为什么选择Caffe深度学习框架Caffe的安装和程序概述

为什么选择Caffe深度学习框架Caffe的安装和程序概述

Caffe是一个深度学习框架，具有表达力强、速度快和模块化的思想，由伯克利视觉学习中心（BVLC）和社区贡献者开发。Yangqing Jia在加州大学伯克利分校攻读博士期间创建了这个项目。

为什么选择Caffe？

富有表现力的架构鼓励应用和创新。使用Caffe，可以在配置中定义模型和优化，不需要硬编码。通过设置一个GPU机器训练标记在CPU和GPU之间转换，接着调配商品化集群系统或移动设备来完成。

代码的可扩展性让开发更加活跃。在Caffe项目的第一年，它就被开发者fork超过1000次，由他们完成许多重要的修改并反馈回来。多亏那些贡献者，这个框架在代码和模型两方面都在追踪最先进的技术。

速度使Caffe完美的用于研究实验和工业开发。使用一个NVIDIA K40 GPU Caffe每天可以处理超过60M的图像。推理过程为1ms/一幅图像，而学习过程为4ms/一幅图像。我们相信Caffe是现在可使用最快的ConvNet应用。

社区：在视觉、速度和多媒体方面，Caffe已经有能力用于学术研究项目、启动原型，甚至大规模的工业应用。

安装

在安装之前，看一下这个手册，记录下平台的一些细节。我们可以在Ubuntu 16.04-12.04、OS X10.11-10.8上通过Docker和AWS安装和运行Caffe。官方的编译脚本和Makefile.config 编译由社区CMake编译补全。

逐步介绍：

Docker setup 开包即用计划

Ubuntu installation 标准平台

Debian installation 使用单个命令安装caffe

论荀子礼学的深度结构

摘要：“礼”是荀学的核心观念，荀子对礼的深度结构作了多方面的论述。从人间层面看，当礼作为社会秩序的依据时，它的深度结构体现的是社会交往理性；从形上层面看，作为根源性的不易之理的礼，是一种“不为尧存，不为桀亡”的客观原则在宇宙万物之中的显现。荀子对礼的超越性的论证，重新确立了礼在人间的权威。与礼的深度结构相对应，礼的表层结构也经历了三个不同的发展阶段。 关键词：荀子；礼论：儒家；礼的本质 “礼”是荀学的核心观念，在《荀子》一书中，有关礼的判断甚多，或从礼的功用，或从礼的意义，或从礼的目的等等不同的方面，荀子把它作为社会法度，规范、秩序，对其起源作了理性主义的理解。在探讨礼的文质（深度结构与表层结构）关系中，他消解了道家对礼文的非难，强调了礼文对人的情感的规约作用，以及礼乐制度的度量分界作用；在礼的本质认识方面，他汲取了孔子对仁的道德情感的重视，消化了庄子对礼的形上学的追问，并将孟子的先验道德理性改造为社会交往理性。本文着重阐发荀子对礼的深度结构的论述，以此就教于方家。 一、礼的本质的两个层面 荀子论述礼之文时，是直接指向人性的，生活中的种种缘饰是为规约人性服务的。因而，在他看来，与礼之文相对应的礼之质是指“性”，礼文起着即美性、或“称情”的作用，但人的本质还有社会性的内容，与此相对应的礼之质，即“礼义”。这个“礼义”是独立于性情之外的“礼之理”，是相当于人的道德理性，它在人际交往中生成，同时作为礼的内在要求又规范着人的交往活动。 （一）作为度量分界的礼之质 据统计，《荀子》中“礼”字出现约309次，“义”字305次，“礼义”出现106次。这么高的频率，实在值得重视。不过，也有学者以为荀子所称之为“礼义”与“仁义”，基本上则只有“礼”与“仁”的内容或理念可说，缀于其后的两个“义”字，只起贞定仁、礼的价值意义的复词而已，并无“义之为义”的独立特性。即是说荀子只取了“义”的通用性，其所谓礼义、仁义、甚至分义，都只是通俗意义上的“礼的意义”、“仁的意义”、“分的意义”而已。 [1] 但是，事情并不这么简单。在荀子那里，礼义的重要性，我们可以从“义”的界定上得到印证。在《荀子·大略》中，“亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也；贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也；行之得其节，礼之序也。仁，爱也，故亲；义，理也，故行；礼节也，故成。”[2]在这里，义是与理相联系的，义是理性的代名词，人们讲贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，都是不同于亲亲的感情因素之外的理性使之然的，这种理性也是人之为人的本质规定，正是它才将人兽区别开来。 在荀子看来，人的活动性不是人的本质规定，因为水火也有，草木也具有人一样的生命，禽兽也有人一样的知觉，只有“义”即理性才为人所独有，它才是人的本质规定，正因为“人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《王制》）这样，义在荀子这里，成了人们道德之善的标志，因而具有终极性的价值。 “义”作为一种理性，它要求人们遵从秩序、谨守职分。所以，荀子认为“彼仁者爱人，爱人故恶人之害之也；义者循理，循理故恶人之乱之也。”（《议兵》）与“仁者爱人”相比，义则表现为遵从理性，反对破坏既定的社会秩序。在这种理性原则的指导下，“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。……夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也。内外上下节者，义之情也。”（《强国》）正是这种理性原则，它可以用来限制禁止不合理性的恶与奸，也可以调适人的内在欲求与外在世界的关系，使内外上下之间和谐融洽。 以义为内核的理性，是人战胜自然的前提条件，荀子对人的这种理性充满了乐观之情。“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，

