福柯：政治理性批判
政治与理性
米歇尔?福柯
译者：赵晓力、王宇洁校对：福柯小组
原书编者按：1979年10月10日和16日，福柯应邀至斯坦福大学T anner人类价值讲座发表演讲。“Omnes et Singulatim：T owards a Criticism of Political Reason”（整全与单一：对政治理性的批判）全文发表了这两篇演讲。福柯在这次演讲里考察了理性化和权力的过分使用之间的关系。他提出了一种从“个体化权力”的观念、一种他称为牧领（pastorship）的现象发散出来的关系的转变。在他对这种模态的权力的分析中，福柯展示了牧领权如何对古希腊的社会结构形成了挑战，最后又如何与现代意义上的国家结合到了一起。福柯论证了，早期基督教进一步贯彻了牧领势力的概念，这种牧领势力以“游戏”的方式发挥作用，这种游戏与个体的控制有关，被经验/知识/权力这一三角付诸实施。在现代欧洲的早期，国家理由指的是一种治理的艺术，它预设了一种特定的知识，反映着国家本身的性质。为使国家巩固、实施这种权力，治安科学（Polizeiwissenschaft）作为个体化和总体化制度的角色必须得到加强。不过，如果说福柯在这里批判了政治理性，除了对政治理性根源激进的置疑外，他没有给出任何替代性的方案。他预先排除了
其他制度代替这种政治理性的可能性。
本演讲最初用英文发表在The T anner Lectures on Human V alues，Sterling M. McMurrin 编，第二卷（Raymond Aron，Brian Barry，Jonathan Bennett，Robert Coles，George T. Stigler, Wallace Stegner and Michel Foucault），Salt Lake City：University of Utah Press and Cambrige：Cambrige University Press，1981。法文版于1986年秋
面世，载Le Débat。
一
我知道，“政治与理性”这样的题目听上去有点自命不凡。但是，它自命不凡的原因正是它自命不凡的籍口。十九世纪以来，西方思想一直不遗余力地批判政治结构中理性的作用或理性的匮乏。因此，我再一次捡起这个庞大的话题就显得极不恰当。然而，这么多先前的尝试也是一个保证，它保证任何新的冒险比先前的也差不到哪儿去，而且不管怎
样大约也和以前的一样幸运。
在这样一个旗号下，我的困窘之处在于我只能提供一个梗概和不能完成的草图。哲学很
早以前就不再致力于弥补科学理性的无能，哲学也不想再完成它的宏伟大厦了。
启蒙的任务之一是大大扩展理性本身的政治权力。但是十九世纪的人们很快就开始疑惑，在我们的社会中理性是不是已变得过于强大。他们开始担心，在一个倾向理性化的社会和针对个人及其自由权利、种族及其延续的某些威胁之间，存在一种关系，他们搞不清
是不是存在这种关系。
换句话说，自康德以降，哲学的作用就是防止理性越出经验给定物的界限；但也是从这个时候起--即从现代国家、从对社会的政治管理发展之日起--哲学的任务也同时是对政
治理性的过度权力保持警觉，这样一种未来的生活更能给人以希望。
这种平凡的事实大家都很清楚。但是平凡并不意味着这些事实不存在。对平凡的事实，
我们要发现--或者竭力去发现--什么特别的、或者原初的问题跟这些事实联系在一起。
理性化和政治权力的过度之间的关系显而易见。我们无需等到出现了科层制和集中营才
认识到存在这种关系。但问题是：如何来处理这样一个显而易见的事实？
我们要“审判”理性吗？在我看来，没有什么比这么干更劳而无功的了。第一，这一领域和有罪或无罪无关。第二，把“理性”当作无理性（non-reason）的对立面毫无意义。第三，这样一种审判会使我们掉进一个陷阱：扮演理性主义者或非理性主义者（irrationalist）
武断且乏味的角色。
我们要考察这种现代文化所特有的、源自启蒙的理性主义吗？我想这正是法兰克福学派的某些成员的做法。我不想讨论他们的着作--这些作品非常重要，也很有价值。我建议
采取另外一种方式，考察理性化和权力之间的联系。
1．明智的方式或许不是把社会或文化的理性化当作一个整体，而是分析理性化在几个领域的过程，每个过程都基于某种基本经验：癫狂、疾病、死亡、犯罪、性，等等。2．我认为“理性化”是一个危险的说法。人们在试图对什么事情进行理性化的时候，碰到的主要困难不是考察它们符不符合理性原则，而是去揭示它们运用的是哪种理性。3．尽管启蒙在我们的历史以及政治技术的发展过程中是一个非常重要的阶段，但是如果我们想理解我们如何陷入自己的历史，我们必须溯及一些更为遥远的过程。
这就是我先前的作品中的“脉络”：分析诸如癫狂、死亡、犯罪、性这样的经验和几种权
力技术之间的关系。我目前研究的是个体性问题或者本身就等于“个体化权力”的问题。大家知道，在欧洲社会，政治权力趋向于越来越集中的形式。数十年来，历史学家一直在研究国家及其行政管理和科层体制的组织方式。
在这两次讲演中，我将提出，我们还可以分析这些权力关系中的另一种转变方式。这种转变可能并不引人注目，但是我认为它同样重要--主要对现代社会而言。表面上看来，这种演进过程跟朝向集权国家的演进相反。我要说的是这些权力技术的发展，这些权力技术以个体为目标，目的在于以一种连续的、持久的方式对个体进行统治。如果说国家是一种集权的政治形式，也是一种集中权力的政治形式，我们则把“牧领”（pastorship）
称为个体化权力。
今天晚上，我的目的就是勾勒出这种”牧领”权形态的起源，或至少是其古老历史的某些方面。在下一讲中，我将说明，这种牧领权是如何与它的对立面--国家碰巧结合在一起
的。
神、国王、领袖是身后跟着一群羊的牧人，希腊人和罗马人对这个观念并不熟悉。我知
道，这也有若干例外，早期在荷马时代的文学作品中，晚期在东罗马帝国的某些文本中，等会儿我还要讲到这些。不过，粗略说来，古希腊和古罗马的政治典籍中并没有出现羊
群这样的隐喻。
古代东方，比如埃及、亚述和犹太社会却不是这样。法老就是埃及人的牧人。而且在他加冕之日的仪式上，他也的确被授予牧人的权杖；“民之牧”也曾经是一个巴比伦君主的封号。但与此同时，上帝也是位牧人，引导人们到草地、确保他们有的吃。一首埃及的赞美诗这样祈求太阳神的保佑：“啊，神，在众人沉睡的时候，你还在照看着他们，为你的畜群某好处……”上帝和国王之间的联系很容易建立，因为他们承担着相同的使命：他们照看的是同一群牲畜；伟大神圣的牧人的造物被托付给牧人-国王。一首亚述的祈
祷词……
然而，我们知道，是希伯莱人发展并强化了”牧领”的主题，使之具备了一种高度的特殊性：上帝，只有上帝，才是人民的牧人。只有一个肯定的例外：王国的创立者大卫，只
有他一个人被当作牧人看待。上帝赋予他召集羊群的任务。
也有反面的例外，邪恶的国王一直被比作坏牧人；他们驱散羊群，任它们饥渴而死，剪它们的毛只为牟利。耶和华是唯一的、真正的牧人。他亲自引领自己的人民，他的先知们只是帮助他们。正如《诗篇》所言：“你曾藉摩西和亚伦的手引导你的百姓，好像羊群一般”。当然，与这种比拟的起源有关的历史问题，还有这种比拟在犹太思想史上的发展，都非我力所能及。我只求说明一些牧领权力的典型主题。我将指出这些主题与希
腊政治思想的差异，并表明这些主题后来在基督教思想及制度中将变得多么重要。
1．牧人行使权力，针对的是一群羊，而不是一块土地。或许实际情况比这个更复杂，但是，大致说来，这种神、土地、人之间的关系和希腊的并不相同。希腊的神拥有土地，这种首要的占有决定着人与诸神之间的关系。而在希伯莱这儿，牧人-上帝（Shepherd-God）与其羊群的关系才是首要的和基本的。土地是上帝给与或者应许给
他的羊群的。
2．牧人集合、带领、引导着羊群。无疑，在希腊思想中存在政治领袖要平息城邦中的任何敌对行为、使和谐战胜冲突这种想法。但是，牧人的作用却是把原本散失的个人集中到一起。它们一听到牧人的声音就聚在一起：“我要吹口哨，把它们聚集在一起。”反之，只要羊群解散，牧人就消失。换句话说，牧人的当场现身和直接行动使得羊群得以存在。希腊贤明的立法者，比如梭伦为了控制冲突，制定了法律，他留下了一个强大的
城邦，法律使城邦无需他的存在而长存。
3．牧人的作用是保证羊群的得救。希腊人也说神拯救城邦；他们一直宣称，称职的领袖是防止船触礁的舵手。但是牧人拯救羊群的方式与此迥然不同。这种拯救不光体现在危险袭来之时，它还是一种无时无刻的、个体化的、终极的仁慈。首先，无时无刻的仁慈，对于牧人来说就是确保他的羊群有的吃，留意它们每天的饥渴。而对希腊的神，人们只要求他提供一方沃土和五谷丰登。人们不要求他天天养育。其次，个体化的仁慈，对于牧人来说，就是要注意，所有的羊，每一只羊，都吃饱了，都得救了。尤其后来的希伯莱典籍重视这样一种个体化的仁慈权力，一则《出埃及记》的犹太教注释这样解释为什么耶和华选择摩西当人民的牧人：因为摩西曾经离开羊群，自己去寻找一只走失的
羊。
最后但并非最不重要的，是一种终极性的仁慈。牧人对他的羊群有一个目标。要么带领
它们去水草丰美之地，要么把它们带回羊栏。
4．另外一个不同之处就是这样一种观念：运用权力是一种“义务”。希腊的领袖，做决定必须为为所有人的利益服务，这是很自然的，如果他优先考虑个人利益，便不是好领袖。但是他的义务是一种荣耀的义务：即使在战争中领袖不得不献出自己的生命，这种牺牲也从某种极为珍贵的东西中得到了补偿：不朽。他永不湮没。相形之下，牧人的仁慈更接近于“投身”（devotedness）。牧人做的每一件事都是为了他的羊群好。他时刻关心着
