考研笔记——西哲史吐血整理
第一部分：古希腊哲学
第一章：希腊哲学的精神和问题
一、自然哲学的基本观念
“自然”：并非现在所说的作为自然事物总和的自然界，其意义接近于“本性”，特指事物运动变化的本性，亚里士多德把自然明确定义为“运动和变化的本原”。
本原：希腊自然哲学家关注的焦点是“本原”，本原有两层含义：一是“基质”，意指事物的最初状态或者是构成事物的基本要素；二是“原则”，意指事物存在和运动的缘由。
宇宙：古希腊人眼中的宇宙相当于我们现在所讲的自然界，一方面是指天地之间一切事物的总和，另一方面是指这些事物的秩序。宇宙是本原（最初状态）分化演变的产物，本原（基质或原则）是在宇宙内部起作用、并赋予宇宙万物以特定秩序的原因。自然哲学是对世界本原和宇宙整体的探讨。
附说：自然哲学家都认为自然是非人格的本原，虽然有时自然被等同于神，但这不是人格神，而是统摄世界的最高抽象原则。作为本原的自然是运动变化的自因，世界依其本性而变化，并不受外在的神的任意支配。出于本原的运动是有序的变化，事物的存在和运动具有内在的必然原因。秩序和原因可以通过经验观察和理性思辨被发现，同时也不否定感性经验的表象和验证作用。这种看待世界的方式已经与神话的虚构、传说和笃信的运行方式大相径庭，自然哲学家用新的眼光看待世界，思考世界的原因和秩序，标志着人类思想的一大进步。二、希腊哲学产生的两个条件
一是“诧异”，诧异就是好奇心，亚里士多德说“每一个人在本性上都想求知”，出于本性的求知是为知而知、为智慧而智慧的思辨活动，不服从任何物质利益和外在目的，因此是最自由的学问。自然哲学家对眼前的经验现象感到好奇，进而探求世界的本原，不是为了实用的目的，而仅仅是为了心灵的满足。
二是“闲暇”，希腊哲学家多为贵族，他们不必为生计操劳，因此才能从事纯思辨活动。亚里士多德把“闲暇”作为哲学思辩的必要条件。能够利用闲暇从事哲学思辩，这是希腊人的特殊之处。
三、希腊哲学思辩的特点（P6-P7）
有五个：静观、辩证、演绎、理智和实践。
第二章：早期自然哲学
伊奥尼亚派：包括米利都派和爱菲斯派的赫拉克利特
1）米利都派：
泰利斯：“水本原说”，第一个提出“什么是世界本原”的哲学问题，他认为“水是万物的本原”，理由有二：第一，他用经验证据说明水有滋养万物的作用；第二，他的观念与远古推崇水的神话和习俗有关。
阿那克西曼德：“无定说”，他看到水本原说的局限性，认识到世界万物及性质的多样性不能被归结为某一特定的物质形态和属性。万物的本原是“无定”，因为它没有任何规定性，没有任何差别，或者说是调和各种规定性的中性状态，有点类似于《周易》中的“天地絪蕴，万物化醇”。他还提出“补偿原则”，一些事物的生成必然伴随着另一些事物的消亡，从“无定”中分离出事物的生成过程是对“无定”的损害，因而要是一些事物回归“无定”作为补偿，第一次明确地表达出运动必然性和原因的观念。这是典型的分离生成观，把“无定”分化为万物的过程当作生成，把与之相反的万物归复于“无定”的过程当作消亡，生成与消亡共同构成世界的运动。
阿那克西米尼：“气本原说”，“气”一方面保留了“无定”的不定形和无限的特征，另一方面，气和水一样具有特定的性质。气有冷和热两种性质，以及与之对应的浓聚合稀疏两种运
动：气稀疏为火，浓聚则依次为云、水、土、石。冷和热的性质依浓聚和稀疏的程度逐渐上升，这种生成观是典型的转化生成观。
2）爱菲斯派的赫拉克利特
1、火本原说：“世界秩序不是任何神或人所创造的，它过去、现在、未来永远是永恒的活
火，在一定分寸上燃烧，在一定分寸上熄灭”。火本原有两层含义：一是外在的本原即火的形态，它是世界的开端和归宿；二是内在的本原，即符合火的本性的原则，它决定着世界运动的方向（生成或归复），控制着运动的节奏，支配着火与万物之间循环往复的转化。外在的本原可生可灭，变动不居；内在的本原却保持着自身的同一，在各种形态（包括不是火的形态）的事物之中起作用。
2、逻各斯学说：逻各斯是内在的本原即世界秩序，逻各斯的原意是“话语”，赫拉克利特
用它专门表示“说出的道理”，并且认为正确的道理表达了真实的原则。就逻各斯是人所认识的道理而言，它可被理解为“理性”、“理由”等；就逻各斯是世界的本原而言，它又可被理解为“原则”、“规律”、“道”等。逻各斯不是与火不同的本原，而是同一本原的内、外两个方面。火的运动，即万物的生成与毁灭是可感的，但支配可感运动的逻各斯确实不可感的，逻各斯就是因火的不足和多余而造成事物之间转化的原则。
3、生成辩证法：按照逻各斯的原则，一切都像火那样变动不居，处于永恒的生成变化状态。生成中的事物有这样一些关系：1）转化的关系，事物无时不刻不向自己的对立面转化；2）和谐的关系，对立的状态或者相反的性质共存，产生出和谐；3）同一的关系，对立面是同一事物的不同方面；4）相对的关系，对事物某一方面的取舍有不同的标准，事物的性质因评判标准的不同而不同。生成中事物的转化、和谐、同一和相对的关系即我们现在所说的对立统一的辩证关系，它的一般表达方式是“A既是自身，又不是自身”，如“我们既踏入又不踏入同一条河流”，巴门尼德否认了它所表达的变化观，柏拉图则认为它只适用于不可靠的感觉对象，亚里士多德则以形式逻辑的矛盾律否定了它的可能性，但后人却从中发掘出辩证法的源头。
毕达哥拉斯派（灵魂观需要再修饰）
1、灵魂观：毕达哥拉斯派的灵魂观来自奥尔斯教派的灵魂转世说，认为一切生物都有共同
点灵魂，灵魂是不朽的，可由一个身体转移到另外一个身体，重复过去的生活；为了不失去灵魂，或死后重新获得灵魂，人需要净化自己的灵魂。毕达哥拉斯派把哲学思辨作为净化灵魂的一种活动，他们认为“灵魂是一种和谐”，净化灵魂的手段是音乐和哲学，因为音乐是和谐的音调，哲学是对事物间和谐关系的思索，这二者各自的和谐都是一种数的规定性，因此，哲学首要的对象是数。
2、数本原说：数是万物的本原，数是众多的、不变的。理由有二：第一，一切事物的性质
都可以被归结为数的规定性，就是说数的规定性比物理属性更加普遍，一个事物可以缺乏某一种物理属性，但却不能没有数的规定性。数学规定性可分为三类，一是数学比例关系，决定了事物构造以及事物之间的和谐；二是数学中对立关系，如有限和无限，奇数和偶数，一和多等；三是，用数学代表自然和社会属性的类比关系，如4表正义，10表完满。第二，数字先于事物而存在，是构成事物的基本单元。他们认为，一切事物的形状都具有几何结构，几何结构则与数字相对应：1是点，2是线，3是面，4是体。
世界生成过程是由点产生出线，线生面，面生体，体生可感形体，再产生出水、火、气、土四种元素。理论弱点在于混淆了抽象的数字单元和有体积的物理质点，用几何构造代替了可干事物的自然运动。数本原观蕴涵着一个与毕达哥拉斯定理相矛盾的结果。
爱利亚派：（克塞诺芬尼、巴门尼德、芝诺），世界本原是不变的一
克塞诺芬尼：“理神论”，他批判神人同形同性论，动摇了神话世界观的基础，他说，神话里的神是人按照自己的形象想象出来的，各民族有不同的外表和性格按照自己形状和性格想象
出来的神的观念也是相对的，神的观念的相对性必然导致荒谬性，因此作为世界主宰的神必须是绝对的。神不会因人、因地、因时而异，而凌驾于不同人种的特殊性与相对性之上。这样的神才有全人类都承认的普遍性，神的绝对性和普遍性也是神的唯一性。唯一的神不仅没有人的形体，而且没有任何形体，神的力量是无形的思想，不随着世间事物的变动而变动。克塞诺芬尼说的神是唯一的、不变的本原，这是在“原则”意义上所说的本原，“神”只是世界最高原则的代名词。“理神论”，一般说来，希腊哲学家所说的神斗士统摄世界万物的、非人格的原则、原因或实体，是人的理智所能认识的最高对象，这种与崇拜人格神的“有神论”相区别。
巴门尼德：是者。1）真理之路和意见之路的区分：意见之路按众人的习惯认识感觉对象，真理之路则用理智来进行辩论，真理之路通往“圆满的”、“不动摇的中心”，靠的是理智的认识能力；意见的对象是“不真实可靠”，靠的是感觉的认识能力。2）“是者”是真理的对象，“being”有两层含义：一是“是”，作系动词，起表述作用，二是“在”，指示事物的存在。他说，有两条道路：“一条是：所是的东西不能不是，这是确信的途径，与真理同行；另一条是：不是的东西必定是，我要告诉你，此路不通。”后半句的意思是“非是者是不能思想和表达的”，因为“能够被说的和被想的与是者是同一个东西”，也即是“思想和存在是同一的”，他的理由是，思想内容需要由“是”来表述，思想对象即“是者”，思想的内容和思想的对象是同一个东西，以“being”具有表述思想和指示存在双重功能为理由，进而把“是”的两种功能归结为同一意义、同一对象，表明了逻辑判断必须表达思想、指示存在的哲学道理。3）巴门尼德否定了“是者”和“非是者”之间的联系和转化，批评赫拉克利特的“一切事物都处在向对立面的转化之中，它既是又不是自身”，在他看来，这无异于说一切事物既是又不是，混淆了是者与非是者。4）“是者”具有不生不灭、连续性和完满性的性质，“是者”作为世界本原，它不是抽象的原则，而是时间和空间中的实在，并且具有固定的滚圆的形体。希腊自然哲学家们认为，世界的本原是处于时空之中的对象，既不是超时空的本质，也不是无形状的精神，巴门尼德以前的哲学家的本原具有感性直观可把握的形体和性质，而巴门尼德的本原的意义和性质只能是理性思辨和逻辑论辩所把握的“是者”，“是者”后来超出自然哲学，成为形而上学的中心范畴。
