内圣与外王_论牟宗三对叶适的批判

(完整版)性善论与性恶论

性善论与性恶论 我们的先人孟子和荀子曾分别提出“性善论”和“性恶论”，孟子偏重了理性价值，所以说性善，荀子着眼在物性的转变，所以说性恶。这两种说法可以说不是相互对立的而是相互融合的。物性是从无明开出，理性是由佛性萌芽。所以，说我们的本性是善，固然不对，是恶，也是不对。若从当下的一生而言，善与恶，理性与物性，乃是与生俱来，投于善则善，投于恶则恶。我们在看待这种问题是要用理性的看法去看待这种说法，没有人从一出生你就可以断定他是一个善人或者一个恶人，看待一个人的善与恶只能从他以后的事迹或思想中所体会出来，而人的成长又是受整个大环境的影响的，所以我们不能凭空去想象一个人的善与恶。 记得有一篇文章曾经报道一个小孩从出生就被丢在一个森林里与狼生活在一起，多少年以后，当这个小孩长大被找到时，他按年龄所说已经成人，但他不会说话，不会用人的方式去生活，更没有“同龄人”所具备的思想，他的生活的方方面面与狼的生活没有什么区别。这样你能说他是一个善人或者一个恶人吗？所以说一个人的善与恶不在于这个人的本身，没有人从一生下来就是一个善人或者是一个恶人，而是在于他在成长过程中所受的周围环境的状况。生物学上曾经提到：一个人或者动物的表现性是由基因和环境共同决定的，就算一个人一生下来就是一个善人（恶人），但在环境的作用下也有可能成为一个恶人（善人）。 所以我觉得并无善与恶的定义，一切的行为都是处于动物的本能。善与恶都是后天培养出来的人格素质。比如小婴儿捡起地上的玩具，听到大人的呼唤出于无知好奇交到大人手中，就会得到嘉奖和食物，小孩学到的这种行为是好的，别人也会评价这种行为是善的；另一方面，在其他情况都不变的情况下，小孩捡到玩具时没有听到大人的呼唤，而是大玩具拿在自己的手中，别人会说这种行为是恶的，所以说“性善论”与“性恶论”所反映的观点都是遗传决定论，而不是多种因素据定论，我们要从多方面去考虑这个问题。 人类的善恶就是人性的善恶，因为有善所以产生了，两者是人性自身的彼此克服，人类进化的过程就是人性的演变过程，人类恶与善的斗争其实就是人性自身的斗争，我们没有必要去计较人性的善与恶，社会的演变是优胜劣汰的，无论善与恶只要不能适应整个社会历史的进步都要被逐渐的淘汰，而剩下来的就是能适应社会发展的事物，都是“好的”事物。善与恶只是一些先人的哲学思想，他们既没有必然的的错也没有绝对的错，他们提出这一观点是的环境是几千年前他们所生活的环境，而当今的社会环境绝对是和那是不一样的。当我们看到这些观点的不要去想着他的对与错，而是想着我们怎么想着去用辩证的观点去思考这一问题，进而得到对自己有用的东西，以便让自己能更好的去适应这个社会，然自己的思想更加的完善，做一个对社会有用的人

浅议孟子的性善论

浅议孟子的性善论 摘要 孟子作为儒家“亚圣”，在儒家学说发展的过程中，极大地丰富了儒学内涵，其思想主要凝集在《孟子》一书中。在孟子学说中，性善论是孟子思想体系的核心，也是他仁政学说和王道理想的逻辑起点和理论依据。孟子的性善论不是向善论, 而是性本善论，他强调了加强后天道德修养的必要性与可能性，所蕴含的思想对今天的道德建设仍然具有重要意义。 关键词：孟子性善修身 一、孟子在儒家学上的地位 在源远流长的中国儒学历史上，孟子被后世推崇为仅次于孔子的“亚圣”。东汉赵岐在《孟子题辞》里面，就首次称孟子为“命世亚圣”了。在《孟子》一书中，孟子对孔子的思想进行了进一步学理上的深入阐发，继承和发展了孔学，极大地丰富了儒家学说的内涵，让儒学在孔子的基础上更加的精致细腻且富有理论色彩，在儒学的发展上是功不可没的。因此，孟子其人和《孟子》其书的价值和意义被后人越来越多的发现和挖掘出来。唐代以后，孟子越来越逐渐被尊崇，韩愈就认为孟子“功不在禹下”，并称赞“孟轲好辩，孔道以明”。到了宋时，《孟子》始列入经部，

其价值得到了充分的认识和肯定。《四书章句集注》的《孟子序说》中记录了程子对孟子的评价，称“孟子有大功于世，以其言性善也”，“孟子性善、养气之论，皆前圣所未发”。 二、性善论的思想渊源 对于人性问题的探讨是中国文化史上历来备受关注的问题，千百年来，不同时期的思想家都进行了孜孜不倦的探索。孔子在《论语·阳货》中最早提出了关于人性的论断“性相近也，习相远也”。孟子则是中国哲学史上第一个系统阐述“人性”问题的哲学家，他创立并完善了自己的性善论思想体系。他的性善论与孔子的仁有着内在的思想脉络的关系，既是对孔子仁的思想的继承，又是对仁的思想的发展。孟子把仁义并重，突现出孔子仁的能动性思想，并以此为基础，进一步认为“尽其心者,知其性也，知其性,则知其天也。”他把孔子哲学中带有浓重个人体验色彩的仁、义、礼、智等概念抽象提升为普遍意义的伦理学范畴，并使之系统化，理论化，从而构建了其严谨、缜密、完整的“性善论”体系。 三、性善论的主要内容 （一）性乃人生所禀之天理，人性本善 孟子学说的起点，就在于他对人性的判断——性善论，这