羊群，它们睡着的时候，他仍然照看着它们。
照看的主题非常重要。这个主题引出牧人投身的两个方面。第一，对所养育的、沉入梦乡的羊群，他忙忙碌碌，尽心尽力，不辞辛劳；第二，他照看它们。他关怀它们全体，仔细观察它们每一个。对羊群整体了如指掌。他不但要知道哪儿有丰美的草场，知道季节的变化，事物的秩序，还要对每一只羊的特殊需要了然于胸。一则《出埃及记》的犹太教注释这样描述摩西作为一个牧人的品质：他按照这样的次序放牧每一只羊：羊羔吃最嫩的草，然后是大一点的羊，最后是老羊，最粗砺的草老羊也咽得下去。牧人的权力
意味着对羊群中的每一只给予个别的注意。
希伯莱文本谈到牧人-上帝及其羊群-人民（flock-people）的隐喻就会涉及这样的主题。我并没有说，耶路撒冷陷落之前，希伯莱社会中的政治权力就是这样运作的。我甚至不
认为这样一种政治权力的观念是一以贯之的。
就是一些主题，一些吊诡的、甚至互相矛盾的主题。在中世纪和现代，基督教都相当重视这些主题。在历史上所有的社会当中，我们的社会（我指的是古代结束之后在欧洲大陆西部形成的社会），是最好斗、最侵略成性的，能够实施最骇人的暴力，无论是针对别人还是针对自己。这些社会还发明了许许多多各不相同的政治形式，数次深刻改变自己的法律结构。须知，就是这些社会演化出一种奇怪的权力技术，这种技术把大多数人视为羊群，把少数人视为牧人，并据此在羊群和牧人之间建立一整套复杂的、连续的、
吊诡的关系。
在历史进程中这无疑是独一无二的。同样毋庸置疑的是，在对人的治理中“牧领技术”的
发展，根本上改变了古代社会的结构。
* * *
为了更好地解释这种改变的重要意义，我要回过头来谈一下刚才谈到的希腊人所说的东
西。我知道，人们很容易就能提出一堆反对意见。
一个反对意见是，荷马史诗用牧人来比喻国王。在《伊利亚德》和《奥德赛》中，πσιμην λαων（poimênla?）这个说法出现了好几次。它修饰领袖，突出其权力的伟大庄严。不仅如此，它还是一种通用的头衔，甚至到晚近的印欧语系文学中都很常见。在《贝奥武甫》中，国王依然被看作一个牧人。同样的头衔也可以在古代的史诗中发现，和在亚述
文本一样，这根本用不着奇怪。
希腊思想提出了同样的问题。至少有一类文本提到了牧人模式，那就是毕达哥拉斯学派的文本。牧人的隐喻出现在阿基塔斯的《残篇》中，为Stobeus所引用。νομοζ（normos 法律）一词和νομευζ（nomeus牧人）一词联系起来：牧人主管公平分配，法律也是。所以宙斯被称为Νομιοζ（Nonios）和Νεμειοζ（Némeios），因为他给他的羊分发食物。最后，执政官必须要φιλαυθωποζ（philanthr?pos），即“无私”，必须满腔热忱，像一个
牧人。
阿基塔斯《残篇》的德文编辑Grube说这证明了希伯莱对希腊文学的独特影响。其它评注者，比如Delatte，则说上帝、执政官和牧人之间的比拟在希腊屡见不鲜，无需细
论。
我将仅限于考察政治文献。结果很清楚，牧人的政治隐喻既不见于伊索克拉底*、狄摩西尼**，也不见于亚里士多德。这一点不免令人吃惊，在《Areopagiticus》中，伊索克
拉底强调执政官的责任，强调他们要全心全意，关心青年人，但没有一个字谈到牧人。
与此形成鲜明对照的是，柏拉图经常谈到牧人-执政官，在《克里底亚》、《理想国》、《法律篇》提到了这个观点，在《政治家篇》中则进行了详细讨论。在前三篇对话中，牧人的主体非常次要。有时，柏拉图诉诸那些幸福的日子，那时候人类直接受上帝的统治，在肥美的牧场上进食（《克里底亚》），有时又坚持执政官必须具备一定的德行--与特拉西马克的恶行相对（《理想国》）。有时，问题又变成界定下级执政官的角色：他们就像牧
羊犬一样，必须服从“上级”的命令（《法律篇》）。
然而，在《政治家篇》中，牧领权力成为核心问题，并进行了充分讨论。城邦的决策者，
领导人，是否可以被界定为一种牧羊人呢？
柏拉图的分析众所周知。他用二分的方法解决这个问题。他划分了对无生命的东西发号施令的人（如建筑师）和对有生命的东西发号施令的人，对单个的动物（如一对共轭公牛）发号施令的人和对一群动物发号施令的人，对畜群发号施令的人和对人群发号施令
的人。他认为政治领袖是这样一种人：人群的牧人。
但这种初步的划分并不令人满意，尚需向前推进。把人与所有其它动物对立并不是好办法。对话又全部重新开始。一系列的区分建立起来：野生的动物和家养的动物；水生的和陆生的；有角的和没角的；蹄子分瓣的和不分瓣的；能杂交的和不能杂交的。分类永
无尽头，对话离题万里。
那么，对话的最初发展和随后的失败说明了什么呢？二分法运用不妥，就毫无结果。除此之外也表明，按照牧人和畜群之间的关系分析政治权力的思想，可能在当时还是蛮有争议的。其实，在《政治家篇》中发掘政治家本质的时候，首先掠过对话者脑海的就是这个假定。是否当时这是一个老生常谈？或者柏拉图讨论的是一个毕达哥拉斯派的主题？从同时代的其他政治文本中缺乏牧人隐喻看来，第二个假说更可能是真的。当然，我们
可以先不作结论。
我个人的研究涉及的是柏拉图在对话的其余部分抨击这个主题的方式。他首先从方法的
角度论辩，然后又使用了那个世界围绕着自己的轴自转的着名神话。。
方法论论辩极为有趣。辨认国王是否某一种牧人不是通过确定哪些不同的种可以构成一
个羊群，而是通过分析牧人都做些什么。
牧人的任务有什么特色呢？第一，牧人独自带领着羊群。第二，牧人的任务是给他的畜群提供食物；在它们患病的时候照顾它们；用乐声把他们召集起来，指引它们；安排它
们交配以繁衍最优良后代。这样，我们就可以发现东方文本中常用的牧领隐喻主题。
那么，国王的任务又是些什么？和牧人一样，他也是城邦的唯一的头。但是，其余那些给人类提供食物的又是谁呢？国王？非也，给人类提供食物的是农夫和面包师。人们患病的时候照顾的又是什么人呢？国王？非也，照顾病人的是医生。用乐声指引人们的又是谁呢？是体育运动员（gymnast）而不是国王。如果是这样的话，很多公民（citizen）都有理由宣称他们是“民之牧”。正如人群的牧人有许多竞争对手，政治家也有很多人和他竞争民之牧。这样一来，如果我们想发现政治家的真正面目和本质是什么，我们必须
将之从“包围的洪水”中筛选出来，从而显现出在什么情况下他不是牧人。
鉴于此，柏拉图诉诸关于世界的神话，这个世界有两种相继的旋转方式，方向正好相反。
在头一阶段，每一动物种群都属于一个守护神-牧人领导的畜群。人群由神亲自领导。大地物产丰富，取之不尽；人群随意定居；死后又会复生。至关重要的是：“神是人的
牧人，人类不需要政制。”
在下一个阶段，世界转向相反的方向。神不再是人的牧人；人不得不自己照看自己。因为人类已得到了火。那么政治家的作用是什么？他是否代替神成为人的牧人？根本没有。他的工作是为城邦编织一个牢固的织物。作为政治家并不意味着喂养、照顾和抚养后代，而意味着编织：用大众意见的“梭”把不同的德性编织起来；把相反的性情（不论是鲁莽的还是节制的）编织起来。一流的统治艺术在于把人聚集成“一个以和谐和友谊为基础
的共同体”，这样他就能“织出最好的织物”。所有人，“奴隶和自由人一样，都织了进来。”
这样看来，古典时代对后来在基督教西方变得如此重要的牧领主题最系统的思考似乎是《政治家篇》。我们的讨论似乎证明这一也许最初源自东方的主题在柏拉图时代就已经
非常重要，就值得研究，但我们不要忘了，这个主题当时受到了责难。
不过，也不全然是责难。柏拉图确实承认医生、农夫、体育运动员、教师像牧人一样行事。但是他不承认他们的行动是政治家的活动。他说得非常明确：政治家怎样会有时间来坐在每一个人身边，喂养他、给他音乐，在生病时照顾他？只有黄金时代的神才会那么做；或是像医生或教师一样，为一些个人的生命和成长负责。但是，处于神与百姓这两者之间、掌握政治权力的人不再是牧人。这些人的任务不包括养育一群个人的生命。他们的任务是构建和确保城邦成为一体。简言之，政治问题是，在城邦和其公民的框架
中，一和多的关系问题。“牧领”的问题涉及的是个人的生活问题。
也许，所有这些似乎都非常遥远。我之所以坚持考察这些古老的文本，是因为它们向我
们展示了这个问题，或最好说这一系列问题，出现的多早啊。这些问题在西方的历史上一直存在。它们对当代社会依然非常重要。它们涉及的是政治权力和我们称之为”牧领”的权力之间的关系，前一种权力在国家这个统一的法律框架中运作，后一种权力的职责
是不断地保证、维持和提高每一个人和所有人的生活。
众所周知的“福利国家问题”不仅暴露出当今世界的需要或当今世界的新治理技术，我们还必须认清福利国家是用来解决什么问题的：支配法律主体的政治权力和支配活着的个
人的牧领权力之间曾多次出现需要微妙的调整，这一调整现在又出现了。
我无意叙述牧领权力在整个基督教中的发展。很容易想象这其中会有许多问题：从教义问题，比如基督之被称作“好牧人”，直到那些制度上的问题，比如教区组织，或是牧师
和主教分担牧领责任的方式。
我所想做的，是阐释我认为对牧领的发展来说很重要的两三个方面，例如权力技术问
题。
首先，让我们对这一主题在古代基督教着作中的理论阐述进行考察：Chrysostom、Cyprian、Ambrose、Jerome，以及过着修士生活的卡西安或是本尼迪克特。希伯莱的
主题至少在四个方面发生了变化：
1、首先，关于责任。我们看到，牧人被认为对整个羊群和每头羊的命运都负有责任。在基督教的观念中，不仅是每一头羊，而且还包括所有羊的行为，它们易犯的善恶，所
有降临在它们身上的事情，牧人都要给出交待。
