能享受到世俗的乐趣，也能体味得“出世”的超越精神———“公退清闲如致仕，酒余欢适似还乡。不妨更有安心病，卧看萦帘一炷香” （苏轼《臂痛谒告作三绝句示四君子》其一）。这对于承担了太多社会责任和道德义务，又受到朝廷严格控制，但又不想失去自我，还希望保持独立人格与自由个性的宋代士大夫文人来说，实在是一个两全其美的选择。他们可以在政事之余，完全地放松自己，彻底地解脱自己，或在“禅定”的状态中潜心体验生生不息、圆明活泼的生命本质，消解一切世俗的烦累;或在游山玩水、渔猎躬耕、营园艺蔬、品茗饮酒、吟诗作文、濡墨挥毫、抚琴啸歌中肆意享受生活的乐趣。

三

“当吏隐成了官人的自觉意识，成了他们刻意追求的生活理想，它就会日益渗透到日常生活中去，使仕宦生活中的一切———风景、官署、斋室等都与吏隐之名联系起来。” ［14］《宋史》卷三百六十载，真宗时，张去华分司西京，“在洛葺园庐，作中隐亭以见志”。廖景文《罨画楼诗话》卷八载，赵任崇安令，官署遍植梅花，花时香闻远近;又尝啸咏武夷山中，结吏隐亭于金鸡洞下。即以宋代私家园林艺术的兴盛而言，便与士大夫文人的吏隐心态有着某种关联。苏轼《灵璧张氏园亭记》云:

古之君子，不必仕，不必不仕。必仕则忘其身，必不仕则忘其君。譬之饮食，适于饥饱而已。然士罕能蹈其义、赴其节。处者安于故而难出，出者狃于利而忘返。于是有违亲绝俗之讥，怀禄苟安之弊。今张君之先君，所以为子孙之计虑者远且周，是故筑室艺园于汴泗之间，舟车冠盖之冲。凡朝夕之奉，燕游之乐，不求而足。使其子孙开门而出仕，则跬步市朝之上;闭门而归隐，则俯仰山林之下。于以养生治性，行义求志，无适而不可。

修建园林的目的当然未必都如东坡先生所说，是为了出仕而不妨归隐之乐，但公事之余，徜徉于园林中的竹木山石之间，确实能得山林隐逸之趣。开门而出仕，闭门而归隐，园林艺术成了化解仕隐矛盾的绝好途径。不仅徜徉园林能得山林之趣，就是在斗室之中，同样可获江湖之乐。南宋高宗绍兴三十一年（1161），陆游从敕令所删定官调升为大理寺司直，住在临安的“百官宅”（下级官员居所），有两间小屋子，因其“甚隘而深，若小舟”，故名之曰“烟艇”，并作《烟艇记》以记其事、抒其怀。其中云:

予少而多病，自计不能效尺寸之用于斯世，盖尝慨然有江湖之思。而饥寒妻子之累，劫而留之，则寄其趣于烟波洲岛苍茫杳霭之间，未尝一日忘也。使加数年，男胜锄犁，女任纺绩，衣食粗足，然后得一叶之舟，伐荻钓鱼，而卖芰芡，入松陵，上严濑，历石门沃洲，而还泊于玉笥之下，醉则散发扣舷为吴歌，顾不乐哉! 虽然，万钟之禄，与一叶之舟，穷达异矣，而皆外物。吾知彼之不可求，而不能不眷眷于此也。其果可求欤?意者使吾胸中浩然廓然，纳烟云日月之伟观，揽雷霆风雨之奇变，虽坐容膝之室，而常若顺流放棹，瞬息千里者，则安知此室果非烟艇也哉!既想“效尺寸之用于斯世”，又“慨然有江湖之思”，之所以没有挂冠而去，是因为“饥寒妻子之累”，也就是说，还得靠国家的俸禄来养家糊口。虽然如此，但陆游“寄其趣于烟波洲岛苍茫杳霭之间”的愿望却“未尝一日忘也”。那么，如何来消解这一矛盾呢?陆游以为，只要胸中“浩然廓然”，“纳烟云日月之伟观，揽雷霆风雨之奇变”，虽处闹市小屋，而心境却如同放游江湖一般。这就是南宋后期的罗大经所谓的“士岂能长守山林、常亲蓑笠?但居市朝轩冕时，要使山林蓑笠之念不忘，乃为胜耳” ［15］（丙集卷五）。“何必弃官投绂，以反林泉，然后谓之归哉?” ［16］（卷四十二《和陶彭泽归去来词引》）实际上，这也是一种“吏隐”心态。

法国作家蒙田（Montaigne）有一段关于隐退的言论，可以帮助我们更好地理解“吏隐”的含义及宋代士大夫文人的“吏隐”生存体验。他说:“我们是需要妻子、儿女、

财产，尤其需要尽可能好的身体，但不能执著到影响我们幸福的地步。我们要保留一个完全属于我们自己的自由空间，犹如店铺的后间，建立起我们真正的自由，和最重要的隐逸和清静。在那里，我们应该进行自己同自己的交谈，毫不涉及与外界的沟通与交流。要像没有妻子儿女、没有财产、没有随从、没有仆人一样，在那里有说、有笑，以便在一旦失去他们的时候，不会有异样的感觉，我们的心本身就是能屈能伸的。它可以与自己作伴，它可以攻、守、收、授，不必担心在隐居中出现令人讨厌的无所事事。” ［17］（上卷，P271-272）

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［14］蒋寅：《古典诗歌中的“吏隐”》［J］.《苏州大学学报》，2004，（2）:51-58. ［15］罗大经：《鹤林玉露》［M］.北京:中华书局，1983.

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原载：《文史哲》2005年第3期

宋代文人的精神生活：适意、优雅、超拔

谈起宋代文人的精神生活，许多人顿生艳羡之情，认为那是一种平和优雅、含蓄蕴藉的诗意生活，“贵在适意耳”。

在宋代，文人尽得时代之幸，朝廷“崇文抑武”的基本国策，“士大夫治天下”的文官制度，使得他们有极高的政治和生活待遇，比上，不像魏晋文人须依附

强权且命在旦夕，也不似乱离的唐末五代，须仰武人鼻息；比下，更不像明清

文人那般动辄文字狱、血光之灾。宋代文人在实现人生理想与政治抱负的同时，还能满足个人的现实欲望，满足身体与灵魂的多层次需要，享受丰富醇美的人

生乐趣。

宋佚名《槐荫消夏图》

除了优待文士、以儒立国的政治环境之外，哲学思潮的流变也为文人的价

值和品质生活奠定了基础。儒、道、佛三教渐趋合一，儒家积极入世的思想使

士人精神振奋，热情参政；道家任自然、轻就去和佛家自我解脱的思想又使他

们超然对待荣辱得失，不入“纵欲”与“禁欲”之极端，自如游走在情与理之间，

使得他们保持着健全的人格。

宋欧阳修《致端明侍读尺牍》

比如身为文坛盟主的欧阳修，“蓄道德而能文章”，人格风范令人钦敬，但

他也流露出性情中多姿多彩的一面，绝非一个伪道学。他自称“曾间洛阳花下客”，也写有多首妩媚绮艳的词作，但绝非俗恶之词，抒发的是“幽微”之情，一种富

闲愁。

宋苏轼《潇湘竹石图》

再如大文豪苏轼，才情冠绝一时，心存理想与抱负，有志兴利除弊，在任也多有建树。后与当政者不合，频遭贬谪，仕途多舛，却也并不灰心绝望，而能于逆境中保持平和乐观的心态，从超迈的哲学高度俯视社会人生。从他的词“此心安处是吾乡”、“归去，也无风雨也无晴”中即可领悟他通脱旷达的情怀。