芝诺：针对伊奥尼亚派的变化本原观，提出否认运动可能性的四个论证：“二分法”、“阿基里和乌龟赛跑”、“飞矢不动”、“一倍的时间等于一半的时间”，芝诺首次运用悖论的方法进行诘难，在人们习以为常的运动观念中提出连续和间断、无限和有限、整体和部分的矛盾，深化了早期自然哲学家关于一和多、不变和变之间关系的讨论。
元素派（四根说、种子说）
“元素”的原意是“字母”，自然哲学家用它表示性质的不可分性，表示具有某种物理性质的最小单元，它不是毕达哥拉斯的“数”，元素派哲学家把世界本原归结为组成事物的不可分割的物理单元。
恩培多克勒：“四根说”。1）他认为，火、土、气、水是组成万物的根，万物因四根的组合而生成，因四根的分离而消失。四根自身并没有组合与分离的能力，它们的组合与分离靠的是外部的原因，一是使根互相眷恋的“爱”，一是使根互相争斗的“恨”。四根说明事物的可感性质，爱恨说明事物的生灭变化，因此实际上，他的本原有六个。2）他提出“双重道理”：“它们（指根）有时从多中生一，有时从一中生多”，“一”是指每一个根都是一个单独的个体，“多”是指可感事物的数量众多。众多的根组合在一起产生可感事物，可感事物分解为单独的根则是事物的消亡。四根是微粒，它们处于运动中，但却保持着个体存在和同样的数目，既不增加也不减少，既不扩大也不缩小。爱与愉悦和美相关，恨与痛苦和丑相关，作用于四根的合力和斥力被赋予道德和审美价值，被冠以道德和审美情感，正是在此意义上，亚里士多德说，恩培多克勒首次提出以善和恶为本原。3）“同类相知”原则，按照他的本原论，
人的肉体感官归根到底皆由土、火、气、水组成，爱和恨也在人体内起作用。人和外部事物都有着同样的本原，当构成人的根和构成事物的同类的根相触时，人体感官就会产生感觉。他把同类本原的触类相通称作“流射”，“流射说”第一次试图把感觉的性质归结为事物的物理性质，把感觉的运动归结为感官的生理结构，在他看来，思想是清晰的感觉，是用感官去把握同类的对象，无知是因为用感官去把握不同类的对象，这是一种把认识归结为感觉的感觉主义。
阿那克萨戈拉：“种子说”。1）他认为构成万物的细小微粒是种子，种子的性质与事物的可感性质相同，事物有多少种性质，构成它的种子就有多少类；数目众多的一类种子构成事物的一种性质或一个部分，亚里士多德把种子称为“同质体”。理由是，世界的原初状态是未分化的整体，处在“万物相混，不辨颜色”的混沌之中，后来分化出不同的部分，世界的分化在数量上是无止境的，再小的事物也可被分割为更小的组成部分，最后可达到组成事物基本性质的终极单元。终极单元不是数学分割所能达到的最小单元，而是可感事物所具有的物理性质的最小单元。2）种子具有三个特点：数量上无限多；体积上非常细微；种类上与可感性质相同。每一可感事物的各个不同部分都分别由与它同质的种子构成。3）在元素之外，他设定了能动性的本原“心灵”，心灵是第一个用来表示独立的、纯粹的精神的概念，具有外在的独立性和无形的精神特征，是弥漫于世界之中，甚至超越世界之外的精神。“心灵”也可译作“理智”，“心灵”（Mind）侧重精神的存在，“理智”（Intellect）侧重精神的活动。4）“异类相知”，认识是由事物的相反性质所造成的相反活动。（P27）
原子论：德谟克利特
1）原子论者认为世界的本原是原子和虚空，原子是充实的最小微粒。充实的东西的众多和运动是不可否认的事实，虚空对于事物的存在和运动是必不可少的，“虚空”和“充实”是一对相反相成的概念，“充实”是解释万物存在的原则，“虚空”是解释事物的众多和运动可能性的原则，两者都是本原。2）原子论者认为无数原子最初处于漩涡运动之中，重的原子在中央旋转，结合成大地，轻的原子被抛到外层。原子在旋转中相互碰撞，不同形状的原子或因相互钩连、纠缠而结合，或因错开、脱落而分离。世间万物因原子的结合而产生，因原子的分离而消失，德谟克利特把原子的漩涡运动称作必然性。3）除了原子和虚空之外，原子论者不再诉诸其他解释原则，原子论可说是元素论的最简明的理论形态，它不再包含四根论和种子论的一些不必要的设定。原子也不像四根和种子那样具有多样的可感性质，它的性质只与充实和虚空相关，操起的原子论者只承认原子的形状、位置和次序。原子的形状是充实东西的体积大小，位置是原子在虚空里占据的位置，次序是原子在虚空里的排列。4）原子论者对感觉的性质有两种解释：一是流射说，二是约定论。按照流射说，感觉是可感对象中的影像流射在人的感官上所造成的印象。“影像”是由原子构成的事物的轮廓，“印象”则是这些原子在眼睛里压下的印记。根据“约定论”的解释，感觉与事物的真相并不一致，认为感觉是人为造就的，并非依事物本性生成。为了摆脱上述两难处境，德谟克利特诉诸感觉和理智的区分，理智认识是关于原子和虚空的真理，感觉把握可感事物的印象，印象虽然不是真理，但真理却不能违反印象。
小结：
一变
不变多
第三章：智者运动与苏格拉底
智者派
1、语言、思想和文明举止对于希腊人是不可分割的，因此，他们把智慧视作“逻各斯”的艺术。“逻各斯”兼有言语和理性之意，在这个意义上，智慧就是用优雅的语言表达思想的艺术。智者就是传授这门艺术的老师。希腊历史上的智者是为了适应民主政治和社会时尚这两方面的需要而出现的。智者传授的智慧是修辞学和论辩学，教学的目标是在政治和诉讼中取胜，而不是寻求真理，不是为了满足个人好奇心。早期自然哲学家是以智慧为追求目标的“爱智慧者”，智者虽然是“有智慧的人”,但智慧只是他们用来达到实用目的之手段。柏拉图把智者斥之为“批发或零售精神食粮的商人”。
2、智者的思想带有强烈的怀疑主义和相对主义倾向，这首先是针对神话世界观的，怀疑主义是他们进行诘难和批判的工具，相对主义则是怀疑的依据和结论。他们认为，一切都因时、因地、因人而异，没有不变的真理，一切都可以怀疑，一切被人们奉为规矩的常理都能在论辩中被推翻。智者在讨论认识问题时，特别在涉及到国家的起源和性质、个人和法律的关系等方面，形成了自然说和约定说两种观点之争。“自然”在此指人类本性，自然说认为人应按照自己本性决定自己命运，不应受外在法律和习俗的约束。约定说所坚持的“约定”指非自然的社会属性。约定说强调人和动物、社会和自然物的区分，主张用社会力量约束和改善人的本性。自然说和约定说虽然彼此对立，但它们又都与传统的氏族势力相对立。自然说要摆脱的约定主要针对落后的习俗，约定说所要约束的本性主要指蒙昧的本能。
3、怀疑主义和相对主义否定确定的或唯一的真理标准，智者或者片面夸张感觉的相对性和主观性，把知识归结为因人而异的感觉；或者以自然哲学各派学说的分歧为口实，否认理智的思辨可以达到共同的知识。总之，在智者看来，无论感觉或理智都不能告诉人们确定的真理。
4、代表人物：普罗泰戈拉：“人是万物的尺度”；高尔吉亚：“第一，无物存在；第二，如果有某物存在，人也无法认识它；第三，即便可以认识它，也无法把它告诉别人。”
苏格拉底：
一、认识你自己
苏格拉底是第一个把哲学从天上拉回到人间的人，他早年曾潜心研究自然哲学，但无所获，最后得出结论：哲学不能单纯研究自然，而不知道有用处的人事问题，诸如虔诚、适宜、正义、明智、勇敢等德性的定义，治国的道理，统治者的品质等。他主张哲学研究由自然转向人事的主要理由还是实用的考虑。他把公众利益作为哲学的目标，放弃了对自然奥秘的思辨。因此，他的思想始终局限在道德实践领域，他习惯于社会交往的实际行动，没有提出世界观和伦理学的完整理论。苏格拉底在自然哲学内部挖出摆脱自然哲学困境的以心灵为本原的原则，“认识你自己”，他以此要求首先研究人自身，通过审视人自身的心灵的途径研究自然，他认为人的心灵内部已经包含着一些与世界本原相符合的原则，主张首先在心灵中寻找这些内在的原则，然后再依照这些原则规定外部世界。
二、德性就是知识
“德性”是指过好生活或做善事的艺术，是一切技艺中最高尚的技艺，内在于心灵的原则就是德性。德性是每个人都能学会或者可以确定知道的原则，在这个意义上，他把德性等同于知识，这是一条与“认识你自己”相呼应的原则，也就是说一个人对他自己的认识，就是关于德性的认识。他认为，“无人有意作恶”，亚里士多德这样表述“如果人们不相信一件事是最好的事，他们就不会去做这件事，如果他们这样做了，那只是出于无知”。苏格拉底提出“德性就是知识”的主要目的，在于强调知行合一、真善一体的道理。
三、苏格拉底方法