不仅如此，基督教还认为在每一头羊和它的牧人之间，存在着罪恶和德性的复杂交换和循环。羊的罪恶也归咎于牧人，在最后审判来临的时候要交待。反过来，通过帮助他的羊群得到拯救，牧人自己也会得到拯救。但是要拯救自己的羊群，他就把自身置于易于迷途的境地；因此，如果他想拯救自己，就必须冒为他人而迷途的危险。如果他确实迷路了，遇到最大危险的将是羊群。不过，让我们把这些悖论搁置一边。我的目的只是强调把牧人和羊群的每个成员绑在一起的道德纽带的威力和复杂性之处。我尤其想强调，
这样的纽带不仅涉及到个人的生活，而且涉及到他们行动的细节。
2、第二个重要的变化涉及到服从的问题。在希伯莱的观念中，神是一个牧人，跟从他的羊群遵守他的意志、他的律法。
而基督教认为牧人和羊的关系是一种个人的和完全依赖的关系。这无疑是基督教的“牧领”与希腊思想的根本分歧之一。如果一个希腊人不得不服从，那是由于他服从的是法律，或是城邦的意志。如果他碰巧顺从了某个人（医生、演说家、教师）特别的意志，那是这个人理性地说服了他这么去做。而且这一定是为了一个严格确定的目标：被治愈，
或学会一项技艺，或做出最佳的选择。
在基督教中，与牧人的纽带是一种个人性的纽带，是一种人身服从。顺从牧人的意志，不是因为它与律法一致，不是因为这意志只与律法一致，而主要是因为，这是牧人的意志。在卡西安的《修道要旨》中，有许多启迪性的奇闻轶事，在这些故事中，修士由于
执行了其上级荒谬绝伦的命令而得到了拯救。顺从是一种美德。这就意味着，顺从不像对希腊人那样，它不是达到目的的一种暂时的手段，它本身就是目的。它是一种永久的状态；羊必须永远顺从于牧人：subditi。如同圣本尼迪克特所说，修士们不根据自己的自由意志生活，他们的愿望处在修道院长的指令之下：ambulantes alieno judicio et imperio。希腊基督教称这种顺从的状态为аπαθεια（apathia）。这个词含义的演变意味深长。在希腊哲学中，аπαθεια表示个人借助理性而对激情施加的控制。在基督教思想中，παθοζ（pathos）是为了自己而对自己施加的意志力。Απαθεια使我们得以从这种
任性中解脱出来。
3、基督教的”牧领”（pastorship）暗示着牧师和他的每只羊之间存在一种特殊的知识。
这种知识是有针对性的。它针对个体。仅了解整个羊群的情况是不够的。还必须了解每只羊的情况。在基督教的”牧领”出现之前，这一主题已存在很长时间，但是它现在以三种不同的方式强化了：羊群每个成员的物质需要都必须告知牧人，牧人必须在必要的时候为成员提供物质需要。他必须知道正在发生的情形，每一个成员都在做什么——即这个成员的“公开的罪”。最后但并非最不重要的，他必须知道每个成员的灵魂中都发生着
什么，也就是这个成员的“秘密的罪”，它在成圣的道路上的进步。
为了确保这一个体（individual）知识，基督教挪用了希腊化世界实行的两个重要手段：自我审察（self-examination）和良心的指引。基督教把它们拿了过来，但做了相当大
的变动。
众所周知，自我审察在毕达哥拉斯学派、斯多亚学派和伊壁鸠鲁学派中广为流传，这种自我审察是对善恶进行每日清点的手段，善恶都是相对于个人的义务而言的。这样，就能对一个人在走向完善的道路上的进展进行衡量：比如自我控制和对激情的主宰。良心的指引在某些有修养的圈子里也很盛行，但是忠告的提出只是在一个人特别艰难的环境
下，比如哀悼期，或是一个人正在遭受挫折的煎熬时（有时候是要付钱的）。
基督教的”牧领”紧密结合了这两种实践。一方面，良心的指引形成持续的约束：羊不仅仅要在为了胜利地穿越艰难关口的时候被引导，它在每一秒都要被引导。被引导是一种状态，如果你试图逃避，那就不幸迷途了。人们经常被引用的一句话是：无人指引，他倍受煎熬，宛如枯叶飘零。至于自我审察，它的目的不是让人陷入自我意识之中，而是
使自我意识向指引者完全敞开——向他显露灵魂的深处。
公元一世纪，许多禁欲苦行苦修（ascetic and monastic）文本涉及到指引和自我审察之间的联系，这些文本显示出这些技术对基督教有多么重要，而且已经变得有多么复杂。我想强调的是，它们描述了希腊―罗马文明中一种非常奇怪的现象的出现，那就是，完
全的顺从、对自我的认识和向他人的忏悔之间的联系建立起来了。
4、还有另外一种变化――也许是最重要的变化。审察、忏悔、指引、顺从，所有这些基督教技术都有一个目的：让人此世在自己的“克己（mortification）”中生活。当然，克己不是死亡，但它是对这个世界和自我的弃绝（renunciation）：一种每天都经历的死亡，假定会在另一个世界得到生命的死亡。这不是我们第一次发现牧这一主题与死亡相连；但在这里，它不同于希腊的政治权力观念。它不是为城邦而牺牲；基督教的克己是一种
从自我到自我的关系。它是基督教自我认同构成的一部分。
我们可以说，基督教的“牧领”引进了一个希腊人和希伯莱人都没有想到的游戏。一个奇怪的游戏，它的要素是生命、死亡、真理、顺从、个体、自我认同；这个游戏似乎与通过公民的牺牲来延续城邦的游戏毫无关系。自从我们的社会碰巧把两种游戏（城邦―公民游戏和牧人―羊群游戏）结合到我们所说的现代国家，我们的社会却是变成了一个恶
魔般的社会。
大家可能已经注意到了，今天晚上我不是要解决问题，而是提出问题的一个途径。这个问题与我自第一本关于癫狂与精神病的书之后一直研究的那些问题相似。我先前已告诉你们，这个问题涉及的是经验（像疯癫、疾病、违法、性本性和自我认同）、知识（像精神病学、医学、犯罪学、性学、心理学）和权力（比如在精神病和刑事制度、以及所
有其它与个人控制有关的制度中，所使用的权力）之间的关系。
我们的文明已经发展出最复杂的知识体系，最精微的权力结构：这种类型的知识、这种权力把我们造就成了什么样的人？即使我们没有觉察到，这些关于疯癫、痛苦、死亡、犯罪、欲望和个体性的基本经验在什么方式上与知识和权力联结了起来？我知道我找不
到答案，但这并不意味着我们就不去问问题。
二
上次我讲了原始基督教如何塑造一种“牧领”权力，这种牧领权力通过展示个人自身的真理，不断对个人发挥作用。上次我还讲了，除了某些借用，比如对实践的自我审察和良
心指引的借用之外，这一牧牧领权力和希腊思想是多么地格格不入。
这次我想跨越几个世纪，描述另一个时段，这一时段本身在这种通过借助有关个人的真
理而对个人进行治理的历史上特别重要。
这段历史与现代词义上的国家的形成有关。我指出这样的历史联系，显然不是暗示牧领权力的这一方面在罗马天主教的基督教欧洲那一千年消失了，对我来说，与人们的预料相反，这一阶段并不是“牧领”成功的阶段。原因有好多，一些原因是纯经济的，对灵魂的牧领是一种城市才有的经验，很难与中世纪初期广泛贫穷的乡村经济相协调。另外一些原因则具有文化的性质：牧领”（pastorate）是一项复杂的技术，它要求一定的文化水平，不仅要求“牧人”具有，还要求其羊群也具有。其他的原因与社会政治结构有关。
封建制度在个人之间发展了一套与”牧领”完全不同类型的个人纽带。
我并不是想说对人进行牧领式治理的观念在中世纪的教会完全消失了。事实上它还存在，你甚至可以说它还显示出强大的生命力。有两组事实都能证明这一点。首先，教会本身进行的改革，特别是修会的改革（在已存修道院中不断进行着形形色色的改革）的目标就是在修士之中重建严格“牧领”秩序的目标。至于那些新创立的修会（多明我会和方济各会）本来就打算在信众中间开展牧领工作。在接连不断的危机中，教会不停地试图恢复自己的牧领职司。但是不止于此。在老百姓中间，人们可以看到在整个中世纪里一系列漫长斗争的发展，这些斗争的目标都是牧领权。教会无法履行自己的义务，批评者拒
绝接受教会的教阶制，寻求多少是自发的共同体形式，在这种共同体中羊群可以找到自己需要的牧人。人们以各种各样的方式追求表达牧领权力，有时是充满暴力的斗争，例如V audois，有时是和平的追寻，比如在Freres de la Vie共同体中。有时激发起广阔的运动，例如胡斯派，有时又酝酿像Amis de Dieu de l’Oberland这样有限的群体。有时，这些运动很接近异端，就像在贝格哈德修会男修士中一样，有时又激发起教会怀抱
里的正统运动（就像15世纪意大利的奥拉托利会）。
我随便提到这些问题是为了强调，即使说“牧领”在中世纪还没有作为一种有效、实用的对人的治理而建立起来，它也是是接连不断的斗争中长期关注的对象和关键点。整个中世纪，人们都想在人与人之间安排牧领关系，这种向往同时影响了神秘主义思潮和人们
对前年王国的巨大梦想。
* * *
当然，这里我并不打算论述国家如何形成的问题。我也不打算探究国家起源的不同经济、社会和政治过程，不想分析国家为了确保自己的延续而配备的不同制度和机制。我只想给出一些零散的事例，谈谈介于作为政治组织的国家和国家机制（也就是在国家权力的
行使中运用的那种理性）之间的一些问题。
第一讲我曾经提到过。与其去探究有违常规的国家权力是源于过分的理性主义还是源于
非理性主义这一点，还不如搞清楚国家生产的那种特殊政治理性到底是什么。
归根结底，至少在这个方面，政治实践类似于科学实践：实际上履行的不是什么“一般
理性”（reason in general），而总是某种特殊的理性（rationality）。
引人瞩目的是，国家权力的理性具有反思性（reflective），它完全知道自己的特殊性。它没有囿于自发、盲目的实践。单靠某种回溯性的分析并不能解释国家理性。在国家理性和治安理论这两套学说中它得到了详尽的阐述。我知道，这两个词组不久就带上了偏狭和贬损的含意。但是在现代国家形成的那一百五十年到二百年中，它们的含意要比现