牟宗三哲学“演讲录”研究的意义与路径

牟宗三哲学“演讲录”研究的意义与路径 摘要：哲学“演讲录”与哲学著书从形式上看有很大不同，这其中涉及思想的书写与言说的差异性问题。以现代新儒家的代表人物牟宗三的哲学“演讲录”为对象，力图从对牟宗三哲学“演讲录”的研究中探究哲学思想，尤其是现代性背景之下的中国哲学的书写与言说的差异性，并通过对“演讲录”的研究，对牟宗三的哲学思想体系作出相应的补充与梳理。 标签：牟宗三；哲学演讲录；意义；路径 在哲学的形而上学活动中，事情、思想、语言与书写是四个必要的相互关联的方面，就其自身而言，事情和思想大概都不能以为是语言之内的，而书写则可以被认为是语言的延伸，而语言在一定程度上则也可以被认为是书写的诠释。在这里，我们先将书写与言说放在一起而不去讨论二者的分别与差异，言外有事，言外有思：言外之事有的可感、可思；言外之思又有的可想，但是它们并没有公共性，当然也就无法谈及其一般性了。我们并不能认为个体性的言外之事、言外之思不具意义，而只是说在书写与言说的公共视阈之下没有意义，或者说它因其在逻辑上没有一般性，没有逻辑性，所以没有意义。然而就事情、思想、语言、书写的相互关联而言，我们可以认为思想是对于事情的诠释，而语言与书写又是对于思想的表达，然后语言与书写又可以独立为事情，继而被思想所诠释，并再次展开“事—思—言”的螺旋结构。 一、思想的书写与言说 语言与书写的关系，一方面书写可以被认为是语言的延伸，语言也可以被认为是书写的诠释，除此之外还具有很多差异性。如果我们把语言与书写都算做是思想的表达或者对话的话，那么二者对话的语境、场与对话的对象也是不同的。语言的对话要求言说者根据与听者之间关系上的亲疏与否，距离上的接近与远离，语境上的不同来选择、判断语言表述的方式，这其中涉及具体的言说对象与具体的语境。而书写相对于言说而言则相对缺少具体的语境，也可以说相对于语言动态性的表述方式，书写对于的表达无疑是相对静态的。但相对于语言言说对象的具体性与针对性，书写文本的对象却是更为广泛的。读者可以在不受具体语境的限制下阅读文本，与思者进行对话，也可以在超越历史与文化的背景下进行视阈上的融合、意向性的重构。也就是说，相对于语言的表述，文本的可能性与界限无疑要更为广阔，但同样，言说的活泼性、在场性与针对性也是书写文本所不能比拟的。在场的言说具有明确的意向性与旨趣，但同时给予讲述对象的想象空间较少，而思想的书写与文本却由于更少的受场与具体语境的限制，而基于读者更大的想象空间。这其中，也许有其文本的意向性超越思想表述者本身意愿的情况，也可能会因此而引发很多不必要的误会、误解与误读，但却也因此而无意之中为思想的发展与丰富增添新的内容与维度。 而之于中国哲学思想自身的书写与言说而言，这种书写与言说的转变无疑是

性善论与性恶论

性善论与性恶论 性善论，是由儒家的孟子借由孔子“仁”的观念所提出的人性论。孟子认为，性善可以通过每一个人都具有的普遍的心理活动加以验证。既然这种心理活动是普遍的，因此性善就是有根据的，是出于人的本性、天性的，孟子称之为“良知”、“良能”。 孟子认为，人具有一种先天的善性。孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，博而跃之，可使过颡，激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”孟子通过流水的比喻形象地说明，善是人性的本质属性。 孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者：今人作见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”这便是孟子的四端说，即为他的性善论。 孟子把善性看做了人先天所拥有的属性，需要后天的发展才能形成。那么，善性我们便可理解为是一种道德修养。孟子的性善论对于中华名族的影响便有好处也有坏处。孟子提倡要自觉地去提高个人的素质，这一点对于古时的人来说是一个很好的束缚，提高了当时的整体的社会素养，令当时的人都以成为君子为目的而努力地提升个人的道德修养，是一个很好的未来趋向，但在当今却行不通。

孟子的性善论和荀子的性恶论比较研究

孟子的性善论和荀子的性恶论比较 摘要： 儒家思想内部存在着激烈的争论，其焦点之一就是关于人性的讨论。孟子和荀子就是关于人性问题的两个不同观点的代表人物。孟子主张性善论，他认为人的价值本性是善良的，人的天性是善良的，恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心都是人类本性中固有的，并非外在的功利所决定的。这四心是人类本质的特征，无此四心，就不属于人类。这四心是人类的伦理道德——仁、义、理、智的基础，既所谓“四端”。如果推广和扩充此“四端”，就能保全天下；反之，连服侍父母也做不到。荀子主张性恶论，他认为人天生就恶的，必须通过化性起伪，把人的恶性转化为善性。认为人性只限于食色、喜怒、好恶、利欲等情绪欲望，不论“君子”、“小人”都一样，所以荀子说“人之生也固小人。”“人之生固小人”就叫做“性恶”。至于仁义，则是有后天所学、所行、所为而获得的。两人的人性观既有许多的不同之处又有许多内在的联系，深入分析和比较他们的人性论观点是很有意义的。 关键词：孟子荀子性善性恶比较 正文： 冯友兰先生说：“人性是善的，还是恶的，更确切的说人性的本质是什么？向来是中国哲学中争论最激烈的问题之一。”又说：“先秦儒家三个最大的人物是孔子、孟子、荀子。……儒家之中，荀子的思想是孟子思想的对立面。有人说孟子代表儒家的左翼，荀子代表儒家的右翼。这个说法尽管很有道理，但是概括的过分简单化了。”孟子和荀子分别代表了性善论和性恶论两种截然相反的观点。那么究竟是谁的观点代表了儒家的原则？是孟子的性善论还是荀子的性恶论呢？按照庄子所说，是非的双方除了有一方是一方的可能性外，还有一种可能，就是二者都是错误的。既然双方是同处于一个体系之内的，那么如果其中一方错误，无论另一方是正确还是错误，二者都可能是错的。本文就此分别浅谈一下孟子的性善论和荀子的性恶论并对此进行一下比较分析。 （一）孟子的性善论 孟子认为人的价值本性是善良的，性善论中的性指的是人的价值本性，它与人的自然的本性是不同的，后者是经验的、现实的，前者却是先验的、理想的。孟子说：人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。（尽心上）善按照后来的儒家所说，指至善，即绝对的价值，不是一般的、经验意义的善，故不与经验意义的恶相对。所谓性善论是说人的价值的本性是善良的。这个主张并非讲人性的发生历程而是讲本质历程。 孟子认为，人生来都有一种最基本的共同天赋本性，这就是“不忍人之心”，也就是所谓的善心，这种善心是人生来就有的。孟子说： “人皆有不忍人之心……所以谓人皆有不忍人之心者：今人作见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，由是观之无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之新，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也犹其有四体也。”（公孙丑上）孟子认为，人的天性是善良的，人人皆有“不忍人之心”，这种“不忍人之心”即是善心.孟子将这种“不忍人之心”概括为四端，即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心，这四心同作为道德之理的仁、义、礼、智一一对应，对于