苏格拉底与智者不同之处在于，他不传授知识，只是与人对话。因为他承认自己一无所知，只能通过对话接近真理。别人没有智慧但却自以为有智慧，他承认自己没有智慧，这正是他比别人更有智慧的原因所在。苏格拉底的无知是真诚的态度，承认自己无知，这样便能使他在对话中只提出问题，却不回答，把学习变成不断探索新知识的主动过程，同时也能使对话者双方处于同等地位，他不预定一个原则，然后自圆其说，也不先想个答案，然后千方百计地把对方引向这个答案。
苏格拉底没有把自己的见解只是变成定论和信条，它们只是对话的催进剂，就像他母亲的“助产术”，每个人的灵魂都蕴涵着真理，但人们未加考察便加以接受的偏见和谬误蒙蔽了已有的真理。反诘的作用在于清除蒙蔽，但不制造真理，蒙蔽一旦被清除，真理便会显露在心灵之中，无须别人越俎代庖地教导什么是真理。
第四章：柏拉图哲学（要补充资料，摹仿说）
一、柏拉图和苏格拉底
柏拉图继承和发展了苏格拉底的思想，苏格拉底提出在心灵中寻找规定外部世界的内在原则，但他并没有把这些原则外在化，并没有说这些原则对应于独立于心灵的外部存在。他只是把心灵的内在原则伦理化，致力于探讨德性的定义，普遍定义适用的对象显然不能与人的思想和行为相分离而单独存在，他没有明确地规定心灵能认识的原则、定义和真理是什么，也没有去探讨为什么会有这些原则、定义和真理的原因。
柏拉图则从世界观的高度，论证了苏格拉底的伦理原则，为他的方法论提供了认识论的支撑。他的理念论确定了心灵的内在原则、定义和真理是什么，也解释了为什么如此的原因。他认为，理念型相是独立于可感事物的存在，否则就不会有确定的知识；灵魂属于永恒的理念序列，否则它就不可能预先具有潜在的、有待揭示的知识，他在个别的、可感的事物之外设定了一个普遍的、可知的理念领域。
二、两个领域的区分
1、“分离学说”：分离学说是柏拉图主义的要义，它肯定在可感的个别事物组成的整体之外，还有一个理智可知的更加真实的领域。两个领域的区分调和了巴门尼德和赫拉克利特的矛盾，赫拉克利特看到可感事物都处于流动变化的过程中，得出它们“既是又不是一个东西”的说法，巴门尼德以“一个东西不能既是又不是”的逻辑区分推翻“既是又不是”。柏拉图同意巴门尼德，也认为任何能被认识的对象必须是“是者”，非是者是无法被认识的，但他并未因此否定“既是又不是一个东西”，他同意赫拉克利特的说法：可感事物的运动变化不是完全不可认识的，但他补充说，这种认识并不是知识、真理，而是等而次之的意见，作为意见对象的运动变化决定了意见的相对性和不确定性，“既是又不是”正是意见含糊不清、似是而非的特征，因此，他得出结论“知识所知道的存在的东西不同于意见所认识的东西”，就是说，可感领域不是真正的是者，但也不完全是非是者；真正的是者是知识的确定对象，属于理智的领域。可感的与理智的是两个分离的领域。
2、“四线段的比喻”：柏拉图用“四线段”的比喻形象地说明了两种认识、两个领域的区分，在知识、意见和无知三重区分中，他说意见不如知识清晰，但不像无知那样模糊，介于二者中间；同样，在是者、可感事物和非是者的三重区分中，可感事物介于二者中间。
3、“太阳的比喻”：柏拉图把苏格拉底的伦理原则外在化为世界本原，用太阳比喻善。他说，可感领域中最崇高、最伟大、最美丽的是太阳，善在可知领域占有同样的位置。在认识能力方面，太阳是肉眼视觉的源泉，善则是“心灵的眼睛”认识的源泉，仅有理智和理智对象不足以使心灵知道理智对象，善为理智对象提供活动的动力，促使理智朝向、并把握与之相适应的对象。从认识对象上来说，太阳是可感事物生长的源泉，使可感事物显现出来；同样，善决定可知对象的所是，使之向心灵显示。“给知识对象以真理，给认知者以认知能力的实在，就是善的理念”。就善与理智的关系而言，善事一个理念，并且是最高的俩年，但就善
与整个可知领域的关系而言，善是安排、规定这一领域的秩序的外在原则和原因。柏拉图强调，善是知识和真理的源泉，不能反过来用知识和真理来规定善。善不囿于某一个存在和本质，但却统摄着所有的存在和本质。理智知道善的方式也不同于它知道理念的方式，而是通过一种神秘情感。
4、洞穴比喻：参照书本
三、理念论
1）柏拉图把理智的对象称作理念，理念的主要特征是分离性和普遍性，理念是与个别事物相分离的。
2）分有和摹仿：“分有”说明个别事物与理念之间的隶属关系，“摹仿”说明两者之间的相似关系。他认为，事物的类别是理念，一类事物中的每一个都具有这个理念的一部分，每一个事物都分有一个理念。“摹仿”是一种技艺活动，摹仿的复制品和被摹仿的原型之间没有分有物和被分有物的理念之间的那种逻辑关系。
3）分有说的困难
4）通种论：
5）两分法：区分和集合是辩证法的两条途径：集合是由低到高逐步上升的过程，区分是相反的由高到底的下降过程。
四、灵魂学说
灵魂与肉体的区分是两个领域区分的延伸：正如世界有可见与不可见两种，人也有可见与不可见两部分。可见的是人的形体，不可见的人则是寓存于人的形体之中的“内在的人”。按照不可见的理念统摄可见的有形物的原则，灵魂统摄身体。柏拉图把人的本性归结为灵魂，在他看来，人不是灵魂与身体的复合，而是利用身体达到一定目的之灵魂。另一方面，他也看到身体对灵魂的反作用，这种作用或者有益于、或者有害于灵魂。
1、灵魂的三重区分
《理想国》首次对灵魂做出理性、激情和欲望的三重区分，柏拉图称它们为灵魂的三个部分。“部分”仅仅是一个比喻的用法，说明灵魂包含着人的行为必须服从的三个原则：理性控制着思想活动，激情控制着合乎理性的情感，欲望支配着肉体趋乐避苦的倾向。柏拉图认为，理性把人与动物区别考来，是人的最高原则，它是不朽的，与神圣的理念相通。激情和欲望则是可朽的。激情高于欲望，因为激情虽然也被赋予动物，但只有人的激情才是理性的天然同盟。欲望专指肉体欲望，理性的欲望被称作爱欲，这是对善和真理的欲求。肉体的欲望或服从理性而成为一种德性，或背离理性而造成邪恶。理性存于头部，激情存于胸部，欲望存在于腹部。理性对应于智慧，激情对应于勇敢，欲望对应于节制。柏拉图对灵魂做出的三重区分并不影响他所坚持的灵魂统一性。在他看来，灵魂的本性是理性，激情和欲望都应服从于理性；欲望违背理性而耽于肉体享受是违反灵魂本性的反常行为。
2、灵魂回忆说
灵魂是一些不纯粹的理念，包含着向往身体的因素，灵魂和身体的结合虽然是一种堕落，但却是符合灵魂状况的堕落，具有某种必然性。灵魂在未跌落之前，对理念领域有所观照，包含着天赋的知识。灵魂在附着身体之后，由于身体的干扰或“污染”，它忘记了过去曾经观照到的东西。只有经过合适的训练，才能使它回忆曾经见过的理念。因此，学习就是回忆。知识不是后天获得的，也不是从灵魂中自发产生的，而是灵魂固有的，或者说，先天地存在于灵魂之中，但处在潜在状态，宛如在梦境一般。学习的作用在于触动、提示或唤醒知识，使之明白地昭示于灵魂。原初的知识是灵魂对理念的自我观照，知识的学习则是对原初知识的摹本，灵魂的摹仿就是回忆。“回忆说”有三大作用：一是，为苏格拉底方法提供了理念论的论证；二是，回答了生活在可感世界的人何以能够认识理念的诘难，灵魂来自理念领域，它所拥有的知识是理念对于理念的把握，人类知识是灵魂对过去经历的回忆。三是，论证了
灵魂不朽。西方伦理学有把灵魂不朽说作为道德生活必要前提的传统，柏拉图的轮回说可以说是开这一传统的先河。
3、国家是大写的人
社会的原则首先是专业分工的原则，伴随着社会生活由低到高的发展过程，依次产生出生产者、武士和政治统治者三个社会阶层。他认为等级的区分是依照社会分工原则在不同禀赋的社会成员之中产生的自然区分，将某一等级利益凌驾于其他等级利益之上却是不公正的人为追求。他对统治阶层的生活做出极其严格的规定，就是为了防止统治者把他们的自然优势转变为压迫生产者的强权。柏拉图认为，社会正义就是每一个人都只做适合他的本性的事情，这就是，统治者以智慧治理国家，武士以勇敢保卫国家，包括生产者在内的所有成员以节制协调彼此的行为。
第五章：亚里士多德哲学
一、生平和著作
“吾爱吾师，吾更爱真理。”他明确地批评柏拉图的理念论，力图克服柏拉图轻视感觉经验、不注重研究运动变化的倾向，创立了自己的体系。建立吕克昂学园，其开创的学派称为“逍遥派”。
亚里士多德认为，哲学是一切科学（即柏拉图所谓的知识）的总汇，包括理论科学、实践科学和艺术三类。理论科学又被分为第一哲学（形而上学）、数学和物理学，以及作为理论科学导论和方法论的逻辑学。实践科学包括指导个人实践的伦理学和指导公共实践的政治学。艺术包括制造工艺在内的一切工艺，还包括使用文字创作的文学艺术。
二、物理学
1、“自然”的概念
“自然是自身具有运动来源的事物的形态或形式，这些形态或形式只有在思想中才能与事物相分离”，物理学即自然哲学，研究的“自然”是指运动的事物的本原和原因，不能脱离运动的事物来研究自然，物理学研究的是运动着的事物之中的形式和形态，毕达哥拉斯的“数”和柏拉图的“理念型相”都是与事物相分离的形式，因而不是物理学的对象。
亚里士多德把所有事物分为两类：一类依自身本性而存在，指自然物，包括动物、植物和气、水、火、土、以太等元素，自然物是“自身具有运动来源的事物”。另一类是人工产品，依其他原因而存在。自然物不是自然，“自然”在此特指自然物的本性，即它们运动变化的原因和依照的原则，用亚里士多德的话来说，物理学研究的是自然物的“形式和形态”。