宋代园林

宋代文人士大夫很多就是艺术家、不仅擅长诗词歌赋，而且精通绘画、音乐、书法，成就斐然，世所公认。面对纷扰的外部世界，他们还多存隐逸之心，热衷园林艺术。

当然，他们的隐逸并非躬耕田亩的野隐，而是注重心性的主体修炼，是一种道隐，不必高卧林泉、脱离尘世即或获得隐逸的乐趣。即不放弃世俗之乐，又能不为外物所役，求取个体人格的独立与自由，守护和经营心灵深处那片只属于自己的精神家园。这使得文人生活显示出高中娴雅的气质，而不至沦为俗恶的官僚。

宋元钱选《卢仝烹茶图》

就社会政治而言，宋代理学盛行，又高度集权专制。这些都严重地束缚了文人士大夫的思想，压抑着他们的精神。尽管理学影响着他们行为，但宋代的文人较好地处理了社会与个人、政治与人生、情与理等诸多矛盾，因此多坦荡而真实，虽有“人生如梦”、“为欢几何”的感叹，但内心仍不乏道义的担当，忠实于兼济天下的理想。

宋徽宗《文会图》

我们当前正在极力打造“品质生活”，这是政治昌明、社会进步的表现。但试看今日官场中人，即便是文化圈内人，也少了文化气息，多少人背负沉重的肉身，沦为物质的奴隶，得意轻狂、失意颓丧，少有君子坦荡磊落之气，这真是一个时代的缺憾，是精神与心灵的哀伤。“品质生活”所强调的，除了物质生活丰富之外，更强调提升文化层次，充盈文化精神，培养情趣。

宋代用香达到了前所未有的鼎盛，上到帝王下到平民百姓，虽学有雅俗、艺有高低，和香、用香好像已经成为一门必修的学问和生活的必然。无论是香品的普及，香药的用量，和香的质量都达到了历史最高水平，举国上下几乎到了无处不香的境地。

尤其是以文人为主的香学研究更是把和香、品香与个性、与生活、与情趣、与道德修养融为一体，文人之间也都喜欢拿自己的私房香来招待宾朋。

古老的丝绸文化

引言鑫缘丝绸有着悠久的历史，通过多年来的发展，现在鑫缘的丝绸产品无论在产品质量还是在产量上已赶上并超过了我国历史上的四大绸都：苏州、杭州、湖州与吴江盛泽。丝绸业一直是海安及至江苏的传统优势产业。目前，海安地区不仅是我国真丝绸出口的重要基地，同时又有着“中国茧丝绸之乡”、“中国茧丝绸生产基地”和“中国湖桑之乡”之美誉。以“一个中国驰名商标、三个中国名牌产品”的品牌保有量，鑫缘集团成为我国专业从事桑蚕良种选育繁育、栽桑养蚕、蚕茧收烘、制丝、丝织、真丝服饰、真丝家纺、蚕桑资源综合利用等研发与生产经营的品种齐全、档次较高、影响较大的集群产业。“鑫缘”牌桑蚕丝、蚕丝被、丝绸等产品研发加工技术水平达到国际先进水平，丝绵功能性整理技术、天然彩色加工技术等达到国际领先水平，形成国内较有影响的茧丝绸特色产业群。实施创新和产业转型升级战略,发挥龙头企业带动作用，开发生产丝绸文化艺术创意新产品，具有明显的产业集群优势和坚实的产业基础优势。同时也是我国丝绸行业主要发展方向之一。史话：古老的丝绸文化悠久的发展历史早在5000年前，中国人就已成功地驯化了野生的桑蚕，利用它所吐的丝织造丝绸织物。根据我国丝绸遗存的分布地区来看，蚕桑丝绸生产早已普及到国家的大部分地区，并形成了一些地方丝绸名产。当时丝绸生产的重心是黄河中下游地区。魏晋之后，北方受战乱困扰，南方经济相对稳步发展，丝绸生产重心逐渐向南转移。长江中下游特别江南一带的丝绸生产在安史之乱后发展很快，到唐后期基本形成了黄河下游地区、四川巴蜀地区和长江下游地区三足鼎立的局面。到宋室南迁，南方更加成为丝绸生产的重心，尤其是江南一带逐渐形成了很多以丝绸为主业的专业城镇，以及以此为依托的丝绸专业市场。元代起，棉花种植开始在全国各地普及，丝绸生产区域进一步集中到江南一带。至此蚕桑丝绸生产主要集中在江南一带。南方大量生产丝绸，北方则大量消费丝绸。独具魅力的丝绸文化在漫长的历史长河中，中国丝绸已深深渗透到历代社会的各个方面，对人民生活、生产产生重大的影响，从而逐渐形成具有独特风格的丝绸文化，成为中华民族文化宝库中的精华。中国古代丝绸的发展不仅丰富了人们衣的生活，而且还丰富了其他诸多艺术的表现形式和内涵，如文学、诗歌、绘画、雕刻、舞蹈、民俗等，在这些领域内总能找到与丝绸千丝万缕的联系；举世闻名的丝绸之路是当时东西方文化、商业交流的纽带，联系着遥远的希腊文化、波斯文化，促进了东西方商品贸易的往来，也增进了各国之间的友谊，中国也因此赢得了“Seres”（丝国）的美称。