在宽泛。
国家理性的学说试图说明，国家治理的准则和方法如何不同于上帝治理世界、家父治理家庭、修道院长治理教团的准则和方法。治安学说界定了国家理性活动之目标的性质；这种学说从国家所采用的手段的一般形式来定义这个目标的性质。因此，我今天更想说的是理性的系统。但是首先还要说明两件事：（1）鉴于梅涅克出版过论国家理性的一本极重要的着作，我将主要讲述治安理论。（2）德国和意大利建国时经受的困难最大，因
此它们论述国家理性和治安制度的着作最多。我将不时引用意大利文和德语文献。
* * *
我们从国家理性开始。这里有一些定义：
BOTERO：“关于国家形成、强大、维续、生长所运用的手段的完美知识，。”* PALAZZO：（《论国家的治理和真正理性》, 1606）：“能使我们发现如何在共和国内部建立和平和秩序的方法的规则或艺术。”
CHEMNITZ：（《国家理性》, 1647）:“所有公共事务、会议和计划都需要进行的政治考虑，其唯一目的是国家的维续、扩张和福祉；为达此目的，会采用最容易、最迅捷的手
段。”
这些定义中有些共同的特点：
1、国家理性被视为一种“技艺”，也就是，是符合特定规则的一种技术。这些规则不仅是习俗或传统，还有知识――理性的知识。今天，国家理性这一表述会使人联想到“专横”
或“暴力”。但是在当时，人们头脑中想的是治理国家的技艺特有的理性。
2、这种特殊治理艺术的理论根据从何而来？新生的政治思想对这个问题的回答令人反感。然而回答很简单：如果反思使得治理的艺术遵循被被治理的对象的性质，也就是国
家的性质，治理的艺术就是理性的。
现在，再弹这个老调就是和某种传统决裂，这种传统既是基督教传统又是法律传统，这个传统声称治理本质上是正义的。治理遵从的是一套完整的法律体系：人法、自然法、
神法。
关于这些问题，圣托马斯有一本相当重要的书。**他提醒说，这种“技艺在其领域之中，必须仿效自然之然（what nature carries out in its own）”；只有这样，它才是理性的。王对自己王国的治理必须仿效上帝对自然的治理，或是灵魂对身体的治理。王建立城邦，要像上帝创造了世界，要像灵魂赋予身体以形式。王也必须引领人们走向他们的终点，就像上帝对自然物的引领，或灵魂对身体的指引。那么什么是人的终点？什么才对身体有益处？不，那只需要医生，而不是王。什么才对财富有益处？不，一个管家就足够了，不需要王。什么才对真理有好处？甚至也不需要王，因为那样只需要一个教师。人通过自己的顺从需要有人为他打开通往至福的道路，而在此世，则是通往诚实（honestum）
的道路。
如同我们看到的，治理技艺的典范就是上帝将他的律法施加给他的造物。圣托马斯所说的理性治理的模型并不是政治治理，但十六、十七世纪在“国家理性”的名义下所追求的，是能够指引一个实际政府的原则。一般而言，这些原则与自然及其普遍法则无关。它们
所涉及的是国家究竟是什么，国家的当务之急是什么。
因此我们能够理解这样一种研究引发的宗教愤慨。这说明了为什么国家理性被等同于无
神论。特别是在法国，从政治语境中产生的这种说法通常与“无神论”联系在一起。
3、国家理性还反对另外一个传统。在《君主》一书中，马基雅维里的问题是如何面对内外敌人维持继承或是征服来的领地或领土。他的整个分析旨在确定什么可以维持和加强君主与国家之间的联系，而国家理性引起的问题是国家本身的存在和性质问题。这就
是为什么国家理性的理论家们总在竭力避开他；马基雅维里名声不好，他们不能承认他们的问题与马基雅维里的问题相同。相反，那些反对国家理性的人竭力贬损这种新的治理艺术，指责这是马基雅维里的遗产。不过，在《君主论》写成后的一个世纪，尽管有这些恼人的争论，国家理性还是标志着一种与马基雅维里所说的极为不同（虽然只是在
某些方面）的理性出现了。
这种治理艺术的目的恰恰不是强化君主统治其领土的权力。它的目的是强化国家本身。这是十六、十七世纪提出的所有治理定义中最典型的特点之一。理性的治理就是：考虑到国家的特性，它能够在不可限定尽可能长的时期内压制它的敌人。只有力量不断增强，它才能做到这一点。它的敌人也这么想。只关心维持自己的国家最可能招致灾难。这个观点非常重要。它与一种新的历史观联系在一起。不错，这种观点意味着，国家是现实的存在，必须在有争议的地域内、在不可限定尽可能长的历史时期内能够抗衡它的敌
人。
4、最后我们可以看到，国家理性，如果理解为能够依照自身增强国家力量的理性治理，预设了一种特定知识的构成。只有知晓国家的力量，才能治理；也只有如此，治理才能维持。必须了解国家的能力以及扩展这一能力的手段。也必须了解其它国家的力量和能力。治理下的国家必须抗衡其它国家。因此，治理所要做的，不仅仅是贯彻理性、智慧、审慎的普遍原则，有一种知识必不可少，具体、精确、节制的知识与国家的力量有关。治理的艺术、国家理性的特征，与那时被称作政治统计学或是政治算术的发展紧密联系在一起；这政治统计学或政治算术就是不同国家力量的知识。这样的知识对正确的治理
来说是不可或缺的。
简而言之，国家理性不是依照神法、自然法或人法而治理的技艺。它并不一定要顾及世界的普遍秩序。它是和国家力量相符的治理。它是在一个广阔、竞争的框架内以增加这
一力量为目的的治理。
* * *
因此，十七、十八世纪的作者理解的“治安”（the police）与我们今天所说的极为不同。
为什么这些作者大部分是意大利人和德国人，这一点很值得研究，但是不论怎样，他们理解的“治安”不是在国家内部发挥作用的一个制度或机制，而是一种国家特有的治理技
术；是国家干预的领域、技术和目标。
为了简明起见，我将用一个文本来说明，这个文本既是乌托邦式的，又是一项计划。它是最早的治安国家的乌托邦方案之一。此书系Turquet de Mayenne所作，1611年，他把此书呈献给荷兰联合省总督。在《路易十四的治理科学》（Science in the Government of Louis XIV）一书中，J. King说这本奇怪的着作很重要。这本书的题目是《贵族民主君主制》（Aristo Democratic Monarchy），这个标题足以揭示在作者看来什么是最重要的：相对于一个最重要的目的――国家而言，与其在这些不同种类的整体之间挑挑选选，
不如把它们混合在一起。Turquet既称它为城邦、共和国，又称它为“治安”。
Turquet设想的组织是这样的。国王左右有四位高官。第一位掌管司法；第二位掌管军队；第三位掌管财政，也就是国王的税收和岁入；第四位掌管治安。第四位官员的职责似乎主要是道德方面的。按照Turquet的看法，他应该向臣民灌输节制、贞节、忠诚、勤劳、和睦、诚实。我们知道有这样一种传统的观念，即臣民的美德保证了王国的良好
治理。但是，当我们涉及到细节问题时，看法就会有所不同。
Turquet建议每个省中都应该有维持法律和秩序的部门。其中两个视人，另两个视事。与人有关的一个部门应负责生活中积极、主动、生产性的方面。换句话说，它关注教育；涉及对每个人的爱好和天赋的测定；涉及到职业（有用的那些职业）的选择：每个年过二十五岁的人都必须注册登记自己的职业。那些不能从事有用工作的人被视为社会的渣
滓。
第二个部门负责生活的消极方面：需要帮助的穷人（鳏寡孤独）；失业者；那些活动需
要财政资助的人（不付利息）；公共卫生：疾病、时疫；水火之灾。
视事的第一个部门专门负责商品和制成品。由这个部门来指示应生产什么、如何生产。市场和贸易也由它来控制。另一个部门负责“属地（demesne）”，即领土、空间：私人财产、遗产、捐赠和买卖要控制；采邑权要改革；道路、河流、公共建筑和森林也都有
人负责。
这个文本在很多方面都和当时众多的政治乌托邦有关系。但是它也与关于国家理性和君主制行政机构的理论大讨论发生在同一个时代。它正好反映出这个时代所认为的传统上
进行治理的国家的任务是什么。
这个文本说明了什么？
1、表面看来，“治安”和司法、军队、财政一起，是统领国家的一个行政部门。这是对的。不过事实上，它还包括所有其他东西。Turquet是这样说的：“它延伸到所有人们的方方
面面，他们做的所有事。
治安的领域包含司法、财政和军队。”
2、“治安”无所不包，但这是从一种非常特殊的观点来说。人和事被视为人和事之间的关系：人在领土上的共存；他们与财产之间的关系；他们所生产的东西；在市场进行交换的东西。还要考虑人们怎样生活，可能降临在他们身上的疾病和事故。治安关照的是活生生的、活动的、生产性的人。Turquet用了一个不同寻常的说法：“人是治安真正的对
象。”
3、对人的活动的这种干预可以恰当地称为整全的（totalitarian）干预。这种干预追求哪些目标？这分为两类。首先，治安必须竭尽全力，为城邦提供装点、形式、荣耀。荣耀不仅仅表明一个要臻于完善的国家的美，还包括国家的力量和国家的活力。因此，治安保证并凸现了国家的活力。其次，治安另外的目的是促进人们之间的工作和贸易关系，以及援助和互相帮助。Turquet在这里使用的词依然非常重要：治安必须保证人们之间的“交往”，广义上的交往。否则，人将无法生活；就是生活也将不稳定，穷困潦倒，不
断受到威胁。
我认为，这里我们能够看到一个重要的观点。作为对人施加政治权力的理性干预的一种形式，治安的作用是为人们提供一点额外（extra）的生活；通过为人们提供一点额外的生活，为国家提供一点额外的力量。这一点通过对“交往”、即个人的共同活动（工作、
生产、交换、食宿）的控制来达到。