论荀子的“隆礼重法”思想

摘要荀子作为我国先秦诸子中杰出的思想家和政治家，其“隆礼重法”思想开儒法合流之先河，影响极为深远。笔者拟通过对“隆礼重法”的理论基础，礼法关系及礼德作用诸多问题的研究，着重辨析了荀子提出的“礼”“法”与孔、孟和商鞅所述的“礼”“法”概念的异同，并探讨了荀子思想与前代各派思想的区别与联系，力图通过本文对荀子政治法律思想的内涵进行初步的探寻。关键词荀子礼法思想礼法关系荀子堪称先秦后期儒家泰斗，其学术集儒家之大成，又采百家之长，是第一个将儒法合流的思想家。他一方面继承、发展和修正了儒家的“礼治”；另一方面又继承、发展和修正了法家的“法治”，并在新的封建基础上以“礼”为主，使礼、法统一起来，形成了“隆礼重法”的思想。从而为后来封建正统法律思想的确立奠定了基础。荀子“隆礼”中的“礼”不同于儒家传统中的“礼”。传统中的“礼”是维护“宗法制”和“世袭制”的，而荀子的“礼”则被改造成为维护封建官僚等级制的新礼。“重法”中的“法”也不同于法家传统中的“法”。传统中的“法”是指严刑峻法、暴力镇压，而荀子除提出了“法者，治之端也”的命题，把法看成是治理国家的首要条件外，还提出了反对“以族论罪”的思想，这比法家的“族诛连坐”的思想显然高出一筹。 一、荀子提出“隆礼”“重法”思想的理论基础（一）“化性起伪”的“性恶论”是荀子“隆礼”“重法”思想的逻辑出发点。荀子在《性恶》篇中指出“人性之恶，其善者伪也”；“今人之性，生而有好利焉；……合于犯分乱理而归于暴”。显而易见，荀子所说的人性本原就是天生的“好利”“疾患”及其他的欲望，“纵人之性，顺人之情”就会导致社会秩序混乱，从而滋生罪恶。在此基础上，他进一步指出“恶”是由人的“性情膨胀、发展而导致的，这就为政治控制必要性提供人性根据。荀子还从“苟无之中者，必求于外“的思想推断出人是可以改变人性中恶的因素，人为地培养成善的本性。这就要通过道德教化和法律手段来使人们改变恶性，既所谓的“化性起伪”。故此，“化性起伪”的“性恶论”是荀子“隆礼”“重法”思想的逻辑出发点。荀子认为，正是由于人的欲望和情性才有可能导致邪恶，所以应该重教以化之，隆礼以节之，立法以禁之。（二）“明于天人之分”是荀子“隆礼重法”思想的社会基础。在荀子之前，有许多大儒先哲探讨过有关天人关系的一些问题，但既不系统也不明确。荀子则明确指出自然界万物变化都是有规律的，“天行有常。不为尧存，不为桀亡”。人类的吉凶祸福，国家的治乱兴衰都是认为造成的，与天无关，因而要“明于天人之分”。这一命题的提出是对于天人关系的认识问题上一次理论性飞跃。“明于天人之分”才能明于阶级之分，这正是荀子提倡“隆礼重法”的社会基础。既然天人可以相分，阶级自然可以相分，人们分属于不同的等级或者群体，乃是普遍的现象。若是以经济和社会地位作为划分标准，则有公卿、士大夫和庶人之别，犹如后来所说的奴隶主、自由民、奴隶等阶级；若以文化素养和道德为标准划分，则有君子和小人的区别，贵族中有君子和小人，庶人中也有君子和小人；即使同为儒者也以不同素质和才能划分为大儒、雅儒、俗儒等；若以职业标准来衡量，全体民众则可分为士、农、工、商“四民”等等。每一个人总是分属于某一个等级或者群体。荀子认为，人类为了战胜自然就必须组成群体，形成社会。社会中各个社会成员必须分工合作，各守本分；否则就会产生争乱，争乱就会导致穷困衰微。所以，为了明确和维护社会成员之间的这种社会分工和等级制度就必须设立“礼”。而由于人性本恶，就必须制定带有强制性的“法”。使本恶的人性“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之”，从而达到“使天下皆出于治，合于善”的目的。由此可见，荀子在哲学上的“明于天人之分”的命题，正是他明于分辨人的等级和群体，从而提倡以礼法治理国家的政治思想的理论基础。二、荀子“隆礼重法”思想中的礼法关系荀子“隆礼”中的“礼”首先是指区分人的等级的标准。“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《富国》），阶级、等级的产生和演化同社会生产力的发展状况及由其决定的生产关系息息相关。在荀子的时代，人们还不可能认识到这一点，而把它归结为圣王“分割等异之”。也就是说，古代先王用名分治理民众，用等级对他们加以区别。所以使民众有的人受到封赏，有的人受到贬罚；有的人俸禄优厚，有

论老子的礼学思想

摘要：人们通常因《老子》第三十八章的内容，将老子视作反礼的代表人物。但是，礼有形式与内容（即礼之文与礼之质）两个层次，从《老子》文本看，老子所反对的是礼的形式，而不是礼的内容。他重视“质真若渝”的礼之质，拒斥生活中的种种装饰、种种疯狂。他对“因名而知止”的交往理性的强调，对“慈、俭、不敢为天下先”的礼学精神的阐发，都表明了他的思想与礼学之间有着深刻的一致性。关键词：老子；礼学；礼论；道家人们通常因《老子》第三十八章的内容，将老子视作反礼的代表而论述。但《礼记·曾子问》中的老聃深于礼数，且言孔子问礼于老聃，由此引发了几种不同的判断。或以为孔子所问礼的老聃，非着《道德经》的老聃，宋代叶适、清人汪中以及二十世纪的疑古派学者多持这种观点。或认为孔子所问礼的老聃与着《道德经》者为同一人，“知礼乃其学识，薄礼是其宗旨。”[1]詹剑峰、吕思勉、徐复观等持此观点。将个人的学识与学术主张区分开来，这确实一种洞见，且也是学术史中一种深有影响力的观点。本文在研读《老子》文本的基础上，认为礼有形式与内容（即礼之文与礼之质）两个层次，从《老子》文本看，老子所反对的是礼的形式，而不是礼的内容，并试图重新检视老子所论及的礼学内容。一、“质真若渝，大白若辱”的礼质论在《老子》八十一章中，直接谈到礼的有两章，即通行本三十一章及三十八章。在三十一章中，涉及到礼两方面的内容，一是礼中的方位，二是方位的象征意义。“君子居则贵左，用兵则贵右。”“吉事尚左，凶事尚右。”方位问题在礼学中有着特别重要的意义，孔子称，“不学礼，无以立。”（《论语·季氏》）“不知礼，无以立也。”（《论语·尧曰》）刑昺把礼解释为立身之本，这是说不知礼的人，没有办法立身处世。其实立也是人在日常行事中所能占据的方位问题。《通典·凶礼二》引郑玄语：“礼者在于所处”。所以，现代有学者称，所处，就是指门内门外之治，包括各种关系（人与自然的关系亦在其中），包括各人在社会各种关系、各个场合中的地位，人之所以立，国之所以治，事关重大。[2] 在老子看来，方位除了通常表示处所的意思之外，它还有更深层的象征意义。所谓“偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀莅之，战胜以丧礼处之。”（《老子》第三十一章，以下只注章序。）在这里，他主要讲方位的象征意义，虽然讲到了“以丧礼处之”，但并不是讲丧礼的仪节，而是藉丧礼表达对战争为人类带来惨烈灾难时流露内心戒惧审慎的哀戚心情，这就在一定程度上深入到了礼之质的问题，即指出战争方位仪式中的深层含义，而不是叙述战争仪式的具体规定。在三十八章中，有三句话明确地提到礼，且都是从否定的层面论及的，所谓“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”正是这种激烈的反礼的态度，使得人们将老子看作是一个礼的绝对定否者。但是，任何人都不可能脱离自己的时代，一个被礼——无论是以扭曲的形态还是常态浸润的时代，老子同样摆脱不了礼对他的影响，只是他对礼的思考，已没有为礼之文所局限，而是直指礼之质。因此，今人陈鼓应先生认为，所谓“夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”并非对礼的否定，而是对那个时代的动乱发出沉痛的呼唤，反映在周文凋敝的历史背景下，如何重建社会人伦，这是对一个时代的重大课题进行的深刻反省。[3][!--empirenews.page--]如何重建人伦，以调适礼崩乐坏时代的人际关系，确实是老子要作反省的问题。在《韩非子·解老》中，韩非接受了荀子的“称情立文”的礼学理论，称“礼薄”是指“父子之间，其礼朴而不明”（《韩非子·解老》），而礼的致乱之由，则与荀子的制礼理论恰为相反，荀子以为圣人制礼是为了“定分”而使人们各守其分，消弭争端。韩非则以为为礼是为了人心的安顿，但礼却依靠名发来确定人们应该承担的责任，所以礼是致争乱的根源。所谓“今为礼者事通人之朴心，而资之以相责之分，能毋争乎？有争则乱，故曰：‘夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎。’”（《韩非子·解老》）在这里，韩非子实际上是用荀子的理论来解释老子，与老子本身是有差异的，因为《老子》书中，谈到“情”的地方几乎没有，韩非了却提出“礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。”（《韩非子·解老》）不过，提出老子对于礼是“好质而恶饰”则适足以引人深思。在《老子》第八十一章中，老子标举“信言不