论孟子的性善论思想

论孟子的性善论思想 WTD standardization office【WTD 5AB- WTDK 08- WTD 2C】

论孟子的性善论思想 班级 10汉语言2班 姓名乌珊珊 学号 成绩 论孟子的性善论思想 摘要：孟子是传统儒家思想的重要代表人物，其思想中蕴含着丰富的人生哲学。作为孔子学说的继承者，孟子继承和发展了孔子的人生哲学。他对人性进行了系统的探索，提出了着名的性善论，并以此为基础建构了他的人生哲学。本文以孟子的性善论为核心，阐述了其“大丈夫”的理想人格思想，并于当今社会现实相结合，探讨孟子性善论的现代价值。 关键词：孟子性善论理想人格道德教育和谐社会 孟子是儒家的重要代表人物，他继承并进一步发展了孔子的思想，极大丰富了儒家学说的内涵。其中“性善”乃孟子之中心学说，他认为性源于天，为天所赋，所以是善的。性善论是孟子哲学思想体系的理论基础，是其仁政学说和人格修养的理论前提。孟子的性善论是对人类本质的自我认识和肯定，也是对道德的正面肯定，具有历久弥新的理论魅力。因此两千多年来对中国传统文化及民族心里都产生了深远的影响，直至今天，它对于我们构建社会主义和谐社会仍然具有积极的意义。 一、孟子性善论的涵义 孟子继承了孔子的论人性的思想，是第一个系统提出性善论的人。“孟子道性善，言必称尧舜。”1他认为性源于天，为天所赋，所以是善的。他提出：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”2人的心性构成人的本质特征，也是人将自己与自然界的其他物种相互区别的主体意识。 人类有着共同的本性，这个本性是以仁、义、礼、智等道德意识为内容的社会属性，而不是与禽兽无别的自然属性。“君子所性，仁义礼智根于心。”3“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。”4善之“端”或者善的原初形态是本就存在于人的本质中的，正是这种善端的存在，才构成了人区别于“禽兽”的特殊性。否则，“人”与“禽兽”相互区别的界限便亦不复存在了。 “人皆有之”的善性，最初只是一种道德的萌芽，必须经过自我修养，“扩而充之”，才能最终发展成为完美的道德。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之 1《孟子·滕文公上》 2《孟子·离娄下》 3《孟子·尽心上》 4《孟子·尽心上》

怎样看待性善论与性恶论

怎样看待性善论与性恶论 人性论是贯穿整个中国史学的一个重要内容，它的核心内容是：人的本性是什么？以孟子性善论和荀子性恶论给出了两种截然不同的答案。 一、性善论与性恶论的区别 1、时代背景不同：孟子处于春秋战国战乱时代，社会风气很差，孟子为了改变这种社 会风气提出了性善论。告诉人们性本善，这实际上是一种善意的欺骗。荀子处在战 国末期，秦统一全国的形式下到处打仗，民不聊生，让人对人性绝望。看出了成王 败寇的本质，社会现实趋向恶化。为使人们向善必须使他们认识到自身意识里的缺 陷，加以改正，所以，提出性恶论。 2、根源不同：孟子认为人性不受后天影响，而是由先天的良知决定的。这些良知是先 天未接受社会实践的本能和以血缘关系为基础的仁爱关系。荀子的性恶论源于人本 身具有的本能，这种本能不是通过学习得来的，如果任其这种本能发展，不加节制，就会发展为战争等邪恶事件。 3、对性概念的界定不同：孟子善意地看待人和人生，相信人能够自我完善。荀子以严 厉的眼光审视人性，不相信人能自我完善。孟子立足于他的仁政思想，荀子立足于 现实情况。 4、关于修身问题的不同主张：孟子强调心性本心和人的内心修为，“仁”是他的核心 概念。重视修养、自我反省的作用。荀子主张本能欲望，强调外在的礼仪规范，“礼” 是他的中坚术语。重视学习、教育培养、社会约束。 5、在性情与仁义的关系上：孟子把食色与仁义看作先天的人性；荀子则认为人性与好 恶、利欲等情绪欲望有关。 二、同一性 1、都属于人性问题思考范畴，都以人性为出发点。 2、对于人性的思考有相同的共同点。都认为人的本性都是先天的，与后天习得没有关 系。 3、共同的人性基础----孔子的人性观。认为人性的差别来源于后天的习染，这是注重 社会实践的观点。 总之，孟子与荀子的性善论与性恶论关于人性的解释都是不完整的，它们互相对立却又相辅相成。不管是哪一种观点我们都应该辩证地看待它们！