大家可能会反对说：这只是某个无名作者的乌托邦而已。你几乎不能从中推导出任何重要的结论！但是我要说：当时大多数欧洲国家都有大量此类文献流传，Turquet的书只
是其中的一本。
事实是，正是由于这本书过于简单然而细节丰富，反而更好地显露出在别处也可以发现的那些特点。最重要的是，我要说这样的思想并没有夭折。它们在十七、十八世纪一直流传，或者是作为应用政策（比如官厅学或重商主义）；或是作为课程来讲授（德国的治安科学[Polizeiwissenschaft]，别忘了，德国就是在这个标题下讲授今日所谓行政管理
学[science of administration]的）。
这里有两个地方，即使不研究，我至少也应该提到。首先我要谈到一本法国的行政大全
（administrative compendium），然后是一本德国教材。
1、每个历史学家都知道Delamare的Compendium。十八世纪初，这位行政官承担了整个王国治安规章的编纂工作。此书源源不断地提供具有高度价值的信息。我想要强调
的，就是如此庞大的规章使得一个像Delamare的行政官得出了一般治安观念。
Delamare说治安必须负责国家的十一项事务：（1）宗教；（2）习俗；（3）卫生；（4）供应；（5）道路，公路，城镇建筑；（6）公共安全；（7）人文（粗略地说，就是文理）；
（8）贸易；（9）工厂；（10）仆役和劳动者；（11）穷人。
每篇论述治安的文献都有同样的分类。就像在Turquet的乌托邦方案中，除了军队、严格意义上的司法、直接税，看上去治安要管所有其他的事。同样的事也能换种说法：此前在武装力量的支持下，通过发展出一套司法制度，并建立起一个税收体系，王室权力才能对抗封建制。这正是传统上王室权力运用的方法。现在，“治安”这个术语涵盖了整
个一个新领域，在这个领域中，中央集权的政治权力和行政权力能够进行干预。
那么，对文化仪式、小规模生产技术、智识生活以及道路网络进行干预背后的逻辑是什么？Delamare的答案似乎有些犹疑。有时他说“治安负责与人的幸福（happiness）有关的一切；有时说“治安负责能够调整人与人之间展开的社会（社会关系）的一切事。”有时又说治安负责生活（living）。这个概念我要细说。生活这个概念是最原始的，它澄清了其它两个概念；Delamare本人也详述了这个概念。他对治安的十一项对象作了以下评注。可以肯定，治安对待宗教的方式不是从教义原理的观点出发，而是从生活的道德质量的观点出发。在负责卫生和供应时，它考虑的是生活（life）的维续；在负责贸易、工厂、工人、穷人和公共秩序时，它考虑的是生活的便利。在负责戏剧、文学、娱乐时，它的目标是生活的快乐。简言之，生活是治安的目标：不可或缺的生活，有用的生活，多余的（superfluous）生活。人要活命、人要生活，还要过得好，这就是治安必
须保证的东西。
因此，我们要把Delamare提出的其它概念结合起来：“治安的唯一目的是引导人达到生活中能够享受到的最大幸福。”或者，治安在意的是灵魂的善好（借助宗教和道德），身体的善好（衣、食、住、健康），财富（产业、贸易、劳动）。或者，治安负责的是只有
生活在社会中才会得到的那些好处。
2、现在让我们来看看那些德国教材。在稍微晚些时候，这些教材被用来教授行政科学。许多大学都教授这门课，特别是哥廷根，这门课对欧洲大陆来说极为重要。训练普鲁士、奥地利、俄罗斯公务员（正是这些人实施了约瑟二世和叶卡捷琳娜二世的改革）的就是这些东西。某些法国人，尤其是在拿破仑的扈从中的某些人，深晓治安科学的教导。这
些教材中能发现什么呢？
Huhenthal的《政治书》（Liver de Politia）中以下内容尤为重要：公民的数目；宗教和风俗；卫生；食物；人和货物的安全（特别提到了水火之灾）；司法；公民的便利和快乐（如何获取又如何加以限制）。然后是一系列关于河流、森林、矿产、盐井、住房的
章节，最后是关于如何通过农耕、工业或是贸易获取财产的章节。
在《治安概要》（Précis for the Police）中，Willebrand先后谈到了风俗、贸易和手工业、卫生、安全，最后，谈到了城镇建筑和规划。从所涉及的对象来看，至少与Delamare
的着作没有太大差别。
但是，所有这些文本中最重要的是V on Justi的《治安原理》（Elements of Police）。治安的特定目标依然被定义为生活在社会中的活生生的个人。不过，V on Justi的书的整个安排方法略有不同。他首先研究了所谓的“国家的不动产（state’s landed property）”，即领土。他考虑了两个方面：居住方式（城镇还是乡村）以及居住者（人的数量、增长、卫生、死亡率、迁移）。他接着分析了“动产”，也就是商品、制成品及其流通，这又涉及成本、信用、货币这些问题。最后一部分谈的是人的行为：他们的风俗、他们的职业能
力，他们的诚信，以及他们如何遵守法律。
在我看来，在治安如何发展的这个问题上，V on Justi的着作比Delamare法规大全的“导
论”要前进一步。理由有四条。
一，对治安的核心悖谬之处，V on Justi界定得更为清晰。他说，所谓治安，就是能使国家充分增长权力、发挥力量的东西。另一方面，治安还得让公民幸福，这里幸福被理解为生存、生活并提高生活质量。他完美地定义了在我看来属于现代治理艺术或国家理
性的目标：发展构成个人生活的诸般要素，以使这些要素的发展也能增进国家的力量。
V on Justi区分了这种他称为“治安”（他同时代人也这样称呼）的任务和“政治”（Die Politik）之间的不同。政治基本上是一种消极的任务，政治就是国家和内外敌人作斗争。而“治
安”却是一项积极的任务：治安要同时增进公民的生活和国家的力量。
要紧的是，V on Justi比Delamare更为强调一个在18世纪变得越来越重要的概念，那就是人口。人口被理解为一群活着的个人。他们具有一些属于同一个种族、共同生活的
人们才具有的特性。（他们表现出死亡率和生育率；会发生瘟疫和人口过剩；呈现某种类型的地理分布。）的确，Delamare用过“生命”（life）这个词来表示治安的焦点，但是他并没有强调这一点。在整个18世纪，特别是在德国，我们看到治安的对象就是人口，
也就是生活在特定地区的一群人。
最后，只有读了V on Justi，才会知道治安不仅仅是一个Turquet描绘的乌托邦，它也不是一个系统编纂的规章大全。V on Justi声称要写出一本“治安科学”。他的书并不是简单地罗列了一些规定。它是一个框架（grid），通过这个框架能够观察到国家，也就是领土、资源、人口、城镇等等。V on Justi把“统计学”（对国家的记述）和治理的技艺结合了起
来。治安科学既是一门治理的技艺，又是一种分析生活在一块领土上的人口的方法。
看上去，这样考虑历史扯得太远；相对于今天我们所关心的问题也显得用处不大。我不会像黑赛（Hermann Hesse）走的那么远，他说只有“不断地参照历史、过去、古代”，才能有丰硕的成果。但是经验告诉我，对于动摇我们的确信和教条来说，有时候理性的多种形式的历史比抽象的批评要有效得多。历史上曾有数百年时间，宗教不能忍受人们叙说它的历史。现在，我们的各理性学说则回避书写自己的历史，书写这样的历史无疑
具有重大意义。
我要展示的只是一个研究方向。这些只是过去两年我所研究的一些初步看法，也就是对
我们可以称之为（用一个过时的术语）治理技艺的东西所作的历史分析。
这项研究建立在几个基本假设上面，我把它们归纳如下：
1．权力不是实体。权力也不是什么神秘的财产，必须孜孜探求这财产的起源。权力只不过是人们之间的某种关系。这种关系自成一类，也就是说，它和交换、生产、交往不是一类，尽管它和它们结合在一起。权力的特殊之处是，一些人多少可以全面地决定其他人的行为，但是从来不会彻底地或强制性地进行。把一个人绑起来鞭打，他承受的只是施加给他的暴力（force），不是权力。但是如果他被诱使说话，当他用最后的手段就是宁死也不说，这样他就是被迫使以一种特定的方式行为，他的自由就受制于权力，他就被治理了。如果一个人能保持自由，不论他的自由多小，权力仍能使他受制于治理。
没有潜在的拒斥，就没有权力。
2．对于人与人之间的所有关系来说，许多因素都决定着权力。理性化也持续不断地作用于权力。这种理性化有一些特定形式，和经济过程特有的理性化，或生产、沟通技术特有的理性化不一样，和科学话语的理性化也不一样。无论人们形成的团体是大是小，也无论权力是男人对女人，还是成人对儿童，还是一个阶级对另一个阶级，还是一个官僚集团对全体人民施加的，人对人的治理都包含一定形式的理性，而不是工具性的
（instrumental）暴力。
3．因此，那些抵制或反抗某种权力的人，不能仅仅满足于抨击暴力，或批判制度。归咎于一般理性也是不够的。要受到质疑的是特定的理性的形式。我们批评对精神病人或疯人的运用的权力，但不能只局限于对精神病机构的批评；那些质疑惩罚权力的人，也不能只满足于谴责监狱是一个总体化机构。问题是：权力的这些关系是怎样理性化的？
问这个问题才能避免其它具有相同目的和作用的制度取代它们。
4.几个世纪以来，国家一直是对人类进行治理的最显着、最可畏的形式之一。非常重要的是，政治批评指责国家既是个体化的因素，又是总体化的原则。只要看看新兴的国家理性，看看国家最初的治安方案是什么，我们就可以认清，从一开始国家就既是个体化的，又是总体性的。将个人及其利益和国家对立起来，和把个人与共同体及共同体的要
求对立起来一样危险。