论荀子的天人观对其美学思想的影响

论荀子的天人观对其美学思想的影响 翟箫 （陕西师范大学，陕西西安710062） 摘要：荀子的天人观是其哲学思想的基础和重要方面，与荀子的美学思想有着密不可分的关系。本文首先概述了荀子的天人观，之后从荀子的美学思想中挑出了三个方面分别讨论它们同荀子的天人观之间的联系，这三个方面分别是荀子对于人的审美需求的态度、对卜筮祭礼的看法，及其乐论。总而言之，荀子以一种唯物主义、理性主义的态度建立起了他的一套十分具有积极意义的天人观理论，因而在谈到同审美相关的各种问题时，荀子能够排除迷信思想和神秘主义的观念，肯定人的审美需求的合理性，注意到单纯欲望的享乐同审美享受的异同，别关注艺术审美活动在审社会生活中的能动作用。 关键词：荀子；天人观；性伪；礼乐 中图分类号：K01文献标识码：A 文章编号：1673-2111（2011）02-0143-02 荀子作为孔子之后儒家学说的重要代表人之一，他在对他之前的诸子百家学说批判的基础上又进行了继承和发扬，是一位先秦哲学的集大成者。在美学问题上，荀子仍然是孔子美学的继承者和发挥者。荀子坚持了孔子所开创的将艺术同政治教化紧密结合的传统，继承了孔子强调的“和”的美学思想，同时荀子也有着自己的发挥。荀子的天人观是其哲学思想的基础和重要方面，与荀子的美学思想有着密不可分的关系。 1概述荀子的天人观 荀子在《天论》篇的一开始就说“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”这即是说自然界是存在着自身的客观规律的，并且这一规律是不按照人的客观意志与愿望而转移的。在荀子看来，自然界的存在有其自身的客观规律，并且自然界还是无意识，无目的的。 荀子特别强调要“明于天人之分”。他批判了治乱由天定的传统迷信和宿命论思想，强调决定人类社会和国家政治的治乱的关键在人而不在天。荀子认为天有天的职分，人有人的职分，应当各尽其职。人不应该盲目的崇拜和畏惧自然界的力量，应当发挥自身的主观能动性，充分利用自然界的客观规律，对自然界进行改造，从而为人类谋福祉。这便是荀子著名的“制天命而用之”，人定胜天的思想。 以上便是荀子在提到天人关系的问题时所持的基本观点。 2荀子的天人观与其对人的审美需求的态度 荀子在《性恶》篇中说“若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也”。由此可见，在荀子看来人们对美的要求是人性本有的欲望的一种，是先天便有之的，而非后天习得的。在这一观点的基础上，荀子肯定了人对美的要求的合理性，并对墨子对一切艺术和审美活动采取否定态度的观点进行了反驳，他在《富国》篇中明确指出“我以墨子之‘非乐’也，则使天下乱；墨子之‘节用’也，则使天下贫，非将堕之也，说不免焉。墨子大有天下，小有一国，将蹙然衣粗食恶，忧戚而非乐。” 荀子对人的审美需求会有这样的观点是同他的天人观念分不开的。荀子在谈到天人关系的问题时特别地强调要“明于天人之分”，在讨论关于人本身和关于审美的问题时荀子同样地强调了天人之分。首先，在荀子看来人生来就是充满着各种各样的欲望的，这是人的自然本性，而礼仪道德则是后天形成的。荀子说“人之性恶，其善者伪也”，又说“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美。”这里就存在着一个性伪之分，也就是先天与后天，自然与人为的区分。因而，荀子便将人的审美需求与审美感受能力划归为了人的自然本性，这虽然从根本上肯定了人对美的要求的合理性，但却仅仅地将人对美的要求看作了一种自然发生的欲望，没有看到其社会的历史的一面。 然而，荀子在将人本身作为审美的对象时，又提出了更为合理的观点。荀子在《相人》篇中说“相人，古之人无有也，学者不道也。……故相形不如论心，论心不如择术；形不胜心，心不胜术；术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也。形相虽善而心术恶，无害为小人也。”从这里看出，荀子对于人的先天相貌并不十分看重，认为一个人的后天道德品行如何，才是评判一个人的真正标准。 3荀子的天人观与其对卜筮祭礼看法 荀子虽然认为人之本性就是各种各样的自然生理欲望，像尊君、孝亲、守法、循礼等等品质本来就不是人之本性所具有的。但正因为人之本性是这许多种无止尽的自然欲求，所以才有必要用礼义对人性进行改造和节制。荀子在天人关系上强调要“明于天人之分”，在讨论人性问题时同样强调性伪之分；荀子在天人关系上强调人应“制天命而用之”，在讨论人性问题时则强调用不应让人无限制地去追求自然欲望的满足，而应当用后天人为的礼仪来节制和规范人无限制的欲望。 荀子在《礼论》中说“故礼者养也。刍豢稻梁，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也，雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房檖貌，越席床第几筵，所以养体也。”在荀子看来“礼”是用来“养”人之欲的，即是说通过礼来节制和规范人的欲望从而使欲望得到应有程度的满足，而这种满足中显然包括了对人的审美需要的满足。荀子之后又说“礼者，谨于治生死者也。生、人之始也，死、人之终也，终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终，终始如一，是君子之道，礼义之文也”，还说“事死如事生，事亡如事存，状乎无形，影然而成文。”可以从这些语句看出，正是由于人们对生与死怀抱着尊重敬畏之情，因而使得“礼”带有了审美的属性。在荀子之前，孔子对人的生死所抱有的观点是“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”，这实际上是对传统迷信思想中的鬼神之事采取了一种存而不论的态度。孔子在天人观方面更是一位天命论者，将“天”看作是有意志、有道德属性的人格神，看作是宇宙和人类社会的神秘的主宰。荀子 文学界·历史回廊 143 ·· 文学界