孝文化与中国古代政治的家国同构模式研究

孝文化与中国古代政治的家国同构模式研究刘海洋商丘职业技术学院【摘要】孝文化是中国传统思想文化的重要组成部分，有着强大的生命力和深远的影响；家国同构是中国古代社会长期以来倍受推崇与鼓吹的政治社会结构模式，在历史进程中发挥了巨大的作用。二者是紧密联系在一起的，孝文化是家国同构政治模式的伦理基础和道德保障。【关键词】孝孝文化家国同构【中图分类号】D092 【文献标识码】A 【文章编号】1674－4810（2012）16－0021－02 就中国长期以来约定俗成的文化涵义而言，所谓“孝”，就是指敬老爱老、惜老养老、事亲以善行；所谓“家国同构”，就是指家庭、家族、宗族与国家在组织结构方面有着相当的共同性与共通性。纵观五千年来中国社会发展史与政治发展史，可以得出这样一个结论，那就是，“孝”文化与“家国同构”政治模式是紧密联系在一起而相辅相成的。我们完全可以这样表述，家国同构政治模式是以孝文化作为伦理基础与道德保障的。一孝是家国同构政治模式的伦理基础从目前可见的相关文献及论说中可以看到，古人对孝的诸多繁琐而细微的定义中有不少都明确表达出了孝与政治的接近。例如，孟子就曾经这样说过：“惰其四肢，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也。”（《孟子?离娄下》）从以上论述可以看出，孟子对“不孝”的定义与理解是从家族伦理生活的角度出发的，而阐明“不孝”恰恰是从另外一个角度表明什么是“孝”，亦即是说，对这些行为予以反证，就是“孝”。以上只不过是“孝”的部分内容。接着我们再来看《孟子》中关于“孝”的另外的阐述：从社会政治生活的角度来看，“居位不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵不勇，非孝也”，这里就鲜明地体现出了“孝”在家庭伦理道德约束之外，还包含着对社会政治生活的强制规定性，这点从成书于战国时期的《孝经》中也可以得到明证。《孝经?开宗明义章第一》云：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”汉代以后的官吏的选拔，通常都有“孝廉”一科，也就是孝行端正者可以直接由朝廷获官受职。作为中国职官制度的独有特色，它鲜明地突出了“孝”在社会国家政治伦理生活中的特殊地位。相对于孝来说，忠的观念则产生得较晚一些。中国古代文化所谓的“忠”主要是包括了忠于君主、忠于国家、忠于朋友、忠于承诺、忠于道德等方面的内涵。早在春秋战国时期，在诸子百家的重视和研究之下，尤其是在儒家的极力倡导的推行之下，“忠”和“孝”的含义已经基本上在文化上形成了孝亲、忠君的共识，并且发展成为两个在中国古代政治中极为重要的伦理观念。例如，“先王之道，忠臣孝子之极”（《荀子?礼论》）。又如，“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也”（《韩非子?忠孝》）。从这些言论可以十分清楚地看到，“孝”早已不再是单纯的家庭道德与家族伦理，而是已经与政治生活紧密地结合在了一起。 “孝道”之所以能突破中国文化中家庭、宗族的血缘范畴，成为更为广阔的社会政治生活领域中的一个占据极大分量的组成部分，其中一个重要的原因是因为“教以孝，所以敬天下之为人父母者也，教以悌，所以敬天下之为人兄者也。教以臣，所以敬天下之为人君者也”。可见，从“普天之下，莫非王土，率水之滨，莫非王臣”的“家天下”的政治理念与思维模式出发，家与国之间是互通的，二者并没有十分严格的分野。在某种程度上来说，“家”即是“小国”，“国”即是“大家”，这就使二者在治理原则上具有了“通约性”，我们常听到的所谓“家之长子，国之重臣”就是在表达这个理念。这种思维模式在很大程度上为人们奉行孝道，按照由己推人、由家及国的路径，在理论与实践上泛化孝行原则奠定了相当坚实的客观基础。因此，这一制度在很长的历史时期对中国政治社会和文化氛围产生着深远的影响，一直到辛亥革命取得胜利，封建皇权统治被推翻之前，它都保持着一种相对的稳定。之所以在中国政治社会会有这种现象出现，其原因在很大程度上都是由于中国传统文化特别是其中的牢固的家庭伦理道德思想所造成的。从现代政治哲学的角度分析，它具有十分鲜明的政治本体论的意义，孝文化因而也自然而然地成为渗透于家庭、宗族、社会和国家关系之全过程的内在精神，从而对整个中华民族的历史演进的社会发展产生着全方位的不可忽视的影响。二孝是家国同构的政治模式道德保障古人对“孝”的定位极高，将之作为为人的基本准则，认为它是一切道德的基础，如《孝经》中便征引孔子之说，曰：“夫孝，德之本也，道之所由生也。……身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”（《孝经?开宗明义章第一》）在漫长的历史进展过程中，据不完全统计，历代给《孝经》作注的多达五百余家，其中甚至有不少是皇帝的亲赐御注，这种现象的出现就充分说明了统治阶级对“孝”实施与推行的重视程度。之所以会出现这样的现象，就是因为统治者们清醒地认识到，为了在政治生活中使家国同构这一政治生活模式得到广泛的认同，从而达到维护其权威和统治的目的，就首先必须在理论上加以强有力的支持，并且在伦理秩序基础之外给予它坚实而有效的道德上的保障，而《孝经》立足于中国古代社会宗法制度的现实，提出了“君子之事亲孝，故忠可移于君”的观念，对不同等级的社会角色所应该履行的孝道、义务、责任等做出了十分具体的规定，恰恰满足了统治阶级的这个要求。孔子、孟子这两位先哲深谙中国“伦理－政治”的社会本质，于是在这个基础上提出了仁政礼治的治国安民方略：“不有君子，其能国乎？”在这里，“君子政治”可以说是中国社会进入“文明时代”后就开始形成，并且在以后的历史发展进程中一直坚守着的一种理念。孔子是竭力主张仁政德治的，他将“孝悌”原则通过政治、伦理、社会等层面的多重解读，细化－21－

宋代美术的特点

宋代美术的特点聋人工学院姓名：孙帮学号：20132595 两宋时期的中国，从经济实力到文化的繁荣，在当时的整个世界处于领先地位。中国宋代的工艺美术在隋唐五代的基础上，又有了较大的发展。尤其是北宋的建立，结束了五代十国的纷争局面，使中原地区得到了统一。宋代是中国绘画艺术的鼎盛时期，这一时期出现了山水画、花鸟画、士大夫文人画等各种形式异彩纷呈，又各自形成体系，构成宋代绘画繁荣的面貌，使其呈现出不同于前代的独特风格。宋代绘画呈现出繁荣局面的原因是多方面的。首先，宋代是我国历史上大一统的中央集权国家。政治局面安定，促进了经济的发展，同时也带动了市民阶层的扩大；其次，商品经济的发展，推动使命阶层的壮大，导致百姓文化生活的需求多样化，为绘画发展和繁荣提供了物质条件和消费群体；另外，绘画这种文学形式的自身发展，以及对隋唐五代绘画的继承与发展，统治者爱好的推动等。宋代的文人画题材广泛，在题材选择、形象处理及审美情趣上，都有自己的独特要求。题材多以历史上的隐士、渔夫为主，以及城乡市井平民生活的各方面，这些都显示了画家关注视野的扩大和对现实生活的深入。文人士大夫画的艺术特点还表现在积极的探讨绘画理论上，如注重主观的表达和笔墨效果的运用等。士大夫们追求的是精神上的愉悦，目的在于自我的享受。他们喜欢在画幅上题字、写诗，将书法艺术的表现形式引入绘画中，极大地丰富和提高了绘画艺术的表现手段。