政治理性已经在整个西方社会的历史中成长起来并贯穿始终。它最初表现为牧领观念，后来是国家理性。它的必然后果就是个体化和总体化。只有对政治理性的根源，而不是
它的两个效果发起攻击，才能趋于解放。
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*雅典雄辩家，曾呼吁马其顿国王领导希腊各城邦反对波斯帝国，希腊丧失独立后自杀身亡。
**雅典雄辩家，反对马其顿入侵希腊，发表《斥腓力》等演说，失败后服毒自杀。
*《国家理性十卷书》，校者注
**《论皇家统治》，校者注
德国古典哲学中的理性和非理性
德国古典哲学中的理性和非理性 [摘要] 通过对德国古典哲学的分析论证,可以看出德国古典哲学中既充满了理性主义的因素,也有非理性主义的因素。 [关键词] 德国古典哲学理性非理性 无论是古希腊哲学,还是近代或现代西方哲学,都充满了理性主义和非理性主义的分歧和碰撞,因此可以说整个西方哲学史就是理性主义和非理性主义对立统一的历史。本文拟就西方哲学史上德国古典哲学中的理性主义和非理性主义作一简要的分析和说明。 十九世纪的德国古典哲学是西方哲学史上的重要内容。从总体上说,德国古典哲学具有严密的理性主义色彩,但是其中也包含着不少的非理性主义色彩。 德国古典哲学是启蒙思想在哲学理论上的高度概括和进一步发展,从康德到黑格尔的德国古典哲学的发展过程,就是在哲学中彻底贯彻理性原则,建构庞大的理性哲学体系的过程。理性主义一直是德国古典哲学中的主流色彩。 理性主义有以下两个基本特点:第一,理性主义的发展过程也就是人的主体性的弘扬过程。理性是属人的,理性的确立与人的主体意识的确立密切相关。在近代,理性成为审视一切的至上原则,从笛卡尔的“我思”到黑格尔的“绝对精神”都是其典型代表,因此作为理性存在物的人的主体地位不可动摇地建立起来,但由于片面强调理性的能力,传统理性主义逐渐将人们引向对理性的迷信,人沦为从属于理性的对象性存在,失去了自身存在的意义,对理性的极度夸大最终导致了人的主体地位的丧失,导致了人的危机。第二,将世界主客二分,即把世界分为“我”和“非我”两部分。笛卡尔的“我思”地位的确立,也就是人的主体地位的确立,人从自然界中分离出来,取得了独立自主的地位,从而能够更好地实现自我、发展自我。但另一方面,这种主客分离又割裂了主体与客体的关系,导致理性的膨胀。传统理性主义往往更多借助理性思维来沟通主体与客体,而否定情感、意志等认识因素,这样人被抽象化为理性化的东西,失去了原有的活力,人的真正本性被掩盖起来。 自从有理性主义以后,就有非理性主义的存在。但一直以来,非理性主义更多作为陪衬“红花”的“绿叶”,直到十九世纪后期才出现转变,非理性主义开始兴起。德国古典哲学中也存在不少非理性主义的色彩。 非理性主义具有以下基本特征:在本体论上,他们反对传统理性哲学的主客分立的二元论,反对以感性的实体或精神的实体作为世界存在的基础的理论;宣称自己的哲学是以超越于主观和客观的东西作为出发点的,把人的非理性的情感,意志看作是世界的本质。在认识论上,他们反对概念、判断和推理的逻辑思维方法,宣扬只可意会不可言传的神秘的体验、直觉,认为靠这种神秘方法和信仰才能把握世界的真谛。在人性问题上,他们反对传统理性哲学把人抽象化、理性化,而主张无意识才是人的本质。
技术理性批判
技术理性批 一、技术理性批判的地位 在西方马克思主义文化批判理论的整体构架里，技术理性批判是极为重要的批判视角和不可或缺的主题维度。在某种意义上，文化大众、意识形态、性格结构、现代性、现代国家统治形式等等问题的出现，都直接与现代科学技术，特别是技术理性的进展的后果密切相关。因此，技术理性问题甚至是现代性的核心问题，也是现代文化批判的聚焦点。技术理性批判也相应地构成了文化批判理论的核心。意识形态批判、大众文化批判、心理机制和性格结构批判、现代性批判等主题，在某种意义上都是以技术理性批判为基础和核心。 二、理性主义传统 20世纪许多思想家从不同侧面揭示了技术理性批判的主题。韦伯关于价值理性和工具理性的分析、齐美尔关于合理化与物化的批判、胡塞尔对实证主义的科学世界的批判、存在主义关于技术世界中人的文化困境的分析，等等，都构成技术理性批判理论的重要组成部分。相比之下，法兰克福学派关于技术理性的剖析和批判更为系统，更具代表性。 从文化的视野来看，西方文化植根于古希腊理性主义和希伯来精神，这是西方文化的两种基本精神，理性与上帝构成西方人的两大精神支柱，成为西方文化的象征。在其中，理性主义文化精神尤为重要，不但哺育了灿烂的古代文明，也支撑着整个现代工业文明。作为工业文明的主导性文化精神之一的技术理性批判，直接导源于希腊的古典理性主义，是传统理性主义同文艺复兴的人本精神及现代科学技术的结合体，构成理性主义传统的重要组成部分。 古希腊哲学史古典理性主义的典范，在人类思想史上最先以自觉的方式确立了理性主义的基调。“人是理性的存在物”，这一信念无疑贯穿于古希腊哲学之中。但是，希腊的先哲们对理性的把握并未局限于其认识论和人本学含义，而是致力于在本体论或宇宙论的层面上，确立起作为万物内在结构和根据的“宇宙理性”。赫拉克利特为生生不息、变化不居的现象世界找到了“永恒地存在着的”根据，即万物由之产生的“逻各斯”；巴门尼德抛开不确定的表象世界和人类意见，设定了不生不灭、不变不动的“唯一的存在”；斯多葛学派把赫拉克利特的“逻各斯”发展为“世界灵魂”和“宇宙理性”。在古希腊哲学中，对“宇宙理性”的充分发展是在柏拉图和亚里士多德那里完成的。柏拉图的理念论为我们提供了一个由最高的“善”的理念统领的、等级森严、秩序井然的“理念世界”，这些理念构成了事
博弈论(生存智慧大全集)_理性与非理性的较量
一个人生存在世上，要面对好多的人，有强者、弱者，还要处理好多的事情，要面对机遇的不同选择。由个人构成社会这个复杂的群体，而社会中的种种怪异现象，实质上是每个人不同的处世态度所造成的。这就是理性与非理性的较量。 在人的精神领域中，理性和非理性因素都是客观存在着的。但是，自有人类历史以来，关于理性与非理性的争论就从未停止过。崇尚理性，排斥非理性，已司空见惯。要么认为非理性就是“不要理性”、“否定理性”、甚至“丧失理性”；要么将非理性同非理性主义混为一谈。其实，理性、非理性作为人类生存和发展的“工具”，无时无刻不在人的认识、生活和实践中相辅相成地发生着影响。“理性是文明进步的导向，非理性是历史前进不可或缺的动源”，这已成为人们的共识。 透过博弈论，面对复杂的社会，是理性还是非理性，除了考虑自己的利益，还有很多方面在起着作用。比如，社会价值标准和道德律法，等等。 在很久以前，北美地区活跃着几支以狩猎为生的印第安部落。经过长时间的生存拼搏之后，令人匪夷所思的是：有这样一支部落，在狩猎之前，他们请巫师作法，在仪式上焚烧鹿骨，然后根据鹿骨上的纹路确定出击方向。然而，很多年过去了，他们成为了唯一的幸存者；而事先根据过去的成功经验，选择最可能获取猎物方向出击的其他部落，却最终都销声匿迹了。 也许有人会感到不可思议，理性的“科学预测”怎么会败给非理性的“巫师作法”呢？运用博弈论来分析就会发现，这里关键并不在于科学与迷信之间，而在于几个部落的竞争战略有所不同。 依据经验进行理性预测并确定前进方向的部落，或许暂时能够获取到足够的食物，但他们的路很快就会越走越窄。可以想象，随着时间的推移，那些“理性”的部落之间，势必产生相同的推测与判断，瞄准同一目标的部落越来越多，他们对猎物的竞争不断加剧，而他们每天的狩猎方向经过“科学分析”之后，变得日趋一致。而问题是在原始的状态下，猎物不会迅速增多，这些部落们只好在同样的狩猎区域，你争我夺、你拦我抢，杀得鱼死网破，结果只能是同“输”而归。 而那个按照巫师作法、焚烧鹿骨的印第安部落，尽管在战术上出现了错误，明显有些盲从和随意，但基于他们当时的条件，从更宏观的角度来判断，不难发现，他们的核心因素——竞争战略，却要优于竞争对手，那就是他们在发现新市场或者说创造新需求。这样一来，无形之中，他们就避开了与其他部落之间在战术层面的相互厮杀，从而赢得了生存空间。 很明显，在这场理性与非理性的较量中，非理性成了最后的胜者。事实上，在日新月异的社会中，是理性地采取合作性博弈，还是非理性地采取对抗性博弈，关键就在于利益期望这一环节。 假如说每个人都是理性的，那么，当与利益发生冲突的时候，是理性还是非理性，就要看双方在博弈的时候，理性所起的作用有多大。 在曹操轻松得到了刘表的荆州之后，却遭遇到了赤壁之战的惨败，从此三分天下之势形成了，曹操一统天下的战略功亏一篑。有人说，曹操的这次失败，是偶然的，只是方针的制定上不
政治中的理性主义