牟宗三论中国现代的哲学界

牟宗三论中国现代的哲学界 对近代以来的中国哲学进行哲学地反思,是牟宗三哲学地反思中国哲学的继续,这步工作的完成,对中国哲学的哲学地反思才臻完善,这也是哲学地建立中国哲学的一步必要的工作。牟宗三认为中国哲学发展到顾炎武、黄宗羲、王夫之,已随明亡而俱亡,所以中国近代以来的哲学只能从民国开始讲起。牟宗三把近代以来的中国哲学的演变脉络分为三个阶段: 从民国初年到抗日战争 (1911~1937)为第一阶段,从抗日战争到中国共产党控制大陆(1937~1949)为第二阶段,从“国民政府”迁台后逐步走向现代化(1949~1985左右)为第三阶段。他 分别从中国大学哲学系与哲学家来省察这三阶段的哲学。 一 牟宗三在晚年,回顾与评论了中国大学的哲学系。依他看来,自民国以来,中国的大学已设有哲学系,但比较完整的仅有清华大学、北京大学和南京中央大学的哲学系三家。此外,在北平(今北京)尚有燕京大学和辅仁大学的哲学系,在南方则有武汉大学与中山大学的哲学系,但并不完整。从前三者来看,北大哲学系的历史最长。在第一阶段的“五.四”新文化运动期间,北大哲学系最热门, 大家都念哲学,但真正能登堂入室的却很少,多的是空话,不能入哲学之堂奥。新文化运动仅是一般性的思想启蒙运动,多的是thinker,但并不一定是哲学家,譬 如胡适就是一个典型,所以“五.四”运动在哲学方面没有成就, 没有一个思想 家可以站得住脚。清华哲学系在逻辑方面有金岳霖领导,有所表现。哲学上以实在论、经验主义为主。第二代出了沈有鼎,第三代有王宪均,第四代是王浩。北大方面,首先是张申府先生讲数理逻辑,后来去了清华;虽然出了个胡世华(与王浩 同辈),但是与哲学脱了节 ;有张季真(名颐)先生任系主任, 但并不太注重逻辑,而是比较重视古典哲学,且不只限于英美的实在论。张季真先生留学英国,研究黑格尔,在北大讲康德哲学,但他是否有黑格尔的头脑,很有问题。 杜氏的学问相当扎实, 自成一家之言,美国将来能不能出像杜威这样的哲学家都有问题。了解杜氏的那一套并不是容易的。所以胡先生当年所宣传的杜威,根本就没有传到中国来。实用主义成了望文生意的实用主义。(注意:牟不是不知道杜威访华讲演的事。)当代的罗素、杜威无法讲,十八世纪的康德,就更难了,要讲清楚都办不到。所以北大对西方哲学无所成就,进不了西方哲学之门。以后变成专门讲中国哲学。讲中国哲学以熊十力先生为中心,加之汤用彤先生讲佛教史。抗战期间,北大迁到昆明,完全以汤用彤为中心。汤先生后来的兴趣主要

孟子的性善论

孟子的性善论 摘要： 孟子提出了人性本善的观点，同时用举例归纳、比喻等多种方法给予了论证，虽然论证漏洞百出，但的确带来了一些积极影响。本人主要就孟子的具体观点和具体论证方法进行分析批评。 目录： 1、导语 2、孟子的性善论观点 3、孟子对性善论的论证 4、对孟子性善论的批评 5、总评 1、导语 人性，大致的意思是指人出生下来便具有的本性，这一概念与动物本性相对，也与人的后天学习相对。人性善恶问题从孔子、告子、孟子、荀子到后世的扬雄都有论述，最早在孔子那里孔夫子只给了一个模糊的答案：人性相近。但是并没有判断是善是恶。《论语·阳货》载，“子曰，性相近也，习相远也。”这句话后来被放到了古代儿童教材《三字经》的第二句。到了孟子，“述仲尼之意，作《孟子》七篇”（《史记·孟子荀卿列传》），便具体地指出了后来被列入《三字经》第一句的“人之初，性本善”，也即，性善论。 2、孟子的观点 在《孟子·公孙丑上》里，孟子比较系统性地提到了自己对人性趋向的看法： “无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。” 在这里他提出了人生下来便具有的“四心”：同情怜悯别人的“恻隐之心”、本能地对邪恶猥琐的事产生羞耻和嫌恶感的“羞恶之心”、为别人着想的“辞让之心”、能做出基本价值判断的“是非之心”。这“四心”分别就是“仁义礼智”这“四端”的肇始，人人都有这四端，就像人人都有四肢一样。孟子给这些“心”一个总称叫“不忍人之心”，于是从性善论出发，孟子的逻辑开始洋洋洒洒地推导： “人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。” 简单地说，就是把这“不忍人之心”发扬光大为“仁义礼智”，然后发扬光大为一种政治制度，就可以“修身，齐家，治国，平天下”（《礼记·大学》）。鲍鹏山老师在《王者师与大丈夫》一文里形象地描述了这种逻辑： “孟子的政治构想是这样的，很有一厢情愿的味道：人本性是善的。因此就有仁心的苗子，把这仁心加以扶植，不让其放失，且使之枝繁叶茂，便是养身了；然后用自身这光辉的形象作样板，‘刑于寡妻’(给妻子做道德规范)，便是齐家；‘以御于家邦’(以此治理家国)