在山水化方面，北宋画家郭熙总结了前人绘画创作经验和自己的绘画实践后,在思想理论上创立了“三远论”。这显示出中国山水画的透视法则对空间关系的处理的独特技巧,而且还体现了中国画家独特的空间审美意识。这一时期的许多山水画家喜欢亲近自然，因而精确地画出不同地域、季节、气候的特征，追求优美动人的意境。从全景式的大山大水及松石,到用笔简括、章法高度剪裁的边角之景,显示了不同时期的卓越创造。山水景物不仅是仙山楼阁、贵族园囿游赏、士大夫幽楼隐居的景色，更多的是南北方山川郊野的自然景色，其间穿插有盘车、水磨、渡船、航运、捕鱼、采樵、骡纲行旅、寺观梵刹、墟市酒肆等平凡生活情节，具有浓郁的生活气息，而且通过真实的景物描写，体现优美的想像，塑造诗一般的意境。花鸟画也是宋代绘画的重要类别，并获得了巨大的成就。宋代花鸟画家喜欢对动植物形象情状的观察研究，他们笔下的花草虫鱼一丝不苟，极为精工细丽，在设色上，崇尚浓重典雅，造型周密端庄，反映出宋代绘画的美学特征。代表人物如宋徽宗，北宋画家，书法家。在政期间，扩充画院，兴办画学，鉴藏古画，编纂《宣和画谱》，使的宋代绘画达到我国鼎盛的。他还擅长工笔花鸟画。代表作《芙蓉锦鸡图》。宋代是古代花鸟画空前发展并取得重大成就的时期，宫廷中装堂饰壁务求华美，是花鸟画在贵族美术中占重要地位；社会上中山阶层的需求及工艺装饰，也促进了花鸟画的发展和活跃。涌现出大量技术

“海上丝绸之路”的发展历程

“海上丝绸之路”的发展历程在秦朝以来两千余年的发展历程中，海上丝绸之路发生很大的变化。总体说来，大致可划分为五个发展阶段。（一）秦汉时期—形成期秦始皇统一岭南后发展很快。当时番禺地区已经拥有相当规模、技术水平很高的造船业。南越王墓出土的具有波斯风格的银盒、两河流域工艺制作的金珠泡饰、非洲原支象牙等珍贵文物，见证了当时以“番禺都会”（今广州）为中心的海上丝绸之路贸易实况。西汉史书明确记载海上丝绸之路。公元前111年，汉朝平南越，汉武帝派使者前往南海地区。《汉书·地理志》记载，其航线为：从徐闻（今广东徐闻县境内）、合浦（今广西合浦县境内）出发，经南海进入马来半岛、暹罗湾、孟加拉湾，到达印度半岛南部的黄支国和已程不国（今斯里兰卡）。这是目前可见的有关海上丝绸之路最早的文字记载。这样，从中国广东番禺、徐闻、广西合浦等港口启航西行，与从地中海、波斯湾、印度洋沿海港口出发往东航行的海上航线，就在印度洋上相遇并实现了对接，标志着贯通东西方的海上丝绸之路已经打通，广东成为海上丝绸之路的始发地。此后，远至印度、罗马帝国的外国商人、使节，都沿着这条航路，往来沿海地区，进入中国内地。（二）魏晋南北朝—发展期这一时期南方政权（东吴、东晋、宋、齐、梁、陈）因为与北方对峙，更注重向海洋发展，造船、航海技术的进步以及航海经验的积累，也为海上丝绸之路发展提供良好条件。

魏晋以后，开辟了一条沿海航线。这条航线自广州启航，经海南岛东面海域，直穿西沙群岛海面抵达南海诸国，再穿过马六甲海峡，直驶印度洋、红海、波斯湾。这条航线穿越印度洋后，向西延伸到了阿拉伯半岛。那时，中国南方与斯里兰卡之间已经保持着比较密切的官方联系。不少前往印度求法的中国僧人也取道海路。东晋高僧法显沿陆路到印度，由海路返回中国。（三）隋唐时期—繁荣期隋唐时期，中国经济重心南移，中国与西方的交通以陆路为主转向以海路为主，海上丝绸之路进入大发展时期。广州成为唐朝最大的海外贸易中心，朝廷设立市舶司，专门管理海外贸易。唐朝的“广州通海夷道”是最重要的海上交通航线，具体走向为：从广州启航，沿东南方向航行至屯门山（今广东深圳南头），然后西行，经海南岛东部海面，越过西沙群岛，穿过马六甲海峡，进入印度洋；抵印度南部后，沿半岛西岸北上，再沿海岸线西行直达波斯湾，从波斯湾沿阿拉伯半岛西南行可到非洲东岸。这条海路是八世纪至九世纪间世界上最长的远洋航线。在南海，东南亚诸国基本上进入以广州为中心的南海海洋贸易圈内。考古发现显示，唐代广州极可能已开辟直航菲律宾的航线。唐朝陶瓷开始成为主要出口商品，湖南长沙窑、河南巩县窑、河北邢窑、浙江越窑、广东潮州窑等地产品远销世界各地，因而海上丝绸之路又被称为陶瓷之路。（四）宋元时期—鼎盛期宋代的造船技术和航海技术明显提高，指南针广泛应用于航海，中国商船的远航能力大为加强。更重要的是宋代社会经济发展远超前代，私人海上贸易在政府

中国古代孝文化研究

百善孝为先，传统的孝道文化数千年来一直影响着乃至整个华夏民族。中国人把孝视为：人立身之本、孝是家庭和睦之本、孝是国家之本，同时也是人类延续之本。孝，千百年来是中国社会维系着家庭关系的道德准则，是中华民族的传统美德。中国古代孝文化一、孝文化的发展阶段（一）观念产生作为一种社会意识形态,孝是随着人类社会的产生而产生的。“孝”的观念产生于原始社会末期,即母权制度向父权制度过渡的时期,由于血缘关系的明确和私有制的产生,为了感恩父母及长辈的生育抚养,表达崇敬和哀思之情,日久天长,便产生了“追孝”、“孝享”、“孝祀”的观念。我国最早的诗歌总集《诗经》中有“率见昭考,以孝以享”之句,充分说明了孝的原始意义:人们在生产劳动、与大自然的不断斗争中为乞平安而进行的一种尊祖敬宗的祭祀活动。“孝”字最初见于殷商卜辞。在甲骨文中,孝字的上部是个老人,弯腰弓背,而孝字的下部是个孩子,伸出双手,托着老人,作服侍状。《尔雅·释训》中将“孝”解释为“善父母为孝”。《说文解字》对孝作了生动而准确的解释是“, 孝,善事父母者,从老省、从子、子承老也”,善事父母就是在物质上奉养父母孝最初仅限于调整父母与子女之间的家庭伦理,并无社会规的意义。其主要容是祭祀祖先善事父母。国家出现以后,仅限于血缘家庭的崇敬祖先、善事父母的“孝”逐渐延伸到政治、、社会的广阔领域,

成为一种社会性的道德准则。（二）理论化到了西周时期,孝的这种原始意义逐渐告别了朦胧与淡薄,趋于明显化。随着社会生产力的发展,人类开始意识到人力资源的重要性,即“人多力量大”。反映在意识形态的孝,又被赋予了新的含义即生儿育女,传宗接代。春秋战国时期,社会进步,人们对自然、神鬼的认识趋于理性化,人们对先祖的祭祀活动由繁趋简,家庭形态的确立,使得赡养父母成为家庭血亲关系间最基本的义务,善事父母成为当时孝文化最核心的容。孔子从人性出发,以家庭为单位,紧紧围绕善事父母这一核心涵,丰富和发展了孝文化的深刻容,提出了“仁”的思想孝弟也者,其为仁之本也与”,孔子思想的核心是“仁”,可他又将“孝”作为“仁”之本,可见其对“孝”的推崇。孔子十分重视亲子之间的情感交流,强调子女对父母的尊敬、爱戴和赡养;提倡在父母跟前尽孝,强调“父母在,不远游。游必有方”;提倡父母活着的时候尽孝才是最主要的,以“树欲静而风不止,子欲养而亲不待”体现对父母活着的孝养之心。孔子完成了孝从到道德、从宗族伦理向家庭伦理的转化。曾子将孔子的观点发扬光大,从理性的高度认为“孝”是人类道德之源,并把“孝”的容个体化。。他说“孝子之亲,莫大乎尊亲,尊亲之至,莫大乎以天下养。”,又言“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”。孟子对孔子、曾子的“孝”思想作了进一步的拓展,孟子把孔子、曾子所提倡的人们对于自己父母的爱推及他人,明显带有博爱思想。