2、三本原说
亚里士多德总结了以前的自然哲学，说事物运动的本原既不是一个，也不是无限多，而是三个。形式、缺乏和质料是运动的三本原。质料是运动的载体，它在运动中保持不变。形式决定运动的事物所处的状态。缺乏决定运动所朝向的状态；缺乏也是一种形式，即事物应该有、但尚未有的形式。一旦事物拥有它所缺乏的形式，它便完成了从一个形式向另一个形式的变化即完成了一个运动过程。总的来说，一事物的运动就是在不变载体的基础上从一个状态向另一个状态的变化。
3、现实与潜在
亚里士多德把运动定义为“潜在的现实化”，潜在性相当于“缺乏”，是应该有、但尚未实现的形式，现实性则是事物已有的形式。从潜在到现实的转化也就是缺乏的形式转变为实际具有的形式。1）缺乏不但决定了运动的朝向，而且是朝着这一方向运动的潜能；事物内部就是实现自身目的的能力。2）潜在的现实化是暂时的，一个潜在的形式被实现后，另一个潜在的形式又出现，由此构成了运动的连续性。3）潜在的现实化是相对的，每一阶段的运动都不可能完全实现潜在因素4）潜在又相当于不变的质料；载体是不能被现实化的潜在，因而它在运动全过程中保持不变。
4、四因说
亚里士多德还讨论了事物运动的原因，古希腊人的“原因”观念不同于近代以来的“因果性”观念，在亚里士多德物理学中，“原因”与“为什么”相对应，并不与“结果”相对应。对于一个对象，我们可以提出多少“为什么”的问题，它就有多少“原因”。
1）事物为什么在运动中继续存在？因为它是由不变的质料构成，即质料因。
2）事物为什么会以某一种特定的方式运动？因为它们各有特定的形式，表述本质的定义即形式因。
3）事物为什么会开始或停止运动？因为它们收到推动或作用，推动者或作用者即动力因。4）事物为什么要运动？因为它们都朝向各自的目的。解释运动朝向目标的理由即目的因。亚里士多德强调，形式因、动力因和目的因“通常是一致的，因为：第一，形式因是事物的本质，而一个事物在运动中朝向的目的就是它所缺乏的形式，所应该有的本质；第二，一事物只能接受与它本质相同的东西的作用，比如人生人，元素推动元素。”因此，形式因、目的因和动力因都属于形式，或者说，统一于“形式”这一概念。亚里士多德强调三者的一致性是为了把“四因”最终归结为质料与形式的区分，运动的“三本原”也可以归结为质料与形式（缺乏也是一种形式）的区分，潜在与现实也分别表现为质料与形式。这样，运动的本原、原因和本质都可以用质料与形式的关系加以说明了。三本原说、四因说和潜在与现实关系说都从不同角度和方面，对运动中事物的质料与形式关系进行分析。
5、目的论
亚里士多德特别重视目的因，视之为自己独创性的发现。他把自然看做有目的的活动。他说，自然绝不会做无用或无目的之事。但自然不是像人一样有意识地选择自己的目的，也不必须满足人的目的，他所谓的目的不过是事物实现自己本性的自然倾向。并且，他认为这种倾向会因受到阻碍而中止，而出现偏差，有目的之自然倾向受到阻碍也是自发性和偶然巧合的原因。
6、位移运动
以上所讨论的是一切运动的原则和原因，从概念的外延上说，运动包括三类：性质的、数量的和位置的，位置的运动也叫位移。
他认为，每一事物都有自己的自然位置。自然位置是适合一事物自身本性的位置，而不是本身无上下左右之分的几何空间，在他看来，上下左右之分不是人为的区分，而是由事物的自然属性所规定的不同位置。当每一事物都占据各自的自然位置时，不会发生移动。移动只是在一事物受到外力的推动、被迫离开自然位置，进入另一事物的位置时才发生。被挤出的事物又进入第三个事物的位置，因此连锁移动。在移动中，不会出现没有位置的事物或没有事物的位置，宇宙没有虚空，因此宇宙整体的位置是球形。最初的移动虽然是外力造成的，但处于移动之中的事物内部也有朝向自己的自然位置移动的力量，事物背离自己的自然位置移动总是外力大于内在自然力的结果。由此，直线运动不可能是匀速的：事物在朝向自然位置移动时做加速运动，在背离自然位置时做减速运动。
7、时间
时间之于事物的运动，犹如位置之于运动的事物。亚里士多德把时间定义为“依先后而定的运动的数目”，“依先后而定”指均匀计数的方式，“运动的数目”是指“现在”的系列。按照这个定义，时间是间断性和连续性的统一。时间的间断性表现在“现在”的前后之分，连续性表现为“现在”的均匀延续。他第一次把时间的单元分析为“现在”，把时间解释为由“现在”构成的连续系列，这种以“现在”为基础的时间观，比较完满地解释了时间的均匀流动性、前后不可逆性、可分割的间断性和不停驻的连续性等。
8、连续性和无限性
连续性是和位置和时间相关的一种性质。亚里士多德认为，有一些连续系列是无限的，有一
些则是有限的。1）体积不可能无限扩展，但却可能无限地分割，宇宙的体积是有限的，不可能无限大2）数目可以无限扩展。但不可能无限被分割，有最小的数目，却没有最大的数目。3）时间既可以无限扩展，也可以无限分割，没有最长的时间，也没有最短的时间。
亚里士多德认为，如果想象一个无限系列而不陷入任何矛盾，便可以肯定这个无限系列。这种意义上的无限性不是现实的无限性，而只是潜在的无限性。如果把无限性当做独立的、可感的存在，便会得到“恶无限”，在他看来，芝诺的错误就在于把时间和距离无限可分割的可能性（潜在）偷换为现实性。
9、天界与地界的区分
亚里士多德把移动分为直线运动和圆周运动两大类，认为只有圆周运动才是连续的、均匀的。根据无限大的体积不可能性，他否认了直线运动的连续性。只有圆周运动才可以在有限的区域做永恒的、连续不断的运动。圆周运动也是匀速运动，它比直线运动更加完善。
地界即地球的位置，被气、火、水、土四种元素所占据四元素朝向或偏离自己自然位置的移动是直线运动，直线运动是断续的、暂时的，这些事物也是可朽的。天界即地球之外的位置，被第五种元素“以太”充斥，以太做匀速圆周运动，天界以及由以太构成的天体都是球形。天体的运动是连续的、永恒的，因此，天体也是不朽的。从静止到运动的过程是从潜在到现实的内部变化，但只是在一个外在于潜在的现实推动者的作用下，这个内在过程才能完成。天界的圆周运动需要一个推动者才能开始运动，并且这是“第一推动者”，第一推动者本身不运动，否则将陷入无穷倒退，这个不动的第一推动者又被称为神，是形而上学的最高原则。
三、形而上学
“形而上学”在希腊文中的原意是“物理学之后”，意思是超越经验领域到达靠思辨把握的神圣领域。“人在本性上是求知的”，人们追求知识的由低到高的等级，从感觉到理智，从个别的、具体的到普遍的、抽象的对象，最后到达最高的知识，以最高、最普遍的原则为对象，亚里士多德称之为“第一哲学”和“神学”。
1、对理念论的批判
从根本上说，亚里士多德并不反对柏拉图坚持的可感事物服从于无形本质的基本立场。他与柏拉图之间的分歧在于，本质是与可感事物相分离的理念型相，还是可感事物之内的形式。他对柏拉图的批判集中于“分离学说”，要点如下：
首先，与个别事物相分离的理念型相是无用的设定。设定理念型相的目的本来是为了解释个别事物具有共同本质或普遍性质的原因，但是，设定理念型相却达不到这一目的。这是因为，所谓理念型相，实际上不过是与个别对象同名的类。亚里士多德指出，第一哲学应使用尽量少数的原则。按照宁简勿繁的主张，把逻辑上的类概念说成独立存在的理念型相既无必要，又无用处。另外，从物理学的角度，坚持理念论的人不关心运动着的具体事务，只考虑不变的绝对存在。在他看来，这种想法完全颠倒了相对与绝对的关系。相对者即有条件的东西，绝对者即无条件的东西。我们只能从运动和变化出发才能认识不变的存在，但却不能从不变的存在出发来认识运动和变化。在此意义上，运动和变化是绝对的，不变的存在则是相对的。其次，设立分离的理念型相的理由是难以成立的。认识内容与认识对象并无严格的一一对应关系。比如，我们可以想象不存在的事物或已经消失的事物，但不能据此肯定与之相应的外部现实存在。反过来，我们感觉到的对象也不全都对应于思想概念，因而不全都对应于理念型相，如污秽之物就没有理念型相。
最后，更为严重的是，设定两种认识对象相分离，还会造成“第三者”的逻辑悖谬，为了解释两个概念的相似性，需要设定设定第三个概念，这会导致无穷倒退。“第三者”的循环是普遍与特殊相分离所导致的恶果。为了避免“第三者”的逻辑悖谬，把个别事物与理念型相的关系说成“分有”和“摹仿”也无济于事，“只不过是说空话，带诗意的比喻而已”。
2、形而上学的对象
亚里士多德在总结了以往哲学的是非得失之后指出，第一哲学的研究对象既不是“自然”，也不是“理念型相”，而是“是者”。他认为，“是者”的范围最广，地位最高。没有一样东西不属于“是者”的范围，但其他科学只研究“是者”的某个部分或性质，只有第一哲学才研究“是者”自身和本质属性。
3、系词“是”的逻辑功能