牟宗三视野中的朱子思想

牟宗三视野中的朱子思想 杨俊峰 （南开大学哲学系，天津 300071） 摘 要：牟宗三对朱子思想的研究与其宋明理学的“三系”划分具有密切的关系。他认为，朱子继承伊川开启的 儒学转向而创立了“中和新说”，确立了心、性、情三分的格局和偏重格物穷理的工夫论。自孔孟而来至宋明儒大宗都将形而上真体理解为“即活动即存有”者，而朱子却将其理解为“只存有不活动”者，由此即有直贯系统与横摄系统之异。牟宗三对朱子的解释和评价建立于其心学立场之上，且有简单化倾向。 关键词：心性；理气；只存有不活动中图分类号：B26 文献标识码：A 文章编号：1671-2862（2010）04-0013-03 第23卷第4期2010年10月 河南广播电视大学学报 Journal of Henan Radio ＆TV University Vol．23，No．4Oct ．2010 收稿日期：2010-05-17 作者简介：杨俊峰，男，山东惠民人，南开大学哲学系博士研究生，研究方向：宋明理学及现代新儒家。 在牟宗三的哲学史研究中，宋明理学的“三系”划分是最有创见同时也最受争议的观点。他继承其师熊十力开启的现代新儒家之心学立场和思路，根据心学的义理精神，将自程颢（明道）以降的宋明理学分为：胡宏（五峰）、刘宗周（蕺山）、陆九渊（象山）、王守仁（阳明）及程颐（伊川）、朱熹三条发展路向。其中，前两系是顺应孔孟思想的本来方向发展，共同构成了宋明理学的大宗；而后一系对儒家的根本精神而言则发生了明显之转向，因而是宋明理学主流的“别子为宗”，只能是小宗。这种观点对宋明理学的传统理解构成了严重挑战，并且由于伊川、朱子在历史上具有的正统地位和影响的事实而备受质疑。朱子在宋明理学中之重要地位毋庸置疑，而牟宗三划分“三系”的做法在很大程度上也正是基于其对朱子思想的理解与诠释。因此，梳理和辨析牟宗三的朱子研究对于客观理解和评价其“三系说”乃至其全部儒家诠释思想都具有十分重要的意义。 一、从中和旧说到中和新说：朱子思想的形成历程中和新说的确立标志着朱子思想的定型。在牟宗三看来，由伊川开始的对儒家根本精神的疏离与转向过程，至此也最终完成。因此，他非常重视对朱子中和新说的形成历程的研究，试图揭示朱子之所以追随伊川所开启之新方向的原因。 牟宗三认为，自周敦颐（濂溪）以来，张载（横渠）、程颢皆将道体性体视为“即活动即存有者”。伊川继承其兄明道之言天理，却收缩截割，将道体性体只简化为一“理”字，“是成‘只存有而不活动’之静态的理，已不能相应‘於穆不已’之体而言道体性体矣”［1］。程门后学如李侗（延平）等并没有完全遵循伊川之思路，而更多的是受明道之影响。朱子早年受学于延平，在其指点下从禅学的影响中摆脱出来。延平之教影响于朱子者主要有三点，即静坐体验未发之中、重视涵养与理一分殊。延平所谓之“未发之中”是指性体，涵养就是为了察识此性体，而其所谓理一分殊是强调性体之落实于日常践履中。但朱子 自始就以一种实在论的解析心态去理解，因而并不能契于延平之教。他不满于延平偏于静之工夫，在延平去世后吸收湖湘学派（胡宏）的思想形成了所谓“中和旧说”。湖湘学派的特点是强调“先察识后涵养”，所谓“察识”就是“察识仁体”，这与延平虽有工夫入路之别，但在使性体心体呈现的目的上并无不同。朱子之“中和旧说”则主张性为未发，心为已发，也就是性体心用。他亦言“天命流行之体”及“本心”，因此基本上尚是“孟子系之义理”［2］。只是其对“天命流行之体”唯有一笼统之影像，并且只偏重从“流行之迹”上去理解，不知其作为道体性体的动而无动义，因而实并无真切之契悟。 在体上说已发未发是指本心性体之寂感无间，与《中庸》所谓喜怒哀乐之已发未发并不相同。由于朱子对其“中和旧说”自身之架构并无真切之契会，将本心之发与喜怒哀乐未发已发之发相混，所以便困扰于从体上说已发未发如何直接契接《中庸》“致中和”思想的问题，产生了“纷纠而难明”、“冥密而难喻”之感。“旧说”以“察于良心之发见”为修养路径，而朱子至此深疑其缺少静时一段工夫，遂转而向延平重涵养之教回归，强调以静时涵养为本领工夫。牟宗三认为，这正可见朱子对性体并无真切之契悟，若于心性之实有相应之了解，则涵养察识本身之先后并不是重要问题。因为察识是察本心之发见，而涵养是常存本心而不失，“此只是一体工夫之循环无间，不能有争论发生也”［3］。“中和旧说”偏于在气化之迹上说“天命流行之体”，心性是一亦落于此气化之迹上说，因而不免笼统颟顸。与此相比，“新说”则比较清澈明定。首先，仅就喜怒哀乐而言未发已发，不再纠缠于就体上说之未发已发。未发之中直接就指平静之心境，同时亦显一超越异质之性体。其次，心性平行而非一，由心之寂然而见性之浑然。心只是平看的实然之心，不是超越层次的本心，因而其自身不必能包含“发而中节”之和。中字直接指心说，同时也隐含的指涉性体，但超越的实体在性而不在心。再次，心既包含已发未发，因而未发时自 13··