永州历史文化之零陵的古井

永州历史文化之零陵的古井永州历史文化之零陵的古井时间:2010-4-1 10:36:00 转自:红网:yzzqw[发布人:xinxigang 奖励0异蛇币] 永州人天堂500人交友超级群(4群:71544834 3群:52288237 2群:48855180 1群:47971155) 在我的印象里，井就是人们饮水的地方。井字的笔画很简单，没想到它的来历却很复杂，甚至可以说是一种古老的文化。据说关于人类挖井的最早文字记载是《吕氏春秋?勿躬篇》，云:“伯益作井”。伯益是尧的大臣，距今四千余年。我总觉得古人在某些方面比现代人聪明，比如文字的发明。中国最早的文字是甲骨文，那基本上是一些姿态柔和的象形字。在河南安阳殷墟出土的文物上，考古学家就发现了一个类似“#”的变体，经辨认，确定为“井”字的甲骨文。原来殷周时期，官府将每方(约九百亩)土地按“#”字分成九个区域，正中间那一块是“公田”，由官方出资开凿洞穴式泉眼，供包括其他八家在内的所有人饮用和灌溉，这样可以协调各种关系处理彼此间的矛盾。后来，官府在进行城市规划时，以府衙为核心，模仿分田的样子来划分城市区域，这就是“井”的来源。从地图上看，古今中外的任何城市，基本上就是傍水筑就的。水裕而城兴，水枯则城亡。黄沙下的楼兰古城就是例证。由此可见，人类与水的关系是何等地紧密。作为自然界的一种生命物体，人类的生活离不开水，人体的组织有七成是水。作为高级动物，人类也长期在利用水征服水。所以，“近河者取用河水，远河者打井取水”就成了古老的饮水方式。井，在乡下随处可见，在城市却难得一遇。然而，人群中总会存在另类，他们不同的思维方式也创造了不同的生活方式，并产生了不同的物质文明。比如，有的

宋代文学的特点[1]

宋代文学的特点宋代文学在我国文学发展史上有着重要的特殊地位，它处在一个承前启后的阶段，即处在中国文学从“雅”到“俗”的转变时期。所谓“雅”，指主要流传于社会中上层的文人文学，指诗、文、词；所谓“俗”，指主要流传于社会下层的小说、戏曲。传统所谓“唐诗”、“宋词”、“元曲”、“明清小说戏曲”的说法，指明了各个朝代文学样式发达繁荣的侧重点。我们应该充分评价元明清诗文词的成就，但其未能超宋越唐，则可断言。如果说，宋代诗文词（特别是文和词）是元明清作家们不断追怀、仰慕的昨天，那么，元明清小说戏曲的大发展就是宋代刚刚发展起来的白话小说和戏曲的灿烂明天了。宋代独特而渊深的美学意识是由其文化土壤所培植、文化精神所孕育出来的，经过有机的整合和融化，产生出特定的审美形态、格调和风味，遂成为文化型美学，有别于前代的唐美学。宋文化从下述诸多方面影响了美学的生成、表现和状态怀旧意识. 宋人似乎特别怀旧，《东京梦华录》、《武林旧事》等书就是明证。邓之诚《〈东京梦华录注〉自序》曾说到当时的怀旧意识和情绪及其产生的原因：“靖康之难，中原人士播越两浙，无人不具故国故乡之思。周《清波别志》云，绍兴初，故老闲坐必谈京师风物。且喜歌曹元宠《甚时得归京里去》十小阕，听之感慨有流涕者。故其时西北耆旧，谈宣政故事者，为人所重。”北宋“宣（和）政（和）故事”便成为南宋人依念不尽而又时时咀嚼的往事，犹如唐人常常眷念“开（元）天（宝）故事”一样。刘辰翁《减字木兰花》写道：“铜驼故老，说着宣和似天宝。”故国沦陷引发了黍离麦秀之思，怀旧意识便特别强烈。张端义在《贵耳集》中说：“（李）清照南渡以来，常怀京洛旧事。”李清照本人的《菩萨蛮》词亦曰：“故乡何处是？忘了除非醉。”于是，出现了这样的社会、文化氛围：北宋“《清明上河图》至镂板以行，宜梦华之风行。徐梦莘《三朝会盟会编》（靖康二年）录赵之《中兴遗史》，即一字不易抄《梦华录》元旦朝会一则。陈元靓《岁时广记》征引尤多。刘昌诗《芦蒲笔记》录上元词鹧鸪天十五首，谓当与《东京梦华录》并行。”“百余年来，《醉翁谈录》、《都城纪胜》、《繁盛录》、《武林旧事》、《梦粱录》，相继而作”，而《东京梦华录》“为不祧之祖”。《东京梦华录》是这种怀旧情绪的先驱作品和代表作。作者详尽记述了旧都汴京的诸多风物，但是，叙中有情，是“为了忘却的纪念”，特别是那篇冠于篇首的序文。序文对书名“梦华录”做了诠释：“古人有梦游华胥之国，其乐无涯者。”但作者却无此心绪，说：“仆今追思，回首怅然，岂非华胥之梦觉哉！”他的心灵浸染着悲凄的情调，几乎是一步三回首，感慨系之地追思那往昔霓虹般的梦影。这种记忆经过二十年漫长岁月的冲洗，已经淡化成粉红色了。序文写到这令人痛心的情形：“近与亲戚会面，谈及曩昔，后生往往妄生不然。”“后生”已逐渐失去了这种回忆，对往事颇不以为然。作者担心，随着岁月的更迭，往事如烟飘散，而“论其风俗者，失于事实，诚为可惜”，于是，“谨省记编次成集，庶几开卷得见当时之盛”。从表面上看，属于序文的一般通例，是备忘录，发挥一种认识效应，但实质上有着作者的深衷曲意。可以说，《东京梦华录》为“故国不堪回首月明中”的亡国之痛唱出一曲挽歌。明人毛晋《〈东京梦华录〉跋》认为“幽兰居士（孟元老）华胥一梦，直以当麦秀黍离之歌”，确是的论。由于是怀着感伤主义的情绪回顾往事，因此陈述过去的诸多现象，便不像巨室大户暴发式的炫富，而是破落户对往日锦衣玉食酸泪汪然的回忆。作者铺张扬厉，山倾海泻，各种物象迸跳在笔触之间，奔赴于纸面，铺排在一个硕大的平面画卷上。意象纷纭，又带有烟花发射的特征。衣食住行皆有，声色视听兼备。浓艳斑斓，堂而皇哉，视觉上令人饱餍，听觉上使人迷醉，犹不足以尽感官满足，但是，字缝之间潜流着浓重的情绪失落感，奏出半是依恋半是挽歌的凄清曲。此后的那些同类著录，在感伤主义情调上与《东京梦华录》多有相近之处。例如《〈梦粱录〉序》写道：“昔人卧一炊顷，而平生事业扬历皆遍，及觉则依然故吾，始知其为梦也，因谓之黄粱梦。矧时异事殊，城池苑囿之富，风俗人物之盛，焉保其常如畴昔哉！”清人鲍廷博《〈武林旧事〉跋》也说：“《自序》一篇，声情绵邈，凄然有故国旧君之思，不仅留连今昔而已。”这些情绪、氛围弥漫于宋代的社会阶层之中，出现凄恻、幽咽的回忆性描述，依依不尽地回忆、回顾往事，却又一唱三叹地眷顾不休。戴复古《洞仙歌》：“卖花担上，菊蕊金初破。说着重阳怎虚过。看画城簇簇，酒肆歌楼，奈没个巧处安排着我。家乡煞远哩，抵死思量，枉把眉头万千锁，一笑且开怀，小阁团栾，旋