政治中的理性主义---欧克肖特 伟人就是通过教弱者如何思考，让他们走上错误之路的。 沃夫纳格侯爵《思考和箴言》，221 这篇论文的目的是思考文艺复兴之后欧洲最值得注意的思想样式的特征和谱系。我关切的理性主义是近代理性主义。无疑，它表面上反映着一个更遥远的过去的种种理性主义的光芒，但在其深处却有一种它独有的性质，我提出要思考的正是这种性质，主要思考的是它对欧洲政治的影响。我所称的政治中的理性主义当然不是近代欧洲政治思想中唯一的（肯定也不是最有成果的）样式。但它却是一种强大的、有生命力的思维方式，它从与当代欧洲的思想构成中许多别的强有力的东西的亲缘关系中获得支持，影响了不止一种，而是所有政治信仰的观念，超越了一切党派界线。通过这条或那条路，通过深信，通过它假定的不可避免性，通过它据说的成功，或甚至完全不假思索，今天几乎所有政治都成了理性主义或近理性主义的。 我以为，理性主义者的一般特征和气质不难认出。归根结底，他主张（他始终主张）心灵不依赖一切偶然原因，思想除了“理性”的权威外不服从任何权威。他在近代世界的处境使他好争论：他是权威的敌人、偏见的敌人、传统、习俗和习惯的敌人。他的精神态度既是怀疑主义的，又是乐观主义的：说是怀疑主义的，是因为不管观点、习性、信念多么根深蒂固，广为人接受，他都毫不犹豫向其质疑，用他称之为“理性”的东西判断它；说是乐观主义的，是因为理性主义者从不怀疑他的“理性”（适当应用时）决定事物的价值，观点的真理，或行动的适当与否的力量。此外，使他增强信心的是，他相信“理性”对于全人类都是共同的，理性思考的力量也是普遍的，它是论证的根据和灵感：他的门上帖着巴门尼德的箴言——用理性论证来判断。这使理性主义者带上了一点理智平等主义的色彩。但是除此之外，他某种程度上也是个人主义者，他很难相信任何能诚实而清晰地思考的人会与他自己想的不一样。 但说他过分关心先天论证则是个错误。他并不忽视经验，但他常常显得如此，这是因为他总是坚持是他自己的经验的东西，（要重新开始一切），以及迅速将复杂多样的经验归纳为一套原则，然后只根据理性的理由来攻击或捍卫这些原则。他没有经验积累的意识，只是在经验转变为公式时才感到经验已准备就绪：过去只是作为障碍才对他有意义。他一点也没有那种（济慈归于莎士比亚的）消极的能力，即接受经验的神秘和不确定性，不去激动地寻求规律和区别的力量，他只具备使经验服从的能力。他没有利希滕贝格所谓的消极热情，即他缺乏细致周密地欣赏实际上自身呈现的东西的能力，而只具有认出一般理论加于种种事件之上的笼统概要的能力。他心智的倾向是神秘直观的，鲁恩肯规则——应该寻求不知（Oportet quaedam nescire）——的明智，在他这里丧失了。有些有才智的人给我们这样的感觉，他们受过精致的教育，这教育是为了将他们引进他们文明的传统与成就中；我们对他们的直接印象是他们有教养，而且他们享有一份遗产。但理性主义者的心智不是这样，它给我们的印象最多是调制得很好的、中立的工具，是受过很好训练，而不是很好教育的心智。在理智上，理性主义者的雄心不是要分享种族的经验，而是要表明自己是一个白手起家的人。这给了他的理智和实践活动一种几乎超自然的审慎和自我意识，使他们去掉了一切被动因素，从他
宁波自然辩证法试卷含答案
宁波大学研究生2013 - 2014 学年第（2）学期期末考试试卷 考试科目：自然辩证法课程编号： 姓名：学号：阅卷教师：成绩：
“一个民族想要站在科学的最高峰，就一刻也不能没有理论思维。” 解析：恩格斯的这句话表明：辩证思维与科学研究的紧密联系、不可分割。①辩证思维方法是现代科学思维方法的方法论前提；②现代科学研究方法及其成果丰富和深化了辩证思维方法。 辩证思维方法的实质就是通过在思维中辩证运用演绎和归纳方法，通过辩证的分
析和综合，实现思维由抽象向具体的．过渡，并且使这种过渡达到逻辑的和历史的统一。它的意义就在于使思维的辩证本性在概念的矛盾推演中逐渐展开和逐渐深入，从而使人们达到对客观世界、客观事物内在本质的全面而深入的认识。辩证思维方法是人们认识世界和改造世界的方法论，其所具有的认识功能和实践功能是其价值的体现，同时，辩证思维方法还是现代科学思维方法产生的方法论前提。 辩证思维是人类认识世界、掌握世界的一种非常重要的方式,人类可以用这种方式掌握世界,但是,现代的先进的民族总是用辩证思维方式掌握世界。这是因为生活在科学技术迅猛发展的时代,先进的民族为了使自己发展壮大,都在发展科学,都希望登上科学的高峰,而要登上科学的高峰就得用理论思维来认识世界、掌握世界，这充分说明辩证思维的重要性。 一个国家、一个民族要想登上科学的高峰,要想成为现代的发达的国家民族,就一刻也不能离开辩证思维。现代科学研究高度分化和高度综合相统一的时代特征，使辩证思维与科学研究的相互依赖性更加密切。一方面，辩证思维方法是现代科学思维方法的方法论前提。首先，辩证思维的基本精神渗透在现代科学研究方法之中，广泛作用于现代科学研究，以致离开辩证思维方法，科学研就寸步难行；其次，辩证思维方法不仅是实现经验知识向科学理论转化的必要工具，而且已成为沟通跨学科研究的必要桥梁；再次，辩证思维方法为科学创新提供了理论支撑和动力，推动科研工作者动态和发展的眼光去解决科学认识活动中的新问题，不断开拓创新。另一方面，现代科学研究方法及其成果丰富和深化了辩证思维方法，从各个方面充实了辩证思维中的图景；现代科学思维以其特有的方式证实和丰富了马克思主义哲学辩证思维的观点，并进一步促使辩证思维方法具体
理性的和非理性的人
理性的和非理性的人 一、 人是什么？ 这个问题之所以使所有人感兴趣，因为所有人在面对这个问题时都仿佛感到，这正是在问他自己：我是谁？ 于是，一个沉重的事实立刻就会提醒你它的存在：作为一个“人”的自由与责任。 的确，我们都知道我们是人，而且在整个宇宙中，只有我们是人。但是，这么一个离我们最近的问题，其答案却好像离我们最远。因为我们宁愿不去想它，而是用日常生活的繁忙和娱乐把它打发到某个阴暗的角落。 这个问题之所以有趣，另一个重要的原因是，任何一个答案都是不完全的。完全正确的答案只能是没有任何意义的废话：人就是除了不是人的东西之外的东西。 恰恰是因为所有有意义的答案都是不完整的，“人是什么”这个问题不是一个客观的提问 方式，也不能要求得到一个客观的答案。任何人给出的回答，其实都不过是“人应该是什么”，并且，都只是在一定的社会环境和个人处境中的临时的解决方案。 二、 谁会问这个问题？人自己。 更具体地说，是哪些人、在什么时候会问这个问题？ 在西方文明的摇篮，古希腊人认为人是永恒的谜。苏格拉底借用德尔菲神庙的神谕，首先问道：我是谁？苏格拉底由于他的喋喋不休和诲人不倦，最终触犯众怒，被雅典人民判处死刑。苏格拉底曾宣称自己是一只牛虻。牛虻即使被打死，也会紧紧地叮着人的皮肉。苏格拉底确实是这样一只牛虻。 在这之后，人们不再对“人是什么”这个问题的讨论这么痴迷了，而是自己试着去给出独 特的、有说服力的答案。最经典的定义是亚里士多德给出的：人是有理性的动物。亚里士多德还说，人只有在有闲暇的时候才会去想一些刁钻古怪的问题。整天为了生计而疲于奔命的人不会去想这些问题，因为这种问题是需要高于实用智慧的理论智慧才能加以思考的。 但是在今天，我们看到，恰恰是那些前途未卜、迷茫彷徨的年轻人，或者是那些被排挤到社会底层、边缘的人们才会真诚地质疑：人是什么？也就是说，那些并不显示出有很多实用智慧的人，才最容易去玄想。他们想通过质疑和幻想，推翻压在他们身上的社会枷锁，并摆脱他们自己强加给自己的不成熟状态。他们想活得更明白，进而，活得更好。 所以，“人是什么”这个问题，至少在自发提出问题的人那里，决不是为后来的一些百无聊赖的空想家或处心积虑的意识形态制作家们准备的一个为了装点门面而进行的思维游戏，而是一场人们为了求得生存和发展、求得公平和正义而进行的严肃的斗争。 在与古希腊同时代的先秦时期的中国，人们却不问这个问题。先秦诸子的提问方式更加直接：人应该怎么生活？国家应该怎么组织和治理？而且，在这两个问题中，后一个才是根
科学是反映事实真相的学说
科学是反映事实真相的学说。科学首先是一种学说，这种学说是对事实真相的客观反映。科学与事实真相的关系是密不可分的。 科学是崇尚真理和真实的人们的，永无止境地探索、实践，阶段性地趋于逼近真理，阶段性地解释和揭示真理的阶段性、发展性、历史性、辩证性、普遍性、特殊性、信息性等特点，尽可能不包含自相矛盾的知识体系,且是一项成果的绝大部分有利于造福人类社会的高尚事业。 科学首先指对应于自然领域的知识，经扩展、引用至社会、思维等领域，如社会科学。它涵盖两方面含义：致力于揭示自然真象，而对自然作理由充分的观察或研究。 伪科学是指把没有科学根据的非科学理论或方法宣称为科学或者比科学还要科学的某种主张，如星占学、维里科夫斯基碰撞理论、李森科的无产阶级遗传学等。伪科学不同于一时的科学错误，它是一种社会历史现象，要害在于，它在特定的时间和地点冒充科学，把已经被科学界证明不属科学的东西当作科学对待，并且长期不能或者拒绝提供严格的证据。 伪科学是指据称是事实或得到科学支持、但实际上不符合科学方法的"知识"。伪科学是一些虚假的"科学"或者骗局，经常借用科学名词进行装饰，但实际上与科学在本质上并无关联。 伪科学经不住科学常识（及科学方法）的检验，可以通过下述特征进行辨别： 1)没有实验证据就进行断言 2)在存在矛盾实例的情形下进行断言 3)不能进行重复性实验 4)断言不合逻辑 5)在存在多种可能解释的情况下仅取其一 非科学是指那些与科学统一文化体系不同于科学认识对象的其他文化部门（如西方文化中的宗教、哲学和艺术等）以及与科学处于不同的文化体系中没有按照科学的认识方式认识事物的文化部门（如道家文化、儒家文化和中医等）。它们同科学一样，在人类社会中有自己不可被剥夺的生存权。非科学同科学一样是人们对周围自然事物的有效认识。它们同样有着自己的生存权。但是，如果它们被当成科学来发展和应用，那么最终会损害这些被当成科学的非科学自身。 科学可以通过严格的科学方式进行检验，在其有效范围内没有发现反例且具有可重复性。伪科学虽然宣称有科学依据，但其例证都不能通过科学实验的验证，甚至阻挠严格的验证。 在科学史中我们甚至可以找到曾经被（科学共同体内）大多数学者认为是伪科学的理论后来又成为大家公认的理论，如：著名的大陆漂移学说。 我对科学和伪科学的认识 科学是一种反映客观事实的和规律的知识，是理论化、系统化的知识。科学与伪科学的界限是不能一言以蔽之的，科学具有解释性、精确性、可验证性、可变性、系统性、主体实际性。这些都是科学的一半性质，而划分科学界限也有不同观点，有逻辑经验注意的观点、批判理性主义的观点、科学历史主义的观点、科学实在论的多元观点，总之科学划界是一个亘古常新的问题，不同的时代、不同学派在科学化解问题上的认识在不断深化，在从绝对标准到相对标准、从一元标准到多元标准、从静态标准到动态标准的认识与争论中，虽不能建立起一劳永逸的标准，却可以使人们对科学特性的认识逐渐清晰，使科学的形象越来越