孟子性善论与荀子性恶论之比较

孟子性善论与荀子性恶论之比较 【摘要】：人性究竟是善？是恶？自西周初年人性观念的萌发，直至今日，对人性问题的研究和探讨从未中断过，并且还多次出现发展的高峰时期。春秋战国时期就是人性问题发展的第一个高峰。这一时期，百家争鸣，百花齐放, 各种思想学说层出不穷。儒、道、墨、法等皆提出了自己对人性问题的看法。而儒家孟子的性善论和荀子的性恶论是具有典型意义的人性论思想，在中国哲学史上产生了深远的影响。本文试图通过孟荀二人对人性概念的界定，对人性善恶的判断，以及修身之方法等的比较，来认识孟子性善论与荀子性恶论之异同，从而对人性问题做了进一步的思考。 【关键字】：孟子荀子性善论性恶论斗争性同一性 人性论是贯穿整个中国哲学史的重要内容之一。它的核心问题是：人的本性是什么？而以孟子性善论和荀子为代表的性恶论给出了两个截然不同的、相互对立的答案，并且争论了两千余年未有结果，而人性问题也在这不断的争论中向前发展，逐渐成熟。 一、孟荀人性论的斗争性 1、时代背景不同。孟子所处的时代是战国中期，此时的社会风气很差，孟子想要改变这种现状，于是提出了性善论，并告诉人们人性本善，只要不去学习坏的东西，不被坏的社会风气所同化，我们自身便不会变坏。这实际上是一种善意的欺骗和自我催眠，这与当时的

社会现实相差甚远，被认为是过于理想化了。而荀子所处的时代是战国末期，秦统一之势已经势不可挡，每次伐攻都是数十万人。看到这些，荀子有些绝望了，看清了成王败寇的本质，社会现实趋向恶化，知道自我催眠已经不管用了。为了使人们向善，必须充分让人们认识自身的缺点，才能心悦诚服地改正，因此他提出了性恶论。 2、根源不同。孟子认为人性善的根源不是来自人后天的习得，而是产生于先验的良知良能。孟子所说的良知良能，一部分是人在没有接触社会实践的情况下所具有的生物本能，一部分是以血亲关系为基础的仁爱关系，这就是孟子性善论赖以立论的基础。[1]而荀子人性恶的根源则在于人本身具有的本能。这种本能不是通过学习得来的，不是人为促成的人生来就有耳目之欲、声色之好、求利之心，都是饥而欲食，寒而欲衣，劳而欲息，声色之好。但这种本能如果任其发展，不加节制，不加约束，就必然要产生争夺、残杀等邪恶的事情，造成社会混乱，因此他认为人性本恶。 3、对性概念的界定有所不同。从一开始在性的概念的界定上，孟荀就发生了内圣与外王两个对立的价值取向的分野。“孟子言性善，乃谓人之所以为人的特质是仁义理智四端。荀子言性恶，是说人生而完具的本能行为中并无礼义；道德的行为皆必待训练方能成功。孟子所谓性，与荀子所谓性，实非一事。[2]在对性的界定上，孟子善意地看待人和人生，相信人能够自我完善；荀子则以一种冷峻严厉的目光审视人和人生，不相信人能够自我完善。“孟子代表儒家的理想主义的一翼，稍晚的荀子代表儒家的现实主义的一翼。”[3]尽管孟子主

性善论

性善论 基本概念 战国时期孟子提出的一种人性论。孟子认为，性善可以通过每一个人都具有的普遍的心理活动加以验证。既然这种心理活动是普遍的，因此性善就是有根据的，是出于人的本性、天性的，孟子称之为“良知”“良能”。 典故 《孟子?告子上》：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。” 《孟子?公孙丑上》：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。” 《孟子?尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。” 孟子以性善论作为根据，在政治上主张实行仁政（“不忍人之政”）。 孟子对于性善论的最用力的论证，是通过人的心理活动来证明的。孟子认为，性善可以通过每一个人都具有的普遍的心理活动加以验证。既然这种心理活动是普遍的，因此性善就是有根据的，是出于人的本性、天性的，孟子称之为“良知”、“良能”。 内容 孟子把道德规范概括为四种，即仁、义、礼、智。同时把人伦关系概括为五种，即父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。孟子以上理论的出发点就是——性善论。注意是人性向善，不是人性本善。 孟子性善论的论证过程 1. 以“不忍人之心”论“本心”，确立性善论。孟子看重心的道德本性“恻隐之心，人皆有之”。 2. 由本心论本性，由不忍人之心得出’四端’说，所以人才有“仁义礼智”四德。即将善这种本性看做生而有之的先验的。 孟子的四端说无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心；非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。（《公孙丑》上）四端是人之本性的自然呈现，是人与动物的不同之处。所以孟子认为没有四端，则不能成为人。 3. 孟子的尽心、知性、知天只有尽自己的道德本心去行事，就可以认识了解到自己的本性是善的，在内心上不会抗争，由此知本性与本心。而了解自己的本心是善的就知天了。确认人的善来自于天将人的价值源头客观存在化。孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。” 性善论与性恶论 经思考后不难得出，自然界是不存在善和恶的，弱肉强食——所谓欺负弱小而畏惧强者，并不算是恶，但若是放在人类社会，这就是恶了，所以可以说，人作为自然生物，其本性中是不存在善和恶的，善和恶是人的社会属性。而人类社会中有被普遍认同的心理和行为标准，这就价值观，或称为道德。抢夺，是违背道德的，是恶的；奉献，是符合道德的，是善的。这就是善和恶，善和恶体现出各种限制性，具有无常性，也就是说，善和恶并不是绝对的，而又如何能被视为人的绝对本性呢？这也就是我为什么说由性善论和性恶论组成的人性论并非是在认识人性，而是在主张人性。人性论本质上就是人性观。 （三）“性善论”的特征