荀子·礼论(2)全文

荀子·礼论(2)全文 大意 礼最突出三种本原：一为天，二为先祖，三为君师。荀子认为，天子的种种礼，突出的是尊敬本原和实用。两者结合，就成为天子礼的表现形式，是最盛大的礼。 凡礼，始乎棁，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下，复情以归大一也。天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！立隆以为极，而天下莫之能损益也。本末相顺，终始相应，至文以有别，至察以有说。天下从之者治，不从者乱；从之者安，不从者危；从之者存，不从者亡。小人不能测也。 礼之理诚深矣，坚白、同异之察入焉而溺；其理诚大矣，擅作典制辟陋之说入焉而丧；其理诚高矣，暴慢、恣睢、轻俗以为高之属入焉而队。故绳墨诚陈矣，则不可欺以曲直；衡诚县矣，则不可欺以轻重；规矩诚设矣，则不可欺以方圆；君子审于礼，则不可欺以诈伪。故绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也。然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼足礼，谓之有方之士。礼之中焉能思索，谓之能虑；礼之中焉能勿易，谓之能固。能虑能固，加好之者焉，斯圣人矣。故天者，高之极也；地者，下之

极也；无穷者，广之极也，圣人者，道之极也。故学者固学为圣人也，非特学为无方之民也。礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。文理繁，情用省，是礼之隆也。文理省，情用繁，是礼之杀也。文理情用相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也。故君子上致其隆，下尽其杀，而中处其中。步骤驰骋厉鹜不外是矣，是君子之坛宇宫廷也。人有是，士君子也；外是，民也；于是其中焉，方皇周挟，曲得其次序，是圣人也。故厚者，礼之积也；大者，礼之广也；高者，礼之隆也；明者，礼之尽也；《诗》曰：礼仪卒度，笑语卒获。此之谓也。 大意 作者认为礼的发展是有过程的，最完备的礼是其形式尽善尽美地代表了人的情感。这样的礼人们是乐于接受的。礼的作用其大无比，礼所含的道理其深无比，它是为人的最高准则。 礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终。终始如一，是君子之道，礼义之文也。夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其无知也，是奸人之道而倍叛之心也。君子以倍叛之心接臧谷，犹且羞之，而况以事其所隆亲乎！故死之为道也，一而不可得再复也，臣之所以致重其君，子之所以致重其亲，于是尽矣。故事生不忠厚不敬文，谓之野；送死不忠厚不敬文，谓之瘠。君子贱野而羞瘠，故天子棺椁十重，诸侯五重，大夫三重，士再重，然后皆有衣衾多少厚薄之数，皆有翣菨

荀子有关礼的叙述

一、《荀子》的礼学思想 礼学是《荀子》一书的重要内容和突出特点。《荀子》现存32篇中，除专门论礼的《礼论》外，其它各篇也几乎无不述及礼，全书提到礼的地方有300多处。综观《荀子》一书，不难看出，礼学思想是贯穿于其中的一条红线，是荀子哲学思想的落脚点。《荀子》全面论述了礼的起源、礼的内容及礼的施行等一系列的问题，使礼学至此形成了一个完整的体系。 1、礼的起源。《礼论》开篇就设问“礼起于何也”，然后以“性恶论”为理论基础展开了分析： 曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。 荀子认为基于自然欲求的人，如果没有一定的规范予以约束，就会相互争夺，社会就会混乱不堪。古代君王不愿意社会出现混乱局面，就制定礼义，划分等级，调节人们欲望，满足人们要求，使物质增长和人的欲望相协调，礼就这样产生了。在礼的起源问题上，荀子强调两点：一礼不是先天就有的，礼和人的物质需求即“欲”有着密切联系，礼是调节人类欲望的必然产物，礼是从社会客观需要中产生的。二礼是圣人制定的。“礼义者，圣人之所生也”（《性恶》），圣人看到人之性恶，“化性而起伪，起伪而生礼义”（同上）。 2、礼的内容。“礼者，履也，所以祀神致福也。”（许慎：《说文解字》）在殷商时期主要是宗教祭祀仪式的礼，到了周代，逐渐丧失了其宗教特性而被赋予人文意义，成为社会生活中系统的礼节仪式和行为规范。[1]荀子承继儒家衣钵，认为礼的一个重要内容就是传统的礼节仪式。“礼者，谨于治生死者也。”（《礼论》）《礼论》篇中使用大量篇幅论及“三年之丧”。此外，《大略》篇还介绍了天子诸侯接见之礼、服饰之礼等等。但荀子“隆礼”的着眼点显然不在于此。荀子之礼的核心内容还是建立在新经济关系基础之上的新道德规范和等级秩序。“礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长者弟焉，幼者慈焉，贱者惠焉”。（《大略》）荀子认为礼和仁、义有着内在联系：“亲亲，故故，庸庸，劳劳，仁之杀也。贵贵，尊尊，贤贤，老老，长长，义之伦也。行之得其节，礼之序也。”（同上）行仁施义做得恰当就是礼。所以荀子认为：“仁、义、礼、乐，其致一也”（同上），其共同的终极目标都是为了构建一个于等级制度基础上的和谐社会。 3、礼的意义和作用。荀子在《礼论》中分析了礼的起源之后，又论及礼的目的，荀子归之为“养”和“别”。“养”就是“养人之欲，给人以求”，就是通过礼的调节，满足人的各种物质需求。“别”就是“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《富国》），就是确立封建等级秩序。“养”而又“别”显然是古代理想的社会状态，因此荀子把礼置于异常重要的地位：“礼者，人道之极也”（《礼论》），“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”（《修身》）。一方面，荀子认为礼是君子仁人修身养性的根本准则。“凡治气、养心之术，莫径由礼。”（《修身》）他又具体分析：“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则悖乱提僈；食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违，庸众而野。”因此在《劝学》篇中，荀子明确提出：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始于诵经，终乎读礼”，“学至于《礼》而止矣。”另一方面，最重要的，荀子把“隆礼”作为治国的根本方略。荀子认为礼对于国家，正如衡器对于轻重，绳墨对于曲直，规矩对于方圆，是衡量一切的最高标准，是治国的根本。“礼者，政之輓也。为政不以礼，政不行矣。”（《大略》）“礼者，治辩之极也，强国之本也，威行之道也，功