1）判断的联结词2）指称主词自身：“S是”在希腊文中是一个完整的句子，表示主词S是自身，即使S没有任何谓词，“是”也可以指称S自身。3）表示被定义的概念与定义的等同：定义的形式是“S是Df”，定义与判断不同，判断的谓词表述主词，被表述的词与表述词的位置不能互换，如“花是红的”，但被定义的词与定义的位置却可以互换而意义不变，如“人是有理性的动物”，“是”在这里表示的是等同关系。
4、“是者”的实体意义
（1）实体与属性
从概念的意义上说，“是者”既不是単义词，也不是歧义词；它所表示的众多意义都与一个中心意义相关，这个意义就是“实体”。按照亚里士多德的逻辑区分，主词和谓词分属两类逻辑范畴：主词所属的范畴是“实体”，谓词所属的范畴是属性。他把范畴数量归纳为十个：出“实体”之外，其他九个分别是实体的“数量”、“性质”、“关系”、“位置”、“时间”、“姿势”、“状态”、“活动”、“受动”。只有实体可以充当主词，其他九个范畴都是用来表述主词的谓词。判断形式“S是P”，S在先，P在后，这一逻辑区别的哲学意义是：实体是先是的东西，属性是后是的东西，用亚里士多德的话来说就是，“实体在定义上、认识顺序上、时间上都在先”。“定义上优先”是指实体是本质，而属性是偶性，“是者”的定义首先必须包括关于实体的定义；“认识顺序上优先”指认识“是者”的认识过程首先是指出它是某一个东西，然后进一步认识这个东西有什么属性；“时间上优先”指“是者”表示的存在首先是实体，其次才是依赖于实体而存在的属性。就实体和属性的关系而言，实体是独立存在，不依赖其他东西而存在，属性必须依附于实体才能存在，因此，属性虽然也是一个东西，但确实依附于另一个“是者”，任何属性都是实体的属性。在此意义上，“是者”的中心意义是实体。
（2）第一实体与第二实体
判断的主词可被分为两种：第一，有些主词只能作为主词来使用；第二，有些主词也可以作为谓词。前者是专名，后者是通名，专名表示个别事物，通名指示种和属，亚里士多德认为，个体事物是第一实体，而种和属是第二实体。作为主词的专名的逻辑形式是“S是自身”，这样的判断没有谓词，所有专名的意义都是“这一个”，“这一个”表示的“是者”指称的是个别事物的存在。
（3）第一实体与定义
“定义是其所是的表达，其所是在完全的、首要的和无条件的意义上被归诸实体”
“S是Df”是定义的逻辑形式，其中的“是”，表达出主词和定义之间的等同关系。如果被定义的主词是一个实体，那么定义所表达的本质就是实体本身，就是说，如果第一实体是本质，“形式和本质是第一实体”，“其所是”表示本质。
（4）具体实体
“实体是内在的形式，形式和质料在一起是所谓具体实体的来源”，前者指完全逻辑意义上的实体，即定义所表达的形式；后者指现实意义上的实体，即经验世界的运动着的事物。经验世界的一切具体实体都由形式和质料、实在与潜在两方面因素构成。实体的质料或潜在性越多，则形式或现实性越少，所处的等级就越低，反之则处在较高的等级。实体沿着形式或现实性越来越多的方向上升，最后到达没有任何质料或潜在性的纯形式、纯粹的现实性。《形而上学》中提出了三类实体构成的世界等级，第一类是可朽的运动实体，第二类是永恒的运
动实体，第三类是永恒的、不动的实体。第一类实体是地界的个别事物，第二类是天体，它们都是可感的、具体的物理实体，都是由形式和质料组成的。第三类实体也是个别的，但却不是感觉对象，也没有质料，它不属于经验世界，而是神学研究的神圣实体，称为“神”。（5）神学
亚里士多德关于神的概念有三层意思：第一，不动的推动者或第一推动者；第三，纯形式或纯活动；第三，纯思想或思想的思想。“神”实际上是形而上学的最高原则和首要原因的代名词，是为了解释可感的物理实体的合理性而做出的理论设定。亚里士多德之所以称之为神，是为了强调最高实体依然是个别实体。他所谓的神不是有人格的、创世的神，不是顶礼膜拜的宗教对象。对他来说，对神的崇拜是纯思辨活动，是智慧和幸福的顶点。研究神学是哲学的最高境界，不包括实用或实践的动机与利益。总的来说，亚里士多德关于神的观念继承了希腊哲学的理神论传统，没有陷入神人同形同性论的窠臼。
四、灵魂学说
1）灵魂的性质
按照亚里士多德的实体观，事物在宇宙中被排列为由低到高的等级，有生命的事物比无生命的事物更高级。灵魂只存在于有生命的事物之中，无生命的事物没有灵魂。他强调，灵魂是生命的现实性原则。按照他的定义，生命是自身摄取营养和生灭变化的运动过程。生命有潜能和现实两个方面，灵魂使身体的潜能转变为现实的生命活动，更确切地说，灵魂在身体内部推动生命活动，是身体生灭和运动的原因。
2）灵魂的功能和类别
一切有生命的实体都有灵魂。有生命的实体分为植物、动物和人三大类。灵魂也相应地分成植物灵魂、动物灵魂和人类灵魂。植物灵魂的功能是消化繁殖，这是生命活动最普遍的特征。动物灵魂除了具有植物的功能之外，还执行着感觉、欲望和位移的功能。感性活动是动物最普遍的特征，因此，动物灵魂也被称作感性灵魂。人类灵魂除了具有植物灵魂和动物灵魂的功能之外，还有理性思维的特殊功能，因此又被称为理性灵魂。人是有理性的动物。
3）灵魂的感觉活动
在亚里士多德看来，感觉可分为触觉、味觉、视觉、听觉和嗅觉五类简单活动，每一类活动都与一个感官相对应，感觉就是感官的运动，除此之外，他还设想存在着一种通觉。他认为简单感觉是相通的，必定有一种活动把它们统一起来，通觉伴随着每一种简单感觉。通觉也有与之相应的感官，就是心脏，心脏是感官活动的“统一主宰”。
亚里士多德说：“感觉从一般和全部意义上来说，应被理解为一种撇开质料而接受可感形式的能力。”他把灵魂比作蜡块，蜡块接受的是图章的印迹，而撇开金或铜这些构成图章的质料。这表明，一方面，感觉是一种消极的接受能力，另外，在外在对象作用之前，没有任何作用于这些对象的感觉。
亚里士多德强调，感觉接受的是可感形式，而不是可感事物。由形式和质料构成的可感事物作用于感官，感官本身也是一个由形式和质料构成的可感事物，它的质料是身体或身体的一部分，形式是感觉活动。可感事物的质料作用于感官的质料，可感事物的形式作用于感官的形式，总之，感觉内容是外在的可感事物作用于感官的结果，可感事物是不可知的，它对感官质料的作用也是不可感的，可感的只是作用于感官形式的外来形式，即压在灵魂上的印象。可感形式既不是可感事物本身，又不是可感事物的本质。可感事物虽然脱离质料，但总是关于可感性质的印象，而本质形式却进一步脱离了可感性质。可感形式与可感事物相比，具有一定的普遍性。可感事物虽然被感觉所接受，但却被想象所驻留。想象是一种恢复、重现过去所接受的感觉印象的能力，并对这些印象加以整理、归纳和安排，产生出一些从未接受过的印象。想象不再是一种消极的接受力，但仍然停留在对可感形式的认识，它构成了从感性认识到理性认识的一个中间环节。
4）灵魂的理性认识
感觉是人和动物共有的活动，人类所特有的活动是理智活动。理智是理性灵魂的特殊功能、活动和内容，是人类灵魂除去动物灵魂所执行的那些功能之后所剩余的核心要素。
理智是一种主动的能力，它的原因在于理智自身，不像感觉活动那样，来自外部事物的作用。如果感觉的对象是可感形式一样，理智的对象是可知形式。亚里士多德将认识分成三个阶段：首先，感觉接受可感形式，可感形式同时包含了可知形式，只是此时理智尚未发生作用，故对可知形式毫无认识。其次，想象对个别的可感形式加以比较、归类，把相似的可感形式想象为一个印象，可知形式开始显露。最后，理智作用于想象的印象，把可知形式从可感形式中完全抽象出来，产生出理性的概念。
五、实践科学
1、善和幸福
亚里士多德持的是一种幸福主义的观点，他认为每一个人都有追求幸福的自然倾向，幸福以自身为目的，同时又是其他一切目的之目的。亚里士多德认为，作为生命的自然目的之幸福出自人的自然禀赋和本性；自然所产生的一切东西，都有目的和能力相适应的共同特征，无能力实现的目的或无目的之能力，都是非自然的。人的生命也是目的与能力的自然统一。人的独特的自然能力是理性，理性是一种分辨是非善恶并趋善避恶的能力。当理性如此指导人的行为时，理性便成为德性，幸福生活必然是有德性的活动状态。
他没有把“幸福”等同于“有德性”，快乐也是幸福的必不可少的条件。他认为，只有神才是不需要任何外来好处、只通过自身本性的完善便能够得到幸福的存在，人类只有借助一些外来好处，才能实现自身的德性。他一方面强调德性是幸福的本质，另一方面指出快乐是幸福的外在条件，没有德性的快乐和没有快乐的德性都不是幸福。
2、有意和无意的行为
亚里士多德不是一个性善论者，他区分了“自然德性”和“严格意义上的德性”，前者只是一种潜在的倾向，后者才是实现在道德活动中的德性。德性从潜在到现实的过程与物理运动的自发性或必然性不同：一个人可能永远实现不了他的自然德性，甚至成为违法德性的恶人。那么邪恶的原因是什么？按照苏格拉底的说法，无人有意作恶，无知是邪恶的原因。亚里士多德不同意这种说法，他认为无知或者被迫的行为都是无意的行为，无意的行为没有道德属性，有意的行为才值得赞扬或责备，无意的行为只能表示遗憾或怜悯。有意和无意的区分不是知识和无知的这两种认识能力或状态的区分，而是表示意志的能力或状态的区分。有意行为是受意志支配的行为，无意行为不受意志支配，但受理性之外的力量的支配。无意行为没有伦理价值，只有有意的行为才有善恶之分。善良行为是理性的有节制的行为；邪恶行为则相反，是有意让非理性欲望驾驭理性的行为。他不赞成“无人有意作恶”的说法。