宋元海上丝绸之路瓷器外销兴盛原因之初探

宋元海上丝绸之路瓷器外销兴盛原因之初探陶瓷是跨越中世纪东西方世界的一条友谊纽带。同时也是一座东西方文化交流的桥梁。【1】中国瓷器的出口曾对世界经济、文化的发展产生过重要影响。在相当一段时间内．瓷器对西方的影响力甚至大于丝绸．故西方人直呼中国为“瓷国”。中国的英文名称“China”实质就是“瓷”的意思。从宋元至今的千余年，五彩缤纷、莹润亮泽的中国陶瓷是古代国际贸易瓷器通过各种渠道输入亚洲、非洲、欧洲、美洲和澳洲等地区后．对这些地区的经济、文化发展和社会生活产生了重大影响。许多国家先后都参与的陶瓷贸易．对古代中国与世界经济交流、人类生产发展和文明进步产生了巨大的推动作用。海上陶瓷贸易以两条路线为支撑，以众多贸易港口为依托，陶器贸易遍及亚、非、欧、美、澳等各大洲。对内刺激了各地瓷窑的发展，对外间接或直接传播了陶瓷烧造技术，也改善和丰富了所达之地人们的物质生活，影响了其生活文化、风俗习惯和经济发展。下面我就以宋元时海上丝绸之路兴盛的原因表达一下看法。海上丝绸之路是中国古代对外贸易的重要通道，又称“陶瓷之路”。据史料记载，海上丝绸之路早在公元2世纪前后就已开通。《后汉书》载：“至桓帝延熹九年(166)，大秦王安敦遣使自日南徼外，献象牙、犀角、玳瑁。【2】”这说明远在西欧的罗马帝国，从南海与中国曾有交通往来。唐宋是海上丝绸之路发展最为鼎盛的时期，据《新唐书·地理志》记载，唐与外国交通最重要的路线共七条，五条为陆路。二条为海路，即安东道、云中道、回鹘道、西域道、天丝道、渤海道、海夷道【3】。而其中的海夷道后来成为日本学者所称的海上“陶瓷之路”。

宋元时期，海上丝绸之路的陶瓷贸易出现了繁荣局面。宋代因北方少数民族建立政权至使陆路交通的阻塞，所以国家大力提倡、鼓励海上贸易。北宋灭亡后，南宋政权更是重视发展海上贸易，经推测，南宋时期，全国GDP的20% 来自对外贸易【4】，而通过海上丝绸之路又是其重要通道。在造船术改进、指南针发明等外部因素的推动下，海外贸易到得较大发展。陶瓷贸易在此大背景下也出现了空前繁荣的局面。对其繁荣的原因，有经济中心南下、为贸易所依托的科学技术发展、政府政策支持、设立机关管理有效、禁止金银结算以物易物的贸易结算方式、中国瓷器烧造技术的改进以及她自身魅力博得各国喜爱等原因。宋代以后，中国南方得到进一步开发，全国的经济重心逐渐南移。尤其是陶瓷业中心的南移，方便了瓷器由沿海港口向外输出。从广州、泉州、杭州等地出发的海上航路日益发达，越走越远，从南洋到阿拉伯海，甚至远达非洲东海岸。宋元时期，中国古代交通发展进入鼎盛时期，造船业取得了长足进步，航海交通发达，宋代船只不仅载重量大，而且船体坚固，结构良好。以1974年福建泉州出土的宋船残骸为例，在结构方面，船身扁阔，底部尖，船舷侧扳三重，船瞒板两重，船内分十三个水密隔舱，船上有两根以上的大桅杆，船主龙骨两端接舍处的断面有俗称“保寿孔一个大圆孔和七个小圆孔【6】。由此可见宋代商船合理，制作精良，装备齐全，续航距离远，货位容积火大具备深海高速航行的能力。在当时世界造船业中是元与伦比的；在导航术方面，除传统的海外地理学、地文定位、天文测量、船舶操纵技术等继续发展外。以量天尺为测量工具的大洋天文定位术和全天候的磁罗盘导航的使用，使得中国航海技术处于世界领先水平。

古井贡酒

https://www.wendangku.net/doc/d77029485.html,/view/2f2c17196bd97f192279e92d.html 安徽白酒历史悠久，地域优势和名牌优势明显，在原有古井等历史名牌的基础上，已涌现出诸如口子、高炉、金种子、明光、迎驾、文王等一大批新名牌。另外，安徽省是农业大省、粮食大省，酿酒资源丰富。综观安徽各地白酒市场，市场流行的本地品牌以古井贡、高炉家、皖酒、文王、迎驾、口子、种子等为代表；外来品牌以金六福、沱牌、泸州老窖、郎酒、小糊涂仙、稻花香、老村长、龙江家园等为代表；高端白酒则流行五粮液、茅台、酒鬼、舍得、国窖1573、水井坊、剑南春等。合肥作为安徽省会城市，地理位置优越。经济发展非常迅速，人均收入水平也在不断提高。经济的迅速发展，改变了消费者的消费理念，促进了消费水平的提高，纵观合肥白酒市场合肥白酒市场有：高档酒市场合肥的高档白酒市场是以五粮液、茅台、剑南春为主，同时，水井坊以及国窖1573的消费群体也在不断扩大中，不过由于高档名酒主要用于政务、商务、礼品需要，其销量并不是非常大。中低档酒市场用一句话可以概括目前中低档酒市的状况：徽酒强势发展，外省酒在夹缝中求生存。徽酒的四大品牌：高炉家、迎驾、口子窖、文王贡酒在当地拥有大部分忠诚的消费者。高炉家酒：高炉酒厂是安徽省第一个大规模、大手笔买断酒店的企业，高炉家最初推产品全部从酒店开始，这样商超、传统零售店自然就被带动起来。在合肥已经运作了6年时间的高炉家酒，在酒店终端最为活跃。受涨价因素影响，高炉家酒已经由原来的48元涨到了现在的56元。在2006年一年的时间里，普家的销售额为2个多亿，随着酒店终端竞争越来越激烈，销量在2007年稍有下滑。迎驾之星：迎驾在合肥市场上的网络非常健全，有经销商戏称：“只要有人的地方，就有迎驾。”足可见得迎驾在合肥渠道掌控情况的强势。迎驾的产业也非常广泛，迎驾有自己的旅行社，饮料产品，也有自己的商贸公司，为迎驾的销售提供了便利。迎驾在渠道的扁平化整合上也做得非常强，每个区域都有自己的经销商。售价70元的迎驾银星在2007年一年中销量提升最快，主要是在酒店投入的力度很大，并且在酒店终端有自己的营销组织，迎驾金星售价108元左右，在酒店走量也比较可观。口子窖：口子窖在合肥市场上一直处于稳健发展状态，其中，口子五年、口子十年表现最为突出，售价分别为88元、100元左右。口子在政府公关方面的工作做得是最好的，像金满楼这样经常作为接待政务活动的酒店，就是口子窖的“专场”，其它的酒想见缝插针都难，政务系统的工作人员都对口子情有独钟，很难改变。另外，口子的促销人员素质也都非常高，令消费者对口子的印象非常好。文王贡正一品级：文王一直让当地消费者啧啧称道的是服务做得非常好，在当地的名烟名酒店都有自己的兑奖点，就算酒的兑奖期已经过去，找到文王的兑奖点后，依然可以获得兑赠。