[牟宗三,中国,现代]牟宗三论中国现代哲学界

牟宗三论中国现代哲学界 牟宗三论中国现代哲学界 牟宗三论中国现代哲学界 牟宗三论中国现代哲学界 对近代以来的中国哲学进行哲学地反思，是牟宗三哲学地反思中国哲学的继续，这步工作的完成，对中国哲学的哲学地反思才臻完善，这也是哲学地建立中国哲学的一步必要的工作。牟宗三认为中国哲学发展到顾炎武、黄宗羲、王夫之，已随明亡而俱亡，所以中国近代以来的哲学只能从民国开始讲起。牟宗三把近代以来的中国哲学的演变脉络分为三个阶段[1]：从民国初年到抗日战争（1911～1937）为第一阶段，从抗日战争到中国共产党控制大陆（1937～1949）为第二阶段，从“国民政府”迁台后逐步走向现代化（1949～1985左右）为第三阶段。他分别从中国大学哲学系与哲学家来省察这三阶段的哲学。 一 牟宗三在晚年，回顾与评论了中国大学的哲学系。依他看来，自民国以来，中国的大学已设有哲学系，但比较完整的仅有清华大学、北京大学和南京中央大学的哲学系三家。此外，在北平（今北京）尚有燕京大学和辅仁大学的哲学系，在南方则有武汉大学与中山大学的哲学系，但并不完整[2]。从前三者来看，北大哲学系的历史最长。在第一阶段的“五.四”新文化运动期间，北大哲学系最热门，大家都念哲学，但真正能登堂入室的却很少，多的是空话，不能入哲学之堂奥。新文化运动仅是一般性的思想启蒙运动，多的是thinke r,但并不一定是哲学家，譬如胡适就是一个典型，所以“五.四”运动在哲学方面没有成就，没有一个思想家可以站得住脚[3]。清华哲学系在逻辑方面有金岳霖领导，有所表现。哲学上以实在论、经验主义为主。第二代出了沈有鼎，第三代有王宪均，第四代是王浩[4]。北大方面，首先是张申府先生讲数理逻辑，后来去了清华；虽然出了个胡世华（与 王浩同辈），但是与哲学脱了节；有张季真（名颐）先生任系主任，但并不太注重逻辑，而是比较重视古典哲学，且不只限于英美的实在论。张季真先生留学英国，研究黑格尔，在北大讲康德哲学，但他是否有黑格尔的头脑，很有问题。?档抡苎Ы彩强梢越玻??强梢 匝В?墒且?莆盏米。?⒉蝗菀住Ｕ派旮?壬?畛绨萋匏兀?月匏厣?畹那榈饔胨伎嘉侍獾母 竦骱苁煜ぃ??锹匏乇救说难?剩?畔壬?唇膊怀隼础Ｋ?裕?匏啬且惶渍苎?挥写?街泄?础 ＃ㄗ⒁猓耗膊皇遣恢?缆匏胤没??小拔宕蠼惭荨钡氖隆＃┖?手?壬???磐??墒嵌杂诙磐 ???⒉涣私猓??勾锊坏侥歉龀潭取：?壬??私獾亩磐?皇恰癏ow we think”中的杜威， 杜氏后来的著作他大概都无兴趣，或甚至根本没有读过[5]。杜氏的学问相当扎实，自成一家之言，美国将来能不能出像杜威这样的哲学家都有问题。了解杜氏的那一套并不是容易的。所以胡先生当年所宣传的杜威，根本就没有传到中国来。实用主义成了望文生意的实用主义。（注意：牟不是不知道杜威访华讲演的事。）当代的罗素、杜威无法讲，十八世纪的康德，就更难了，要讲清楚都办不到。所以北大对西方哲学无所成就，进不了西方哲学之门。以后变成专门讲中国哲学。讲中国哲学以熊十力先生为中心，加之汤用彤先生讲佛教史。抗战期间，北大迁到昆明，完全以汤用彤为中心。汤先生后来的兴趣主要集中

性善论性恶论

性善论是孟子提出的“向善论”延伸，《孟子·告子上》：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。” 孟子对于性善论的最用力的论证，是通过人的心理活动来证明的。孟子认为，性善可以通过每一个人都具有的普遍的心理活动加以验证。既然这种心理活动是普遍的，因此性善就是有根据的，是出于人的本性、天性的，孟子称之为“良知”、“良能”。 理论内容 孟子把道德规范概括为四种，即仁、义、礼、智。同时把人伦关系概括为五种，即父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。孟子以上理论的出发点就是——性善论。注意是人性向善，不是人性本善。但是对于孟子的文章描述，他认为人性还是本善的。 论证过程 1. 以“不忍人之心”论“本心”，确立性善论。孟子看重心的道德本性“恻隐之心，人皆有之”。 2. 由本心论本性，由不忍人之心得出‘四端’说，所以人才有“仁义礼智”四德。即将善这种本性看作生而有之的先验的。孟子的四端说无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心；非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。（《公孙丑》上）四端是人之本性的自然呈现，是人与动物的不同之处。所以孟子认为没有四端，则不能成为人。 3. 孟子的尽心、知性、知天只有尽自己的道德本心去行事，就可以认识了解到自己的本性是善的，在内心上不会抗争，由此知本性与本心。而了解自己的本心是善的就知天了。确认人的善来自于天将人的价值源头客观存在化。孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。” 恻隐和羞恶是人的一种心理常态，孟子说“人皆有之”，即认为这种心理常态是人人具有的，无一例外，以此是带有普遍性的。普遍存在的，也就是天然所固有的。无一人能够例外，非个人能力所及，于是就成为一种绝对，一种极致。所以孟子说性善“人皆有之”，又说“我固有之”。孟子认为，这种人心所固有的心理常态就是仁义的萌芽之所，是仁义礼智的本原。既然人是性善的，接下来的问题就是如何充分施展人的这一性善本质，也就是如何依据性善而实践的问题了。孟子认为，虽然人的本性是善的，但是每一个人的作为都有善有不善，并非可以不加努力完全自动地依据本性去行善。遵守性善的人，就是顺受其正，就得天之助，得人之心，就是正命，就得以成功。不遵守性善的，就不得天助，不得人心，就非正命，就要逆天而亡。有行之者，有不行之者，孟子学说最后的关键是聚焦在“取舍”一点上。所以孟子说：“求则得之，舍则失之”（《孟子·告子上》。），强调一个“求”字。 冯友兰先生说：“荀子最著明的是他的性恶学说。这与孟子的性善学说直接相反。表面上看，似乎荀子低估了人，可是实际上恰好相反。荀子的哲学可以说是教养的哲学。他的总论点是，凡是善的、有价值的东西都是人努力的产物。价值来自文化，文化是人的创造。正是在这一点上，人在宇宙中与天、地有同等的重要性。”“照荀子所说，凡是没有经过教养的东西不会是善的。荀子的论点是：‘人之性，恶；其善者，伪也。’（《荀子·性恶》）伪，就是人为。”“禽兽有父子，有牝牡，这是自然。至于父子之亲，男女之别，则不是自然，而是