3、实践智慧
实践智慧与理论智慧不同，实践智慧只考虑具体环境和事实，理论智慧却追寻事实的原因；实践智慧的对象是个别的事件，理论智慧的对象却是普遍的本质；实践智慧是长期经验积累的结果，年轻人所能获得的只是像数学这样的理论智慧。
实践智慧的明显特征是思虑和选择，思虑是对达到既定目的之最佳手段的思考，选择是思虑的结果，通过思虑，选择出最佳手段。思虑和选择不是单纯的理智活动，而是受理智支配的意志活动，使欲望服从于理性，这正是合乎德性的有意行为的特征。
4、中道学说
实践智慧是一种有理性的选择，具有选择德性的标准，这个标准就是“中道”。中道不是理论智慧方面的中值，而是相对于人的情感和行为而言的适中，是由实践智慧决定的。德性的对立面是两个极端：“过分”和“不足”，过分是“主动的恶”，不足是“被动的恶”。以情感为例，自信是骄傲（过分）与自卑（不足）的中道，义愤是易怒（过分）与麻木（不足）的
中道。德性是相对于两个邪恶极端而言的中道，但对于各种不同程度的恶而言，德性本身也是一个极端，即善。德性与“主动的恶”和“被动的恶”的区别不是程度的区别，德性不是程度上的适中，它是与一切邪恶相分离的善。“中道”表示德性的特质和独一无二的品格。
5、国家的起源
国家是家庭和村落的延续，一旦国家形式发展成熟之后，它终将以公民的至善为目的，因为每一种社会组织都与一种善的目的相对应。国家是为了达到人类道德和理智生活最高目的之社会组织，个人只有在公共的政治生活中才能最大限度地实现自己的德性。
6、政体的分类
政体被分成为了公民共同利益的好政体和为了执政者私人利益的坏政体。好政体包括君主制、贵族制和立宪制；坏政体包括暴君制、寡头制和民主制。亚里士多德不认为统治者人数的多寡决定政体的优劣，统治者的德性和目的才是决定性因素。最理想的政体是君主制，在实际上，贵族制要比君主更好，但贵族制也只能在少数城邦实行，现实中最佳的政体是立宪制，立宪制的优越性在于稳定、持久。它是由中等阶级统治的政体，是由少数富人统治的寡头制和由多数贫民统治的民主制的中道。
笛卡尔
一、方法论：
笛卡尔坚持统一的科学观，认为所有科学门类都统一于哲学。他把哲学比作一颗大树，树根是形而上学，树干是物理学（自然哲学），树枝是医学、力学、伦理学等应用学科。他认为，要想建立起科学的统一性，需要在稳固的基础之上建立起坚固的知识大厦。要想重建哲学的基础，关键在于科学的方法，在他看来，这种科学方法就是普遍数学。
科学研究的顺序有两种：一是从简单到复杂的综合，一是从复杂到简单的分析。他认为，形而上学不能直接诉诸无限的终极原因，需要找到一个确定无疑的简单的出发点，由此建构出关于原因和结果的知识。也就是说，形而上学的方法首先是分析，寻找确定的第一原则，然后再运用综合，从第一原则推导出确定的结论。
笛卡尔的方法论原则有四条：
第一，决不接受我没有确定为真的东西。
第二，把每一个考察的难题分析为细小部分，直到可以适当地、圆满解决的程度为止。
第三，按照顺序，从最简单、最容易认识的对象开始，一点一点地上升到对复杂对象的认识。第四，把一切情况尽量完全地列举出来。
这四条规则都没有经验感觉的地位，分析和综合都是理性的方法。
二、普遍怀疑：
笛卡尔认为，现有的一切知识都是不可靠的，因为它们建立在不可靠的基础之上，因此，在真假难辨的情况之下，为了重建知识，唯一妥当的方法就是对一切知识和观念都采取怀疑的态度，通过普遍怀疑找到一个坚实可靠的基础，以此来重建知识。笛卡尔的普遍怀疑属于分析的范畴，在他看来，我们关于周围世界的观念、关于自身的观念都是可疑的，不能成为知识的可靠基础，甚至简单的数学观念也是自身基础不稳的，也不能成为知识的基础。
三、我思故我在：
笛卡尔认为，思想可以怀疑外在对象，也可以怀疑思想之内的对象，但当我们通过普遍怀疑怀疑一切的时候，这个怀疑本身却表明了一条不可置疑的真理，即“我在怀疑”本身是无可置疑的。我可以怀疑一切，但不能怀疑“我在怀疑”，因为当我在怀疑“我在怀疑”的时候，仍然是我在怀疑，恰恰证明了我在怀疑的真实性。怀疑就是思想，思想必然就会有一个思想的主体即“我”存在，这样笛卡尔就从他的普遍怀疑中引出了再也不可怀疑的第一原理，即“我思，故我在”。
这个“我”是超越形体的，因为“我”完全可以想象自己没有形体，但却不可想象“我”没
有思想。思想是“我”的一种本质属性，“我”思想多久，就存在多久，“我”只要一停止思想，自身也就不复存在了。笛卡尔把思维的“我”确立为哲学的绝对起点，表现了近代哲学中自我意识的觉醒。
“我思故我在”是笛卡尔哲学的的第一原理，他正是一次作为根基而构建起整个形而上学体系的。但“我思故我在”不是逻辑推理的结论，而是建立在内在反省的自我经验之上的，它是一种理智直观的结果。
四、上帝存在的证明：
笛卡尔在最初的出发点上诉之于内在经验，但是他很快就离开了这个起点而转向了形而上学。在确立了哲学的第一原理之后，笛卡尔除了一个思维着的“我”之外，一无所有。“我”只是一个思维的主体，它单凭自己什么也干不了。要想走出“我”的狭隘圈子建立某种形而上学，首先就必须超越自身。笛卡尔认为，当“我”对一切事物进行怀疑时，立即可以感到自己是不完满的，因为怀疑本身就是由于认识上的不完满性。同时，他肯定“我”有一个清楚、明白的“上帝”观念，“上帝”观念具有无限完满性，而“自我”观念只有有限的完满性。他利用“结果不能大于原因”、“不完满的东西不能产生完满的东西”这样“清楚明白”的原则，进而证明，必定有一个无限完满的上帝存在，他把关于自身的观念赋予人类，产生出关于“上帝”的天赋观念。
笛卡尔关于上帝存在的证明与安瑟尔谟的本体论证明如出一辙，不同的是，他是先从“我思故我在”这个最确定可靠的命题中提取出“清楚明白”这一标准，然后通过阐明不完满的“我”不可能产生完满的上帝观念这一清楚明白的关系，而从“我”的上帝观念退出上帝存在。一旦推出上帝的存在，他就反过来通过上帝说明了“清楚明白”的真理标准的可靠性之来源，由此建立起对来自上帝的各种“天赋观念”的确信，并进一步以“天赋观念”作为演绎的前提，构建起唯理论的理论大厦。
他虽然论证了上帝，但从方法论的角度来看，上帝毕竟是从自我中推论出来的（尽管在本体论上，上帝被说成是自我即精神实体的原因）。由于近代哲学的重心就是认识论，因此笛卡尔实际上是把自我意识置于上帝之上，只是在理论需要时才借用上帝的权威来确保从自我意识向二元论世界的过渡。在笛卡尔哲学中，上帝在自我意识面前不过是一个跳板而已。
汉斯评论道：“由于笛卡尔，欧洲思想在一种批判的发展中达到了一个时代的转折点。原本的确定性已不再寄予上帝，而是寄予人。换句话说，中世纪从上帝的确定性推到自我确定性的方式被近代的道路所取代：从自我的确定性到上帝的确定性。这是一个哥白尼式的转折点。
五、“天赋观念”与理性演绎法：
笛卡尔认为，我们的观念有三种：一，天赋观念。二，感觉提供的观念。三，关于现实世界并不存在的虚假观念。在他看来，由感觉而来的观念虽然不是完全虚假的，但却是相当不可靠的，我们无法用感官来断定真假，只有依靠理性才能使我们获得真理性的认识。因此，只有与生俱来的“天赋观念”才是真正的知识的来源和前提，所有真理性的知识都是以“天赋观念”为依据而清楚明白地演绎出来的。
笛卡尔将理性演绎法当做获取真理性知识的唯一途径，理性演绎法是从一些“不证自明”的公理出发，遵循严格的推理规则，一步一步清楚明白地推演出各种命题和定理，形成完整的知识系统。在这种演绎过程中，只要作为大前提的公理和推理规则是确实无误的，推出的结论一定具有普遍必然性。在笛卡尔那里，这些公理和推理规则本身就是建立在“天赋观念”的基础之上的，而“天赋观念”则是以上帝的权威来作为保证的。笛卡尔开创的这种以天赋观念作为公理和前提，循序渐进地推出具有普遍必然性的知识系统的理性演绎法，被17-18世纪西欧大陆的许多哲学家所推崇和沿袭，他因此成为近代唯理论哲学的开山鼻祖。
六、心物二元论：
对于笛卡尔来说，上帝的存在不仅在认识论上保证了我们观念和知识的真实可靠性，而且也
在本体论上成为整个世界（包括物质世界和精神世界）由以建立的逻辑基点。他认为，我们关于自我的观念是上帝放入心灵的，同样我们关于物质世界的观念也是上帝放入心灵的，因此这两个观念都是清楚明白的。上帝保证了精神世界和物质世界的存在与并行，他完全可以使没有肉体的精神和没有精神的肉体存在，可以创造出一个独立的精神实体和一个独立的物质实体。上帝是自因的存在，是绝对实体。物质实体和精神实体则是依靠上帝而不依靠其他食物就能存在的东西，是相对的实体。物质实体的唯一属性是广延，即占有空间，遵循自然规律而运动；精神实体的唯一本质属性是思维，它根据自由意志而行动。物质无思维，精神无广延，这两个实体是彼此独立、互不干涉的，它们构成了两个相互平行的世界本原。七、身心交感说：