丝绸发展的历程

丝绸发展的历程初级阶段新石器时代中晚期可视为中国丝绸发展的初期。在这一时期中，丝绸生产的各项技术初步形成。人们已具有较高的缫丝技术，可获得平直的生丝。从浙江余姚河姆渡遗址和杭州附近的良渚文化遗址出土的纺织工具来看，当时采用的是原始腰机，能织出平纹组织，也能编出丝带、绞丝织物。商周时期商周时期是我国历史跨入文明门槛之后的第一个大发展时期，丝绸业也得到了极迅速的发展。丝绸生产技术也比初期有了较大的进步。主要表现为：桑树开始人工栽培，对蚕生理有了较深的了解，出现了提花织物和刺绣，商代青铜器上可以看到几何纹的单层提花织物和复杂的绞经罗，是当时织造最高水平的代表。到了周代出现了织锦，虽然尚属初创，但已基本成型。这为秦汉时代我国丝绸技术达到第一个高峰奠定了基础。通往欧洲的丝绸贸易之路已初步开通。辉煌的战国秦汉战国秦汉是中国历史上空前强大繁荣的时期，丝绸日益普及，产区扩大，消费扩大，当时已有“一女不织或受之寒”的民谚。传统丝绸生产技术体系形成。战国秦汉丝织品种空前丰富，有绢、纱、绮、罗、缟、素、锦、縠等品类。縠是一种极为轻薄的丝织品，所以古人用雾来形容它。秦汉时期的染色工艺已相当发达，当时在丝绸上施加文彩的方式有染、绘、绣及印，仅马王堆出土的绢颜色就有绛紫、烟色、金黄、酱色、赤色等十余种。秦汉时期的丝绸以连环锁丝绣为主，富贵之家不仅衣服，帷帐也要刺绣。印花则有印花敷彩和金银粉印花之别。战国秦汉时期，脚踏板在织机上的使用大大提高了生产力，较完善的提花机已在此时出现。经锦的定型及绒圈锦的诞生都说明丝织提花技术已达极高的水平。总体而言，西汉的纹样以充满动势的不对称变体花鸟禽兽为主，东汉的纹样则逐渐过渡到稳定的对称结构，并日益突显出西域文化和佛教文化的影响。作为中西方大规模文化和经济交往象征的“丝绸之路”在西汉初年正式开通。至迟在5世纪中叶，丝绸传入波斯，接着传入欧洲，从此，中国的养蚕、缫丝、丝织技术在欧洲发展。转折的隋唐时期随着丝绸之路上东西文化交流的日益频繁，魏晋南北朝时期的中国文化呈现出一种多元融合的现象，它导致传统的丝绸技术体系中逐渐注入新的内容，终于在隋唐之际出现了较大的转折。在织造技术方面，斜纹组织和纬线显花被大量使用，绞经织物组织也发生了很大的变化，织机的类型也随之换代和更新。在印染技术方面，大量新染料得到使用，如红花、苏木、靛蓝等，许多新的印花方法被发明或被采用，防染印花法在这一时期占了上风，使唐代各缬（xié）名扬千古。

杏花村古井文化园导游词

杏花村古井文化园导游词各位游客：大家好!非常欢迎你们到杏花村古井文化园参观游览，我是景点导游×××。池州杏花村以杜牧的《清明》诗而闻名，古有杏花村十二景，复建杏花村是池州几代人的梦想，这座牌坊就是杏花村复建的一个重要标志，牌坊上的“杏花村”三个字是我国现代著名诗人艾青题写的。大门两边有一幅对联：“旭日照池州出墙红杏引春风四时飘绿雨，晓钟惊世界耀眼琼花香碧宇千里醉丹霞”，寓意改革开放的春风和池州优美的生态环境引来无数外商来池州投资兴业，也才有了杏花村复建的开始，我们今天看到的这个古井文化园就是旅欧华侨詹晓荣先生投资兴建的，下面就请大家随我进园参观，一起探寻杜牧笔下的杏花村。我们正前方这座山，上面刻有杜牧的《清明》诗，是大书法家启功的手迹，让我们走近看看。不知大家有没有注意到，这首诗的书写不是按照正常的四句诗进行排列的，其实古时候人写字很多都是这样的。传说古时候有个书法家用此诗为人题写纸扇，持扇者不知扇上为杜牧之诗，便把它读成：“清明时节雨，纷纷路上行人，欲断魂。借问酒家，何处?有牧童，遥指杏花村。”这样一读便成了一首绝妙的好词，不知道是巧合还是艺术家的共同灵感，我们启功老先生写这首诗也是这样的。有关《清明》诗的有趣话题很多，相传清代大文人纪晓

岚，就是电视剧《铁齿铜牙纪晓岚》中的纪晓岚，觉得该诗不够精炼，便每句删去两字，成了五绝：“清明雨纷纷，行人欲断魂。酒家何处有?遥指杏花村。”后来也有不少人改过此诗，但真正流传到现在的还是杜牧的这首《清明》诗。(关于《清明》诗的传说还有很多故事，大家有兴趣可以买一本我们公司编的《旅游指南》看看。) 接下来我们看山的另一侧，是公园的园记和杜牧的生平简介。下面我就把杜牧的生平作一下简单介绍：杜牧，陕西人，靠近现在的西安市，是晚唐著名的诗人，后人为区别杜甫称其为“小杜”。公元844年开始杜牧在池州做了两年的州官，当时叫刺史，足迹遍布池州美丽的山水。留下诗歌40多首，其中最著名的就是《清明》诗。杜牧在池州为老百姓做了不少好事，如减轻赋税、抓社会治安、造计时器、修建一些颇有影响的建筑等等。但真正和旅游有关的还是保护九华山的寺庙，当时在845年的时候发生了一次大规模的“灭佛”活动，杜牧对九华山刚兴起的寺庙进行了有效的保护，为后来九华山旅游的发展奠定了基础，不然我们今天看到的九华山可能就是两样的，所以池州老百姓永远地记着他，现在池州市的很多地名也和他有关，如杜湖、杜坞大桥等。我们在规划中准备在公园的东侧建一座杜公祠(杏花村过去就有杜公祠，是杜氏后人所建，清代知府李暲撰写《建杜公祠记》，现在遗址早废。) 现在我们向前走，顺着我手指的方向是一颗古老的树，大家知道这是什么树吗?是樟树，樟树是我们池州市的市树，那你们知道我们池州市的市花是什么花吗?是杏花(池州市树市花是2019年3月29日