论荀子的思想在儒学中的特别之处

浅谈荀子思想 姓名：刘颖学号：134020108 第摘要：中华文化，可谓博大精深。而中国哲学，在中华文化中也占据着重要的地位。作为最具代表性的学派，儒家学派可谓人才辈出。但是大多数人一提起儒学，大多只会想到孔孟，而忘记了同样对儒学发展做出贡献的荀子。本文主要从一般层次对荀子的思想进行总结概述并将孔孟思想与荀子思想的一些不同之处进行简要的概括。从而揭示荀子思想的特别之处以及对儒学发展的作用。 关键词：儒家荀子孔子孟子性恶论封建阶级统治 作为封建统治的正统思想的儒家,对中国哲学史的发展有着十分重大的影响。提到儒家，大多数人都会不约而同的想到“孔孟”这两位对儒学发展有着重大意义的代表。但却极少的想起另一位与孔孟同样作为儒家的重要代表人物之一的人——荀子。 一、荀子其人 荀子，名况，字卿，华夏族(汉族)，战国末期赵国人。著名文学家、政治家、思想家，时人尊称"荀卿"。西汉时因避汉宣帝刘询讳，因"荀"与"孙"二字古音相通，故又称孙卿。其生卒年不详，稍晚于孟子，大约与楚春申君黄歇同时。曾三次出任齐国稷下学宫的祭酒，后为楚兰陵(位于今山东兰陵县)令。楚春申君黄歇死后，荀子失去了官职，退而著书，今存《荀子》三十二篇，其中大多为其本人所作，另其数篇是学生记录的荀子言行录。 二、荀子思想与孔孟思想对比 荀子思想虽然与孔子、孟子思想都属于儒家思想范筹，但有其独特见解，自成一说。其思想学说不仅仅拘守于儒家，对当时各家各派的思想，特别是法家和道家的思想，荀子都加以批判吸收，在这一点上，他与孟子有着明显的差别。 荀子对各家都有所批评，唯独推崇孔子的思想，认为是最好的治国理念。荀子以孔子的继承人自居，特别着重的继承了孔子的“外王学”。他又将知识论的立场上批判的总结和吸收了诸子百家的理论主张，形成了富有特色的“明于天人之分”的自然观、“化性起伪”的道德观、“礼仪之治”的社会历史观，并在此基础上，对先秦哲学进行了总结。 三、荀子思想与封建礼制 荀子在政治思想上为建立统一的封建专制政权做了理论准备。他十分注重建立封建等级制度。和孔子一样，他对礼教制度也十分重视。然而，他的“礼”和孔子的礼也是有区别的。在荀子看来，礼的中心内容是“分”和“别”。即礼是需要区分一定的等级的。且在对礼的作用分析角度上也与孔孟有一定的区别。在

论荀子“礼法”思想

论荀子“礼法”思想 [摘要]传统文化博大精深，对传统文化的研究我们可以找到许多解决现实困境的良方，荀子的“礼法”思想便是其中之一，他从“性恶论”出发推出“先德后刑”、“隆礼重法”的礼法结合的治国理念内容丰富、见解精辟，对目前道德缺失、法治不严的转型期的我国有深刻的借鉴价值。本文便通过研究荀子“礼法”思想的社会背景及其内容，希冀为我国的治国方法找到一些有益之法。 [关键词]“礼法”思想法治德治 一、荀子“礼法”思想形成的社会背景 任何一种思想的形成都离不开当时的社会背景，都与当时的特定的社会生产活动、社会结构以及人们的观念和思维、文化水平息息相关，因此我们探究荀子的“礼法”思想也应该从这种思想产生时的社会背景出发。春秋战国时期，是个动荡的年代，各路诸侯也都注重生产的发展，为各种思想的产生和传播提供了比较坚实的物质基础，荀子正是在此基础上开除了治世良方，即“礼法”思想。 （一）生产力的不断发展 春秋战国时期，社会生产力在动荡的社会中有了长足发展，尤其是冶铁技术的发明，使得铁制农具以及牛耕技术得以推广，大大提高了生产效率，打破了农奴时期的集体劳作方式，“私田”也被人们开垦出来，彻底动摇了奴隶主阶级的统治基础，直至战国末期，土地私有已普遍存在。另外，随着农业的发展壮大，小手工业和商业也有了长足的发展，古文记载：“农夫不荆削不陶冶而足械用，工贾不耕田而足孜粟。”①由于农业和手工业以及商业的快速发展，新兴的地主阶级越来越多的掌握着社会财产，登上历史舞台。 （二）社会结构的变化 《史记》记载：“春秋之中，拭君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”②随着西周所确立的宗法等级秩序的崩溃，“礼崩乐坏”，各路诸侯开始为了一统天下而自立门户，周天子空有其位而不得其权，而奴隶的奋起斗争也加速了奴隶主贵族阶级灭亡的脚步，土地私有以及大商人通过买卖交易而成为新的阶级，控制着大量的土地，原先的奴隶也冲破束缚与大地主们形成了一种新的依附关系，而此时的大地主阶级不满足与在经济上的成功，开始向着政治地位迈进，打着解放奴隶命运的旗号笼络人心，在政治上逐渐成为主导者。 ①《荀子?王制》