牟宗三

牟宗三：水浒世界 吾尝云：《红楼梦》是小乘，《金瓶梅》是大乘，《水浒传》是禅宗。请言《水浒传》。 游戏所以显轻松，三昧所以显静定。其文字之声音色泽，一有风致，二极透脱。惊天动地即是寂天寞地。而惊天动地是如是如是地惊天动地，寂天寞地是如是如是地寂天寞地。如是如是，便是《水浒》境界。吴用说三阮撞筹，是那样地清机徐引，三阮之兴发上钩，是那样地水到渠成。吾不觉有来有往，吾只觉步步是当下。潘金莲毒死武大郎，其惊险可怕，阴森狠毒，令人透不过气来。然而其文字一经从容回环，便令人透过气来，便觉无处不停停当当，洒然自足。其令人洒然自足处，不在报应，而在描述潘氏之干号。“话说妇人之哭有三种。有泪有声谓之哭，有泪无声谓之泣，无泪有声谓之号。当下潘金莲乾号了几声”云云，此就是《水浒》之从容也。其如是如是之境界，大抵由此等处烘托出。 若问其如是如是是什么东西之如是如是，则曰若可以说是什么东西之如是如是，便不是如是如是。此所以说单由文字亦可以悟之故也。 如是如是之境界是“当下即是”之境界。而当下即是之境界是无曲之境界。明乎此而后可以了解《水浒传》中之人物。此中之人物以武松李逵鲁智深为无曲者之典型，而以宋江吴用为有曲者之典型。就《水浒传》言之，自以无曲者为标准。无曲之人物是步步全体呈现者，皆是当下即是者。吾人观赏此种人物亦必须如如地(assuch)观之。如如地观之所显者即是如是如是。 他们这些年强力壮之人物，在消极方面说，决不能忍受一点委屈。横逆之来，必须打出去。武松说：“文来文对，武来武对。”决不肯低头。有了罪过，即时承认，决不抵赖。好汉做事好汉当。他们皆是“汉子”。汉子二字颇美。有气有势，又妩媚。比起英雄，又是一格。禅家常说：出家人须是硬汉子方得。他们只说个汉子，便显洒脱妩媚。《水浒》人物亦是如此。承认犯罪，即须受刑。受刑时，决不喊叫。“叫一声，不是打虎的好汉。”在消极方面，他们是如是抵抗承当。在积极方面，他们都讲义气，仗义疏财。消极方面是个义字，积极方面亦是个义字。义之所在，生死以之，性命赴之。天下有许多颠连无告者、弱者、残废者、哀号宛转无可告诉者，此种人若无人替他作主，直是湮没无闻，含恨以去。大圣大贤于此起悲悯心，伊尹之任亦于此处着眼，《水浒》人物则在此处必须打上去。所以他们常闹事，人海生波，与圣贤之悲，伊尹之任又不同。但无论如何，此皆是替颠连无告者作主之一方式。而《水浒》之方式乃是汉子之方式。武松替兄报仇，实是替残弱之武大作主。其兄弟之情甚笃。武大在潘金莲眼中看来，三分像人，七分像鬼，一打团团转，三打不回头的人物，而在武松看来，却口口声声是兄长，决无轻视他的意思，只是系念他是个弱者，常被人欺负，临别时，嘱他晚出早归，武大哭了，遂说：即不出门亦可，只在家坐地。武大说他兄弟的话是金子言语，我只信他。像这样一个诚实人，可怜虫，若无人作主，便是昏了天地。我每于此起无涯之悲痛，深深之怅惘。天地生人，真有许多不仁处，好像全无心地于不觉中夹带来许多渣滓，漂流道旁，像个蝼蚁，像棵干草。此种人物不必说被欺负，即其本身根本上便是可怜虫。彻头彻尾即须有人替他作主，以参赞化育之不及，以弥补天地之缺陷。不必到他被践踏了，被残害了，才为之作主，才显出他的可怜。我有许多最亲切的事例作印证，我无可奈何，天地亦无可奈何，我只有悲痛。我的怜悯之感，常是无端而来的。佛说众生可悲以此。 他们这些不受委屈，马上冲出去的人物，你可以说他们是小不忍则乱大谋。但是，在他们，罪过无大小，义理无大小，你对不起他，你欺负了他，你就是错了。一错永错，便无甚可说的。你若说：忍耐点吧，则在他们这种无曲的汉子，不能有忍耐。隐忍曲折以期达到某种目的，不是他们的心思。他们没有瞻前顾后，没有手段目的，而一切皆是当下即目的。然而人文社会就是有曲屈的。像他们这种无曲的人物，自然不能生在社会圈内。“水浒”者即社会圈外，山巅水涯之意也。普通说逼上梁山，好像是某种人一定把他们逼出去。实则还是从