宋朝的历史地位及特点(新)

---------------------------------------------------------------最新资料推荐------------------------------------------------------ 宋朝的历史地位及特点(新) 宋朝的历史地位及特点宋朝（公元 960 年公元 1279 年），分为北宋（960 年1125 年）和南宋（1125 年1279 年）两个阶段，历 18 帝，国祚 320 年。一、宋朝的历史地位。（一）政治方面一、宋朝的历史地位。（一）政治方面 1.结束了五代十国的动荡分裂，带来了较长时间的相对稳定。 960 年，后周大将赵匡胤在陈桥驿发生兵变，黄袍加身，建立宋朝。宋朝统治者继续执行后周先南后北的战略方政，先后灭掉了后蜀、南汉、南唐、北汉。至此，五代十国的分立割据局面宣告结束，中国迎来了一个新的统一的朝代。政府终于可以进行有序的统治、人民也得以安居乐业。 2.在中央设立了二府三司，削弱了宰相权利，加强了皇权。宋代为了加强对内控制，以掌管政务的中书门下（政事堂、东府）和掌管军事的枢密院（西府）共同行使行政领导权，并称为二府，为当时最高国务机关（中书门下的长官行使宰相职权；枢密院的长官即枢密使，地位略低于相）。又设盐铁、户部、度支三司，主管财政大权。 1 / 17

这样就把原本宰相一人掌握的权力分成政权、军权、财权，由很多人掌握，有效防止了宰相专权。 3.地方上，缩小行政单位，分散地方长官权力。在地方削减州郡一级长官的权力，不许他们兼任一个州郡以上的职务。又规定州郡长官由文臣担任，长官之外另设通判，使其互相牵制。宋太宗至道三年，由将全国州郡分为十五路，并陆续在各路设转运司、提点刑狱司、安抚司、提举常平司四司。路、州、县的官员由中央官兼任，属于差遣性质。这样，地方官的权力分散，任期短暂，极大地加强了中央对地方的控制。 4.发展了科举制度、严格考试程式。宋朝发展了唐以来的科举制度，严格考试程式，扩大取士名额，提高登第士人的待遇，广泛吸收知识分子参加政权。在防止徇私舞弊方面，对考官实行了锁宿制度，对试卷进行封弥、誊录法。创立殿试：从宋太祖开宝六年起，举人经礼部试（省试）后，增加了皇帝亲自主持的殿试，宋太宗雍熙二年，又创殿前唱名赐及第之制，这样录取的士人就成了天子门生，从而彻底收回了取士大权。 5.庆历新政和王安石变法等改革为宋朝的发展起到一定积极作用。

丝绸文化概论

浅谈中国古代丝绸的地位和作用论点：研究丝绸文化的作用摘要丝绸文化是人们在丝绸生产和生活实践过程中所创造的物质财富和精神财富的总和,至今已有五、六千年的历史。丝绸文化作为一门独立的文化,与中国古代文化的发生发展有着密不可分的关系。丝绸文化一直是中华民族文明的先导,为中华民族文化织绣了光辉的篇章[1]。世界丝绸文化起源于中国,汉武帝时期开辟的“丝绸之路”把中国丝绸商品源源不断地运往世界各地的同时,也把中华民族的伟大创造——丝绸文化带到了世界各地,推动了中国和世界各国在政治、经济、文化、科技、社会和日常生活等方面的交流与发展。丝绸是中华民族与世界各国人民进行交流的友好使者,对促进人类文明作出了不可磨灭的贡献[2]。研究丝绸文化,既有利于我们把握丝绸文化的发展脉络,又有利于我们发掘丝绸文化对我国新时期发展所能发挥的现实意义。重点词：丝绸文化中国作用丝绸文化的作用： 1.促进了纺织业的发展丝绸文化对纺织业的促进作用是非常明显的。本土的丝绸文化反作用于本土的纺织业,使其在原来的基础上进行了一系列的创新与改革,从而提高了劳动生产效率,创造出新的织物类型,进一步丰富了丝绸文化。外来丝绸文化对本土纺织业的发展与革新所产生的作用更为巨大。中国的丝绸进入欧洲各国后,各国君主们纷纷建立与发展本国的丝织业。在此过程中丝绸文化的传播不是简单的复制,而是不断完善、不断丰满的。例如西欧抽丝织绸工人把他们丰富的想象力和对色彩的感受,融于中华民族祖先的创造力之中,使纺织技术日益精湛、科学,成为近代工业的先导。正是由于这种极富创造性的糅合,极大地丰富与促进了纺织技术的发展。国外丝绸文化形成后又反馈

建水古井

水井于现代城市，早已是可有可无的生活设施，但在云南省红河州的建水县却不同，水井至今仍是建水人不可缺少的生活部分，他们用井水泡茶、煮饭、做豆腐，洗衣、洗盆、洗蔬果，生活的方方面面都离不开井水，也许没有了水井的建水，就是失去了灵魂的建水。《舌尖上的中国》第三集“转化的灵感”，就是从建水的西门大板井开始的，据解说词介绍，建水共有128口古井，形态各异，各具特色，每一口古井后面都蕴藏着诸多的故事，可以毫不夸张的说，整座建水古城，就是一座露天的古井博物馆，相比建水古城内那些多次重修收取门票的所谓古迹，寻找生活着的建水古井实在是件更有意思的事，如果有机会探知古井后的那些故事应该更加令人神往。我在建水的时间只有匆匆的一天两夜，已被建水的古井深深吸引，于是开始了一场说走就走的建水寻井记，由于时间仓促，毫无准备，凭着一张嘴到处问，所能找到的古井和所能听到的故事不算多，但短短一天之内，给我的印象就是：古井是古城之眼，建水灵魂之所在。

还是从西门大板井说起吧，尽管建水有128口古井，但最能代表建水古井的非西门大板井不可，西门大板井是建水古城内名气最响，井口最大，水质最好的一口水井，也是大多数游客必到之处，更有“先圈大板井，后建临安城”之说

西门大板井和建水大多数古井一样，深藏于深街小巷之中，但无论你在古城何处问人，大家都会知道这口水井，大板井是建水古井之冠，《舌尖上的中国》让这口古井名扬四海

大板井旁有井龙王神的神位，在建水，不少知名古井不仅仅是水源地，更是当地人精神信仰所在，井水哺育了建水人民，在建水人民心目中的地位非同一般

西门大板井井口圆形，直径2.7米，建于明洪武初年，是建水口径最大的水井，也是我平生见过最大的水井之一，井栏由6块弧形石板和6根石柱接成，水质甘甜，内有红鲤鱼