论老子的礼学思想

论老子的礼学思想 摘要：人们通常因《老子》第三十八章的内容，将老子视作反礼的代表人物。但是，礼有形式与内容（即礼之文与礼之质）两个层次，从《老子》文本看，老子所反对的是礼的形式，而不是礼的内容。他重视“质真若渝”的礼之质，拒斥生活中的种种装饰、种种疯狂。他对“因名而知止”的交往理性的强调，对“慈、俭、不敢为天下先”的礼学精神的阐发，都表明了他的思想与礼学之间有着深刻的一致性。 关键词：老子；礼学；礼论；道家 人们通常因《老子》第三十八章的内容，将老子视作反礼的代表而论述。但《礼记·曾子问》中的老聃深于礼数，且言孔子问礼于老聃，由此引发了几种不同的判断。或以为孔子所问礼的老聃，非着《道德经》的老聃，宋代叶适、清人汪中以及二十世纪的疑古派学者多持这种观点。或认为孔子所问礼的老聃与着《道德经》者为同一人，“知礼乃其学识，薄礼是其宗旨。”[1]詹剑峰、吕思勉、徐复观等持此观点。将个人的学识与学术主张区分开来，这确实一种洞见，且也是学术史中一种深有影响力的观点。 一、“质真若渝，大白若辱”的礼质论 在《老子》八十一章中，直接谈到礼的有两章，即通行本三十一章及三十八章。在三十一章中，涉及到礼两方面的内容，一是礼中的方位，二是方位的象征意义。“君子居则贵左，用兵则贵右。”“吉事尚左，凶事尚右。” 方位问题在礼学中有着特别重要的意义，孔子称，“不学礼，无以立。”把礼解释为立身之本，这是说不知礼的人，没有办法立身处世。其实立也是人在日常行事中所能占据的方位问题。《通典·凶礼二》引郑玄语：“礼者在于所处”。所以，现代有学者称，所处，就是指门内门外之治，包括各种关系（人与自然的关系亦在其中），包括各人在社会各种关系、各个场合中的地位，人之所以立，国之所以治，事关重大。[2] “信言不美，美言不信”是老子对春秋时代礼仪中以言辞交接所传达的形式与内容之间背离现象的概括。《左传》、《国语》等春秋文献中，“信”字俯拾即是，这表明基于“心口一致”、“言行一致”等道德事实为根据的“信”已作为一种新的伦理观念出现。所以，在《左传》中，人们对信的内涵作了各式各样的界定，其中，“守命共时之谓信。”（《左传》僖公七年）杜预对此注为：“守命共时：守君命，共时事。”即遵从时事，不违君命就叫做“信”。这就要求在处理人际关系上要求心口、言行一致，同时以审时度势为承诺或实践承诺的前提。孔子以为：“言必行，行必果，硁硁然小人哉”(《论语·子路》)，延续到孟子的战国时代，孟子则标举“大人者，言不必信，行不必果，唯义所在。”(《孟子·离娄下》)这样，从礼中萌发的信原则在现实中又很快被打得粉碎。《春秋》所叙242年中，列国军事行动凡483次，朝觐盟会凡450次。 [6]春秋以前的“明王之制”，“使诸侯岁聘以志业，间朝以讲礼，再朝会以示威，再盟会以显昭明。”(《左传》昭公十三年)春秋时期的盟会却一反过去“示威于众”、“昭明于神”的性质，而是“盟以底信”(《左传》昭公十三年)，“盟所以周信也”（《左传》襄公十二年），即以盟会致信和巩固信。这种盟会以致信的盛行，正表明了社会生活中，诸侯国之间“信”的缺乏，在“春秋无义战”(《孟子·尽心下》)的总体格局下，忠信之薄可想而知。 二、“慈、俭、不敢为天下先”的礼意论 徐复观依据《吕氏春秋·不二》篇的“老聃贵柔”说，认为礼以敬让为主；敬主于自己的敛抑，让主于对人的谦退；则所谓…柔?者，安知不是出自敬与让的精神，进一层的演进？[8]这种推测是合乎老子思想渊源的实际的。在此，我以为三宝说正是老子思想中富于礼学精神而未以礼的面目出现的内容。 “我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长。”（第六十七章）这三宝说正是体现了礼学精神的处世态度。首先看慈，古今学者对之有多种解释，但较普遍的是作柔慈、慈忍、仁慈，核心是一个爱字。对同类之爱，对弱者之爱，无疑能激发护卫同类或弱小的勇气。在母爱方面，人们对“慈故能勇”的体会，可能最为真切，它表现为因爱而勇敢。这种说法与孔子的“仁者必有勇”（《论语·宪问》）是极其相似的。但慈一样地表达了一种对人类的悲悯，揭示了自我与他者之间的关系，尽管它表现为一种普世之爱。除此之外，在老子的观念中，慈还表现了仁自亲始的“孝慈”关系，它是属于礼中“门内之治”的范围。老子称“六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（第十八章）孝慈并不是六亲和睦关系被破坏后的不得已的家庭维系手段，相反，它的价值在“六亲不和”的现状反衬下，显得弥足珍贵，同时它也是六亲和睦的前提条件。正是在这个意义上，我们才有可能理解郭店《老子》中的“绝伪弃虑，民复孝慈”。由此，裘锡圭先生认为，老子对“慈”是肯定的，孝慈无疑跟仁义一样，并不是老子要绝弃的东西。[9] 老子持而保之的第二宝是俭。“俭”有论者称为主要是节约和收敛克制。但是，俭同样是作为礼的一种内在要求，也是礼之质的一个方面。孔子讲“礼，与其奢也，宁俭”（《论语·八佾》）礼中这种宁可朴素俭约的主张在于它更接近礼的本质。俭的另一说法是啬，所以，老子认为“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服；早服谓之重积德”。（第五十九章）在这里，老子的“治人事天”是为了“可以有国”这一目的的，若没有国则身无所托，何长生久视之有？因而“治人事天”基本还是指调适天人关系以及社会的人人关系，以“啬”的方式来处理天人以及人与人之间的关系，正体现了礼的节俭原则，与俭是相通的。

论礼的有意味的形式——以荀子的饰论为例(一)