笛卡尔的心物二元论难以解释人的行为，人和自然物不同，人不但是有形体，而且有意识和自我意识。人是两个实体的组合：身体是物质，自我意识是心灵，这就是“身心二元论”。按照二元论的原则，身体和心灵不能相互作用，这一理论与人的心理与生理活动的协调一致的事实明显不符。
为了解释人的身体的有意识的活动，他假设，身体和心灵有一个交接点，它是位于脑部的“松果腺”。松果腺汇集了身体的精气，在大脑产生心灵活动；另一方面，心灵活动通过驱动松果腺，牵动精气的活动，使身体随着心灵的活动而活动。但是，“松果腺”的概念给予心灵以位置，违反了心灵没有广延的二元论原则，笛卡尔留下了关于身心关系问题的绵延不断的哲学争论。
斯宾诺莎
一、实体观：
对于唯理论哲学家来说，本体论乃是哲学的重要组成部分，他们的本体论通常就是关于实体的学说。笛卡尔将实体定义为“一个不依赖其他任何东西而自身存在的东西”，他设定了三个实体：上帝、物质和心灵。他认为，物质实体和心灵实体是相互独立，互不包含的两个实体，其“心物二元论”用以解释人的身体和心灵如何互相协调、发生作用时便产生了不可调和的矛盾。于是，斯宾诺莎进一步将唯理论推向前进，以一元论来消解笛卡尔哲学的矛盾，提出了他的实体学说。
斯宾诺莎关于实体的定义是“在自身内并通过自身而被认识的东西”。实体具有以下四个规定性：第一，实体是自因，它的本质包含存在。因为只能通过自身而被认识的东西才是必然存在，如果它要通过某一存在的东西而被认识，就不是必然存在了。第二，实体是无限的，因为它不受任何东西的限制。实体的概念不受另一概念的限制，否则它就不是在自身内被认识的，实体的存在也不受另外的存在的限制，否则它就不是自因。第三，实体是唯一的，因为它是无限的，包含着无限属性状态；如果在它之外还有另一实体的话，那么这个另外实体的性质或状态必然包括在这个无限的实体之中，否则的话，我们将无法把两者区分开来。再者，实体是自因，而自因的概念排斥了设立另一实体的必要性，我们既不可能也无必要设定和想象多个实体。第四，实体是一个不可分割的整体，一切存在和认识都包含在实体之中，但实体不是它所包含的存在和认识的总和，否则的话，它就要受到它的部分的限制，这与实体的无限性和唯一性相矛盾。斯宾诺莎认为，神就是这个唯一的实体，同时它也是自然。实体、神、自然是等同的，它们是从三个方面对唯一实体的不同表述。
斯宾诺莎把神这个唯一的实体等同于自然，认为神内在于自然之中，把自然万物看作是神性的具体表现，这些观点使他成为近代泛神论的主要代表。在斯宾诺莎的泛神论中，神不再是有人格、有意志、超越于自然之外并且随时用神秘的奇迹来干预自然进程的纯粹精神力量，而是按照其自身规律必然运动的自然界本身。
二、实体、属性与样式：
斯宾诺莎反对笛卡尔区分物质实体和精神实体的二元论，他认为只有一个实体，这就是神或
自然。实体是无限的，它不可以被别的东西所限制，而笛卡尔的物质实体与精神实体却是相互限制和相互否定的，二者都不可能是真正意义上的的实体。此外，实体也是自因的和永恒的，它不能被别的东西所产生，而笛卡尔的物质和精神作为相对实体，都是神或上帝这个绝对实体的产物，这种他因和派生的相对实体根本就没有资格被当做实体。宇宙间只有一个绝对无限的实体，它不动、不变，这就是神或自然。斯宾诺莎用自然主义的唯物主义取代了笛卡尔的心物二元论。
实体包含着属性。他对属性下的定义是“从理智看来是构成实体的本质的东西”。斯宾诺莎认为，实体具有无限性，因此它就具有无限的属性，但是人类能认识的属性只有两种：广延和思维。斯宾诺莎强调，思维和广延是神或自然的两种属性，神或自然既是一个能思维的东西，也是一个有广延的东西，我们既可以通过思想，也可以通过广延去了解神或自然。但这两种属性在神或自然之中却是彼此独立的，它们相互之间不发生任何作用。斯宾诺莎用唯一的实体取代了笛卡尔的彼此对立的两个实体，把物质实体和精神实体之间的外在对立变成了同一实体内部两种属性之间的平行关系。一方面，思维和广延不是两个实体而是同一个实体的两个属性，二者是同一的，另一方面，由于两者性质不同，所有又是相互独立，互不限制的。
样式是实体的特殊存在状态，即作为“被动的自然”的个别事物。实体本身是不动不变的，但它的样式却是千变万化、各式各样的。与实体的自因相反，个别事物是一个他因造成的结果，又是造成另一个结果的他因。所有的事物组成一个因果链条每一个事物都是因果链条的一个环节。
属性和样式分别表示实体内外的规定性，属性是实体的内在本质，样式是内在本质的外在表现。每一属性都表现为无限多的样式，每一个属性都好像是一根因果链条，无限多的个别事物是这一链条上的一个个样式。
斯宾诺莎并不赞成把尸体仅仅当作无限属性的无限多的样式的总和。作为整体的实体是产生自然的自然或能动的自然，作为实体的部分的综合是被产生的自然或被动的自然。个别事物是有限的样式，也是被动的自然。无线样式是从实体属性中派生出来、适用于该属性一切样式的性质，比如运动和静止是广延属性的无线样式，理智是思想属性的无限样式。
三、身心平行论：
在斯宾诺莎看来，虽然实体只有一个，但是由于这个实体具有思维和广延这两种彼此独立的属性，因此当同一实体具体化为样式时，就呈现为两个相互平行的系列，即观念的系列和事物的系列。这两个系列各自遵行自己的次序，但是这种次序却是完全同一的。自然万物都是以一种“一体两面”的形式存在，一方面表现为具有广延的形体，另一方面表现为可以被思想的观念。由于事物的系列与观念的系列都在神或自然之内彼此平行而又相互同一地存在着，因此，我们关于自然及其样式的知识就不是通过对事物本身的感觉经验，而是通过对观念系统的理性推理而获得的。在他看来，人的身体与心灵是彼此独立的，身体属于广延属性，心灵属于思想属性，同时身体与心灵又是先定地协调一致的。每当身体在广延的因果序列上发生变化时，观念在思想的因果序列上也会发生相应的变化。
斯宾诺莎的“心物平行论”肯定思想和广延是不同的因果系列，坚持心物之间的二元对立和区别，同时，它又说明了两者对应的协调关系。
四、知识分类与真观念：
斯宾诺莎区分了四种知识：由传闻和符号得到的知识，由表面经验得到的知识，推理知识，直观知识。前两种认识又并称为意见或想象，它们是片面和混淆的观念，是错误的根源。推理知识又称理性知识，其可靠性最终来自于直观。只有直观知识才是最可靠的，这就是“真观念”。真观念是一种天赋观念，不需要其他观念来证明它的真理性，相反，它是其他观念达到真理性的工具和前提。关于神或自然的真观念构成了一切理性知识即推理的前提。斯宾
诺莎认为，要想获得正确知识，必须遵循如下方法：首先辨别真观念与其他表象，将真观念作为推理的前提或公理；然后建立推理的规则和确定推理的次序，以保证推理能够得出普遍必然性的结论。斯宾诺莎直接从最完满的观念开始，从最简单的定义、公理开始，推导蕴涵在完满观念之中的丰富内涵；以单一原因为推理的前提，以复杂的结果为推理的结论。如此层层递进，直至建立起整个哲学体系。这样的方法与几何学的方法不谋而合。
五、真理的标准：
斯宾诺莎认为，既然正确的知识都只能来自于直观和理性，而对外在事物的感觉经验则是虚妄和错误的根源，因此真理也不可能通过外在事物来验证，而必须由自身来衡量。他贯彻了笛卡尔的理性主义的真理标准，即观念自身的“清楚、明白和恰当”，认为只要是清楚明晰的观念，就决不会是错误的，通过理性的直观而呈现的真观念就是自身的标准。因此，由这种真观念“恰当地”推演出来的任何观念也都是自身的标准了。
另一方面，他又提出了一种“符合论”的真理观，他认为“清楚、明白和恰当”是真理的内在标志，而真理的外在标志则是与事物本身的符合，但这种符合没有诉诸经验的意思。他的“符合论”并非从经验论、而是从身心平行论中引出来的，“真观念必定符合它的对象”这一认识论观念是建立在“观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的”这一本体论观念基础之上的。所以，真观念之所以符合它的对象，根本说来还是由于真观念符合自身；只要它符合自身，就必然符合于它的对象，因为观念的系列与事物的系列之间永远有一种平行关系。事物和关于事物的观念是神或自然的两种样式，二者不发生关联，它们的平行来自于同一个神。观念反映的不是事物，而是神或自然，而事物本身也是神或自然的表现形式。六、自由是对必然的认识：
斯宾诺莎的伦理观打上了唯理论和机械论的色彩，在他看来，人的情感和欲望是造成人的奴役状态的根源，只有克服它们人才能得到自由；但这种克服不是通过禁欲的方式而达到的，而只能通过理性认识的方式。