论礼的有意味的形式——以荀子的饰论为例(一) 摘要]礼是荀学的核心观念。荀子从礼的外在形式与内在本质两个方面论证了礼的合法性依据。礼的外在形式具有缘饰人性的功能，它既可以满足人性对审美的欲求，又符合政治生活中辨异目的。通过对礼义的学习，以及礼对人恶劣情欲的抑制，在逐渐积善和化恶中，促使人的气质发生变化，从而使理想人格得以养成。 关键词]荀子；礼的形式；缘饰；礼论 “礼”是荀学的核心观念，在《荀子》一书中，有关礼的判断甚多，或从礼的功用，或从礼的意义，或从礼的目的等等不同的方面，荀子把它作为社会法度，规范、秩序，对其起源作了理性主义的理解。在探讨礼的文质（形式与本质）关系中，他消解了道家对礼文的非难，强调了礼文对人的情感的规约作用，以及礼乐制度的度量分界作用；在礼的本质认识方面，他汲取了孔子对仁的道德情感的重视，消化了庄子对礼的形上学的追问，并将孟子的先验道德理性改造为社会交往理性。本文着重阐发荀子的礼文思想，以此就教于方家。 正像所有论礼的人所面临的问题一样，礼的外在形式是什么？人们生活中为什么需要这种外在形式？对此，荀子做出了自己的回答。荀子说“凡礼：事生，饰欢也；送死，饰哀也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也。是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由来者也。”1]（《荀子·礼论》）无论何种礼，其实施的目的均在于饰，缘饰人们的某种情感。《荀子·大略》也有基本相同的说法。杨倞注为：“不可太质，故为之饰。”《礼记·曾子问》有“君子以礼饰情。”孔疏为“凡行吉凶之礼，必使外内相副，用外物以饰内情。”孙希旦《礼记集解》云：“饰犹表也，有是情而后以表之，故礼以饰情。”循此思路，当今礼学名家沈文倬以为“礼是现实生活的缘饰化。”2] 一、礼饰人性的依据 现实生活之所以要种种形态的礼来加以缘饰，这是由人的情感、人的欲望决定的。人首先是一种群居的动物，在群居生活的世界中，人的感情与欲望才会表现出自身的意义。荀子说，“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱。”（《荀子·富国》）“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”（《荀子·荣辱》） 在专门阐述礼的理论中，荀子追溯礼的起源时，也是从人的自身欲望与外在客观世界资源的稀缺性之间的矛盾来阐明的，所谓“礼起于何也？曰人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）人生而有欲，这是古往今来，人所共知的，而且人的欲望恰如弗洛伊德的人性论中“本我”，是一种天然的破坏力量，若没有现实原则的制约，它总是倾向于将自己通过不同的途径表露出来。这种欲望或本我，在荀子那里，有时又以“人情”这一词出现。荀子对这种恶劣的情欲作了多方面的揭示。它表现在生理欲望上，“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。”（《荀子·王霸》）綦，就极至的意思，没有人不喜欢以最美好的东西来满足自己身心追求的。这种近乎自然、近乎本能的追求，在当下的表现，则是“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”（《荀子·性恶》）它即使不追求享受的极至，至少也要要求限制肉体的因素得以消除，也就是说，在人性中，从人的基本生理需求到人的享受的极至，都是追求一种不受压抑的自然状态。 对物欲的追求没有止境，这是人情的另一方面。荀子以为“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知足，是人之情也。”（《荀子·荣

论荀子的圣人观

论荀子的圣人观 李游 第二炮兵工程大学 摘要：荀子的圣人观包括：（１）圣人的“材性知能”与普通人并无二致，圣人所以异于常人之处在于其能“积”、“伪”。（２）圣人的核心特质是“知通统类”，表现为熟稔礼法典制及其蕴含的原则，同时还集真善美于一身。（３）缘于“圣人”、“君”、“师”的统一，圣人的功化表现为制礼义、行教化和施刑政。 关键词：荀子；圣人；礼 《河南程氏外书·大全集拾遗》中录伊川语曰：“荀卿才高学陋，以礼为伪，以性为恶，不见圣贤，虽曰尊子弓，然而时相去甚远。圣人之道，至卿不传。”〔1〕 显然，在伊川看来，荀子极言性恶，以礼为“伪”，如此遂断绝了人成圣之可能，是所谓“不见圣贤”。但揆诸文本，一个简单的事实却是，《荀子》一书除《致士》、《议兵》、《子道》三篇外，其它诸篇都或多或少地涉及“圣人”。那么荀子所理解的圣人形象是什么呢？ 一 首先，关于圣人的源起。荀子认为： （１）涂之人、百姓，积善而全尽，谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也。（《儒效》）〔２〕 （２）故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。（《性恶》） 引文（１）中，须着力注意“故圣人也者，人之所积也”一句。显然，在荀子看来，圣人之所以可能，缘于人之“积”。引文（２）中，荀子则明确点出圣人之胜过众人者，并非其“性”而在其“伪”也。综括此两则引文，不难看出，在荀子那里，一方面圣人不是天生即是的，其从“材性知能”上讲与普通人并无二致。（《荣辱》）另一方面圣人之所以为圣人者，惟在于其后天不懈之努力，亦即“积”、“伪”。由此接下来的问题便是：“涂（途）之人”又是如何“积”、