斯宾诺莎认为，心灵具有的不正确观念越多，则它便越受情欲的支配，心灵具有的正确观念越多，则它就越能自主。所以，人性具有自私和自保的欲望，这很正常，并不是什么恶，只有受到它的迷惑才是恶。如果我们认识了情感和欲望，把它们看作自然的一种样式，就能够保持心灵的平静，拜托这种样式的控制而回复到它们的实体，达到“对神的理智的爱”，这才是真正的心灵的自由。斯宾诺莎对自由的定义是“自由是对必然的认识”，反对为所欲为的自由，他认为自然界中没有任何偶然的东西，人是被自然必然性所决定的，当他自觉地顺应自然必然性之时，他就是自由的。斯宾诺莎看到了自由和必然之间不可分的关系，但又走向了另一个极端，否定了偶然性和自由意志，最终取消了自由而陷入了宿命论。
莱布尼茨
单子论：
莱布尼茨继承大陆唯理论的实体主义传统，力图在实体的基础上建立起自己的形而上学体系。他的实体观既不是笛卡尔那样的二元论，也不是斯宾诺莎的一元论，而是多元论。他认为，由于任何具有广延的东西都是可分的，所以真正单纯的和不可分的“单一实体”必须是没有广延、没有部分、没有量的规定性的东西，他称之为“单子”。
单子具有如下特点：
第一，单子没有广延，因为任何有形的东西都是可分的，因而必然有部分，单子不是物质实体。
第二，单子不能以自然的方式产生和消灭，因为它没有部分，单子的产生和消灭都是由于上帝的“奇迹”。
第三，单子不受外部的影响，因为只有具有广延的东西才能划分出内外界线，因此，单子的运动变化只能从其内部来加以说明。单子没有部分，它不能接纳另外的实体或偶性的作用。
但莱布尼茨又不能否定单子之间的联系，否则将不能说明单子何以组成世界，他于是说，单子之间的关系不是由于单子的内在本性而产生的，而是由于上帝的安排，这种由于上帝的安排而出现的单子之间的相互联系称作“前定和谐”。
第四，单子是精神性的实体，每一个单子具有固有的质的规定性，单子与单子的区别是质的程度的差别，而不是量的大小的差别。这种差别表现为每个单子的“知觉”能力的差异。所谓“知觉”是指每个单子“反映”宇宙全体的一种能力，每个单子就像一面镜子，从不同的角度、以不同的清晰程度反映或“表象”着整个宇宙。从构成无机物和植物的那些单子所具有的无意识的“微知觉”，到构成动物的较高级单子的“知觉”，再到构成人的灵魂或自我意识的更高级单子的“统觉”，形成了一个逐渐由模糊到清晰、从低级到高级的“知觉”序列，其中充满了丰富多样性和质的区别。笛卡尔的“我思”就是“统觉”，因而并非唯一的精神实体。
第五，不仅构成不同类别的事物的单子之间，而且在构成同一类事物的单子之间也存在着知觉能力上的细微差别，每个单子必须与任何一个别的单子不同。世界上甚至找不出两片完全相同的树叶，这就是所谓差异律。单子的数量是无限的，宇宙间没有两个完全相同的单子，这就意味着，在根据“知觉”的清晰程度而排列的整个单子系列中，在任何两个独立存在的单子之间都可以插入无数个中间状态的单子。“自然决不做飞跃”，这就是所谓的“连续律”。这就既保证了每个单子作为“不可分的点”，又使得整个单子系列成为一个不间断的连续体，从而实现了“不可分的点”与“连续性”的辩证统一。
莱布尼茨单子论最突出的特点是强调了主体自由的原则，这种原则不是斯宾诺莎那种整体性的自由（自因），而是个体性的自由。自由在斯宾诺莎的唯一实体中时被束缚和封闭着的，在莱布尼茨这里却被释放出来了。陈修斋先生指出：“反对抽象的普遍的无视个体存在的自由观，突出和强调具体和个体的人的自由，突出和强调本身即为普遍者的个别者的自由，是莱布尼茨自由观的最鲜明的特征之一，也是莱布尼茨自由观的最重大的优点之一，是他的自由观超越斯宾诺莎的自由观的又一突出表现。”
前定和谐：
莱布尼茨的单子论描绘了一幅统一而复杂的宇宙图景，所有的单子都在彼此孤立的情况下根据自身固有的内在原则而运动变化，但是如何能够保证这样一个庞大而复杂的单子系统在各自独立运动的情况下保持协调一致，而仍然体现出普遍规律呢？笛卡尔的身心关系问题在这里变成了人的心灵单子与构成人的身体的单子如何能够保持一致的问题。莱布尼茨的回答是“前定和谐”。在他看来，上帝在最初创造每个单子的时候就把能够使它们相互协调一致的程序放进单子里面去了，在无数单子构成的宇宙中，上帝就如同宇宙秩序总谱的作曲者，彼此孤立的各个单子正是根据上帝的前定和谐来进行各自的自然变化，从而既使得每一个单子都向着更高的知觉状态运动，也使得整个单子世界保持了一种有条不紊的秩序。
间断性与连续性：
推理真理与事实真理：
正如莱布尼茨除了主张人的认识要有天赋的理性能力之外，还承认必须要有感性的机缘一样，他也把真理分成了两类：一类是根据理性而来的“推理的真理”（必然的真理），另一类是从感性经验而来的“事实的真理”（偶然的真理）。前者是逻辑的、必然的，其反面是不可能的；后者是感性的、偶然的，其反面是可能的。之所以要承认事实的真理，是因为人的理性的有限性，不可能把感觉经验中那些无限微妙的逻辑关系完全搞清楚，但完全可以相信，只要具有足够的理性能力，这些关系原则上是可以搞清楚的，因此就有理由把这些感性的事实当做包含有真理的事实接受下来。所谓的事实真理在他那里最终只不过被看做尚未展示出来的推理真理而已。不过，他毕竟在人的认识中为感觉经验留出了一块地盘，认为经验带给我们的知识也是可信赖的，他对传统的形式逻辑进行了改进，认为我们的理性运用基于两大逻辑原则：一是矛盾律，一是充足理由律。
莱布尼茨认为，根据矛盾律，我们可以判定相互矛盾者何者为真，何者为假；根据充足理由律，可以断定一个真实的事物必有其如此存在的充足理由。矛盾律适用于纯粹数学和逻辑学中的分析命题，完全不依靠感性经验，只需从不证自明的公理出发，依据天赋的内在原则进行演绎就可以到达“推理的真理”。充足理由律适用于经验科学中的综合命题，它从经验的事实出发，通过对大量例证的归纳，从各种事物的偶然性联系中寻找出某一事物的动力因和目的因，以此建立起“事实的真理”。
莱布尼茨虽然承认依据充足理由律而建立起来的事实真理，但却认为这种事实真理只是对于我们这些知觉能力有限的单子而言的，而在上帝这个最高单子眼里，一切真理都是建立在矛盾律之上的推理真理。换言之，对于感觉经验来说是偶然性的东西，对于纯粹理性来说则是必然性的东西，或然性与必然性的差别不是客观的，而是主观的，它们取决于每个单子自身具有的表象世界的知觉能力。我们由于不能认识宇宙的全部奥秘，只能断定每一个偶然存在的事物都有充分的理由，而对于作为整个世界的充足理由的上帝来说，一切事物的创造和存在都是必然的，都是根据矛盾原则必然地演绎出来的。
洛克：
一、批判天赋观念：
究竟有没有天赋观念？这是经验论与唯理论分歧的一个焦点。笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼采都把天赋观念当做人类知识的基础。洛克针锋相对地批判了天赋观念论，明确地否定天赋观念的存在。
首先，天赋观念论者有一个基本论据就是所谓的“普遍的同意”，即认为诸如上帝的观念、几何学的公理和逻辑学的基本规律等等都是人们普遍同意的，因此是天赋的，而洛克则认为，“普遍的同意”这个论据不足以证明天赋观念，因为即使有一些人类普遍同意的原则，也不能证明它们就是天赋的，很可能有其他的途径达到这种“普遍的同意”。更何况，事实上根本就不存在什么“普遍同意”的东西，例如，被天赋观念论者当做人类普遍同意的矛盾律、同一律就不为白痴和婴儿所知，“上帝”观念就不被无神论者所认可。针对天赋观念论者所说的天赋原则是潜在于心中的，人们“一运用理性就知道这些原则”，洛克反驳道，如果需要运用理性才能发现这些原则，恰恰说明了它们不是天赋的，而是推理得出的，洛克认为，那些被误认为天赋原则的公理，实际上是通过一些方式从后天的经验中获得的。
其次，洛克对天赋的实践原则进行了批判，洛克认为道德原则并非普遍的，例如骗子和劫匪就不同意这些原则；即便是那些遵守道德原则的人，也并非因为它们是天赋的，而是因为它们于人们是“有利的”。即使是所谓的“良心”同样不足以证明任何天赋的道德原则，因为“良心”不过是人对于自己行为的德性或堕落所抱的一种意见或判断而已，这种意见或判断往往由于历史和习俗的原因而彼此相异。
最后，洛克还对上帝的观念进行了考察。他指出上帝的观念不是天赋的，而是在经验中形成的，在许多原始民族中就缺乏上帝的观念，在基督教世界里，基督徒们对上帝观念的理解也是彼此不同的。“上帝”观念实际上是人们对于自然事物运动的第一原因的一种推测，是推理的结论，而不是天赋的前提。
二、白板说和双重经验说：
洛克明确地表述了经验论的基本原则：凡在理智之中的，无不先在感觉之中，人心如同一块没有写字的白板，通过经验的途径，心灵中才有了观念，因此，经验是观念的唯一来源。洛克把经验分成两种，即感觉与反省，它们构成了我们观念的两个来源。感觉是观念的外在来源，它是通过外界的刺激而产生观念的过程；反省是观念的内在来源，心灵不是被动地接受外界刺激，它具有主动性，心灵通过对感觉得到的观念进行反思从而得到反省观念。心灵还能对自身的活动进行反思，得到另外一些观念。感觉和反省不是相互独立的活动，它们可以共同起作用，有些观念同时有两个来源。洛克认为，感觉和反省构成了我们一些观念的来