论礼乐制度的社会性与客观性——以庄子礼学观为中心

摘要：庄子反“礼”是自司马迁以来学者们的共识。礼作为一个深度结构概念，是礼的表层结构与深层结构的复合。庄子质疑世俗之礼的合法性，认为礼作为权势者实现自己贪欲的工具，导致了礼乐制度与人性的背离。在礼的深层结构即“礼质”层面上，庄子肯定了礼的秩序意识，认为礼中的尊卑秩序与宇宙秩序是一致的，具有客观性。因而，以“两行”之理，处于因顺与反抗之间，正是庄子对待礼的主要态度。 关键词：先秦；道家；庄子；礼学；秩序；礼乐制度 正像任何文明、文化现象是双刃剑一样，礼在真实的情感被逸出，只剩下外在形式的时候，也就是礼走向工具化的时候。庄子反“礼”是自司马迁以来学者们的共识。一般学者提到庄子的礼学观，多根据外、杂篇少数篇章的激烈言辞，认定庄子学派反对仁义礼乐的立场。其实，当我们将庄子放入战国的礼崩乐坏的文化背景中，就可以看到当时的文化景观：一方面是多数人直接践踏礼乐制度，使得昔日规范人们行为的礼乐制度面目全非；另一方面，是部分汲汲于推行“世俗之礼”的儒者，在片面地维护礼中，使得礼的形式化乃至异化的情势更为突出。这样，践踏礼与维护礼，都不同程度地使礼的合法性受到质疑。这种状况使得儒家阵营里“大醇而小纰”的荀子，也忍不住对当时的“俗儒”、“贱儒”发出强烈的指责，更何况是崇尚“法天贵真，不拘于俗”的庄子呢？ 一、诸侯之门，仁义存焉 庄子指斥礼主要是针对礼的种种弊端而发的。从礼存在的合法性看，世俗的礼往往成了“禽贪者器”（《庄子·徐无鬼》，以下只注篇名）[1]。在仁义礼乐被肆意践踏的现实中，执政的统治者都是“大盗”，无论圣人发明了什么好的规章制度，他们都会巧妙地据为己有，并用来奴役、剥夺他人，使他人失去自然之性。圣人与“禽贪者”之间，往往展开了“道高一尺，魔高一丈”的智慧较量。当圣人“为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之”（《胠箧》）。于是，生活中，我们可以看到“窃钩者诛，窃国者为诸侯”，同是偷窃的行为，大盗与小偷承受着完全不同的命运。成功的大盗，可以作威作福，号令天下；小偷小摸却要冒着杀头的风险。作为理论的“圣人之道”表现出了明显的两面性。一方面，普通人得不到圣人之道，固然无以立身处世；另一方面，像盗跖这种恶人，如果没有圣人之道的指导，同样是难以成为大盗的。从现实来看，“天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少而害天下也多”（《胠箧》）。所以，所谓圣人之道，充其量不过是为窃国的大盗提供理论基础而已。 在历史上，我们可以看到，“诸侯之门而仁义存焉”（《胠箧》），仁义仅仅是权势者替别人设置的行为规范；他们自己是不受此约束的，权势者甚至儒家心目中的圣人，本身就是人伦关系的践踏者。庄子对这类言不顾行的儒家礼学理论更加深恶痛绝。“昔者桓公小白杀兄入嫂而管仲为臣，田成子常杀君窃国而孔子受币。论则贱之，行则下之，则是言行之情悖战于胸中也，不亦拂乎！”（《盗跖》）无论明君贤臣，还是各代推崇的圣人，他们给人们作出了极坏的榜样。儒家在推行仁义的过程中，明显地执行着双重标准，他们口头上将亲疏、贵贱、长幼等五纪六位看得比什么都重要，但他们的实际行为却把这些抛在一边。在庄子的慧眼中，尧杀长子、舜流母弟时，他们有谁讲究过什么疏戚有伦呢？汤放桀、武王伐纣时，那里还讲什么君臣之义呢？而“王季为适，周公杀兄”，不同样是践踏了长幼之序吗？如果儒家所鼓吹那套疏戚之伦，贵贱之义，长幼之序，本身就被儒家心目中的圣人所践踏，那又怎能指望百姓去遵从呢？庄子借盗跖之口，抨击儒家心目中的尧、舜、禹、汤、武王、文王，认为此六子“皆以利惑其真而强反其情性，其行乃甚可羞也”（《盗跖》）。这里除非议了儒家心目中圣王的非礼行为外，还认为他们所作所为的动机，都是为利所惑，是为了私利而不惜违反人的自然本性，因而，是对人本性的一种侮辱。 庄子对那些“君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸”（《应帝王》）的行为是极为鄙薄的。

论荀子的社会化思想

论荀子的社会化思想 一、引言 人性，是人之所以为人的本质规定。作为人与动物相区分的本质属性，人性应该是一个有着具体内容的客观实在。在我国，人性的考察始于西周时期。,《诗经》和《尚书》对此也做了记载。人性问题吸引了众多古代思想家的关注，战国时期，这个问题唱了讨论的热点，其中代表性的观点有孟子的性善论和荀子的性恶论。荀子认为，人性趋恶，在明确这种前提下，才能设计出相应的社会整合方案。荀子从性恶的假定出发，其目的在于改造那些破坏社会规范，有碍于社会秩序建立和正常运行的行为，是社会生活秩序处于和谐的运行状态中，因此可以说人性论是人们设计社会整合方案，调试社会生活秩序的理论前提。荀子的社会化思想即是——“礼”和“伪”。 荀子认为，人性是人的本能欲望，不是后天习得之善性，而是天成之本性，“凡性者，天之就也。不可学，不可事”，比如，好利、疾恶、耳目之欲、好声色等。人性通过两个层面显示出来——生理层面和心理层面，后者表现为对荣辱利害的计较。人性是趋恶，那人究竟怎样才能做到社会化呢？怎样成为一个“完全人”呢？怎样从自然人过渡到社会人呢? 人类从产生的那一天起，就蕴含着深刻的矛盾。一方面，生命以个体为存在单位，以自身的发展为终极目的；另一方面，生命却不能以个体的方式而必须以群居的方式通过群居的生活完成生命的流程。荀子意识到这个矛盾并试图解决。那么如何维持“群”呢？单凭人生来就

有的东西是不能达到目的的。荀子认为，人的情欲是产生不道德行为的根源。“人之性恶，明矣。”但是同时，荀子认为，人性是可以改造的，优良的环境和专心致志的修养、教化，可以是行为成为习惯，经过日积月累，可以改变人的性情和志向。荀子主张“以礼来节制人的欲望。”荀子说，“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争”从社会群体的角度看，在社会资源有限的条件下，必须对人的欲望加以节制。荀子认为要通过对人的礼义规范来控制和调节情欲，使保持良好的社会秩序，在满足人的自然欲望的同时，又不至于因为争夺而导致财富的匮乏和社会的混乱。 那么，如何使人完成社会化，对人的欲望加以规导呢？荀子以“人之性恶，其善者伪之。”来说明。荀子认为，人自然而然的具有趋恶的本性，而善的理念是后天培养出来的。他将前者成为“性”，将后者成为“伪”，恶的本性只有经过教化训导才能合乎仁义道德、礼义治道。荀子主张“不可学不可事，而在天者，谓之性，可学而能，可事而成之在人者，谓之伪；是性伪之分。”要控制人的自然属性并将其限制在一定的范围之内，必须建立一定的规范，制度（荀子把它成为“礼”或者“礼义”），把趋恶的人性改造成向善的人性，这就是荀子所说的“化性起伪”。荀子认为，社会必须借助道德规范和政治法律等措施，改造人性中恶的因素，使人弃恶向善，达到优化人性，稳定社会的目的。即荀子主张性恶，道德养成主要是让人们通过后天的“伪”，达到“知明而行无过”的境界。荀子强调教育在人的道德品质形成中的重要性。他说“不教无以理民性。”“立大学，设庠序，修