2018高中历史第十四课理性之光同步训练1岳麓版必修3(20210211191011)
第十四课理性之光同步训练、选择题 1?“他们不承认任何外界权威，不管这种权威是什么样的。宗教、自然观、社会、国家制度, 一切都受到了最无情的批判。以往的一切社会形式和国家形式、一切传统观念，都被当作不合理的东西扔到垃圾堆里去了。”下列哪位是“他们”的杰出代表（） A. 彼特拉克B .莎士比亚C .马丁?路德D .伏尔泰 2. 雨果在《纪念伏尔泰逝世一百周年的演说》中说，“……他在一百年前与世长辞，但他曾 造福人类因而永垂不朽，让我们向他请教吧。让我们也向其他伟大的思想家请教，向卢梭、 狄德罗和孟德斯鸠请教，他们是光荣的伏尔泰的辅翼者。让我们与这些伟大的声音共鸣。”“我们”向这些伟大的思想家“请教”是为了（） A. 反对以神为中心的世界观 B. 反对罗马教廷和天主教会 C. 弘扬启蒙思想家的理性精神 D .反对封建君主专制制度 3. 康德说：“通过一场革命或许很可以实现推翻个人专制以及贪婪心和权势欲的压迫，但却 绝不能实现思想方式的真正改革；而新的偏见也正如旧的一样，将会成为驾驭缺少思想的广 大人群的圈套。然而，这一启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西。”这说明康德认 为启蒙运动的本质就是寻求（） A. 人身自由 B.推翻专制 C .思想自由 D .主权在民 4. 欧洲启蒙运动产生的最主要原因是（） A.资本主义经济的不断发展 B. 文艺复兴打下了理论基础
C.大批启蒙思想家的涌现 D. 自然科学的发展 5. 美国独立战争前夕，潘恩在《常识》中介绍英国政体时说：“君主政治的体制首先使一个 人无从广闻博见，然而又授权他去解决那些需要十分明智地加以判断的问题。国王的身份使 他昧于世事，然而国王的职务却要求他洞悉一切。”潘恩这样说的目的是（） A.赞成英国的君主立宪制度 B.为独立以后的政体提供借鉴 C.认为美国应效仿英国制度 D.君主立宪制不适合英国现状 6. 有人在评价梭伦施政措施时指出：“随着有产阶级日益获得势力，旧的血缘亲属团体也就 日益遭到排斥；氏族制度遭到了新的失败。”这意味着 A?民主政治体制在雅典正式确立 B.梭伦改革代表了平民的利益 C.传统贵族垄断政权局面被打破 D.宗族势力威胁到民主政治发展 7. 孟德斯鸠曾指出，英国革命把封建贵族打垮以后处于最危险的状态，很有可能会蜕变成最 可怕的一种专制，个人最自由的情况实际上是专制发生最可怕的一个契机。材料反映出孟德 斯鸠 A.赞成英国的立宪政体 B.反对英国资产阶级革命 C.违背了三权分立精神 D.同情英国的封建贵族 8. 美国学者马文?佩里指出，“自然界是机械的、可分析的、有规律的并被数学验证过的”，宇宙“被看成一个巨大的机器”，一些思想家还开始“以探索的批判的怀疑的精神审视欧洲 的制度和传统”。材料中对自然的这种认识 A.促成用人的思考和判断打破封建专制束缚 B.改变了人们认识世界的角度和方式 C.促使人们放弃对上帝的信仰 D.强有力地挑战了封建神学创世说 9. 启蒙运动主要是一场知识分子运动，但是启蒙知识分子的活动并不局限于书斋，而是具有 空前的公共性。他们依靠各种社会文化机制，展开广泛的交流活动。能够支持这一说法的是， 在当时的欧洲。 ①社会名流和知识精英经常组织学术聚会 ②许多国家建立了科学院和学术社团组织 ③一些大学成为研究和传播新思想的重镇 ④各国学者著书立说享有同样的出版自由 A.①②③ B.①②④ C.①③④ D.②③④
简述《政治中的理性主义》.doc
简述《政治中的理性主义》 在笔者看来，其实这本书的中文译名略有不妥，名为《政治中的理性主义》，其实欧克肖特发表于1962的Rationalism in Politics and Other Essays 这7篇论文的合集，而《政治中的理性主义》只是其中一篇论文的名称。 这是笔者第一次接触到欧克肖特此人，他在这本书中细致的描述和精彩的论述打动了我。这本书是一本政治哲学的论文合集，导致阅读起来有一定困难，为此笔者查阅了一下作者的背景，得知欧克肖特本身是一个纯哲学家，在二战后其研究方向转向政治哲学领域，这是他文章中带有哲学的思辨性和严密逻辑的来源。读完了这本书，笔者大致理解了欧克肖特的思想，以下是笔者整理的这本书的主要内容： 第一章：政治中的理性主义 第一节：提出理性主义者的特点。他对理性主义者的心理描述十分出彩，“我们可以在理性主义者的气质上看到一种对时间深深的怀疑，一种对永恒急切的渴望和面对一切局部的、短暂的东西时的烦躁不安。”在理性主义者的计划中没有“在这些环境下最好的位置”;只有“最好”的位置;因为理性的功能恰恰是克服环境。由于理性主义者不必考虑环境的因素，所以对限制条件的忽略会导致理性主义者追求一种完美的解决方式，即欧克肖特所说的“一式的政治”。理性主义者对当下现存的事实都采取怀疑的态度，把对现存制度的修补视为无用。 第二节：区分技术知识和实践知识。欧克肖特认为理性主义主张不存在实践知识，所有知识都是技术知识。 第三节：阐述理性主义的背景：技术的霸权，对培根希望的夸大和对笛卡尔怀疑主义的忽略。 第四节：提出理性主义对政治的影响：政治受到理性主义的操纵。理性主义的政治是政治上没有经验的人的政治。批判马基雅维利、洛克、培利，“他们从事为政治无经验的一代又一代做准备的普遍计划，用一个纯思辨观念来掩盖他们社会的政治习性与传统的所有遗迹”。 第五节：对理性主义的反思。理性主义政治是无政治经验的人的选择，有些从事政治的人缺乏政治教育，但理性主义政治通过对传统的抛弃和对技术的获得掩盖了缺乏教育这一事实。理性主义有两个特性使它对一个社会异常危险：（1）政治中的理性主义误解了知识的本质，并且无力纠正自己的缺点。（2）理性主义排斥非理性主义的教育形式，并且败坏社会各种制度。欧克肖特对传统教育的维护显示出他作为一个保守主义者的倾向，他认为理性主义区分理
艺术中理性与非理性
艺术中理性与非理性、线性与非线性在---电气工程中的再现 理性因素与非理性因素是人类认识活动结构中不可分离的两个部分。“非理性”是相对于理性而言的。理性这个概念有广义和狭义之分。广义的理性是指认识过程中的感性认识和理性认识，包括感觉、知觉、表象、概念、判断、推理等认识形式；狭义的理性则是指作为认识过程高级阶段的理性认识，仅包括概念、判断、推理等抽象的逻辑思维形式。狭义的理性与感性相对；广义的理性包含狭义的理性，它与非理性相对。非理性因素主要是指主体的情感、意志、欲望、动机、信念、信仰、习惯、本能等意识形式。非理性因素，本身并不属于人的认识能力，但对人的认识活动的发动和停止、对主体认识能力的发挥与抑制起着重要的控制和调节作用。这些非理性因素给人的认识活动、认识过程提供了动力、动因和调节控制的机制 理性是指人在正常思维状态下时为了获得预期结果，有自信与勇气冷静地面对现状，并快速全面了解现实分析出多种可行性方案，再判断出最佳方案且对其有效执行的能力。 苹果为什么会落在地面？相信上过物理课的人都能脱口而出——万有引力。然而说到为什么会存在万有引力，可能就没有多少人人知道了。就算是发现了万有引力的牛顿本人，都不知其所以然。牛顿只是对模糊的引力给出了公式，解释了行星如何围绕太阳运转。但连他自己都搞不懂，太阳是怎么做到不用直接接触，就能使地转星移，苹果落地。所以万有引力诞生的原因，也在那个时代被打上了一个问号。在这一百多年里，都没人能对此给出解释。直到另一位巨人——法拉第的诞生，才开始使困扰牛顿多年的问题慢慢被解开。除此之外，他还“驯服”电子，发明了第一台电动机，从此电力行业开始了发展。 刚刚电力行业发展都是用直流电，正处于19世纪下半叶，几乎所有人都认为在实践中是不可能使用交流电的。因为直流电始终朝着相同的方向流动，而交流电则反复使电流的大小和方向发生变化。82年，特斯拉继爱迪生发明直流电后不久，即发明了交流电，当时交流电并不怎么受欢迎，人们还没尝到交流电的好处呢，在当时，爱迪生的直流电技术已经相当的完善，当时特斯拉是爱迪生发
对科学划界问题的认识
对科学划界问题的认识 杨杨 科学划界的本质是指在科学与非科学之间做出区分。这样看来，只要回答了什么是科学，似乎就可以区分科学与非科学了，因为凡是符合科学定义的就是科学，否则就是非科学，在没有听《科学的划界》这一讲座之前，从来没有或者是没有认真思考过科学划界的问题，一直以来始终认为科学是按照不同的标准进行划分的：按研究对象的不同可分为自然科学、社会科学和思维科学，以及总结和贯穿于三个领域的哲学和数学；按与实践的不同联系可分为理论科学、技术科学、应用科学等；按人类对自然规律利用的直接程度，科学可分为自然科学和实验科学两类；按是否适合用于人类目标来看，科学又可分为广义科学、狭义科学两类。而自己从事的专业是物理学，故所关心的也是自己专业相关领域的一些科学问题，再大一点也就是自然科学的一些问题，忽略了科学划界的巨大作用。科学划界不仅是在科学与非科学之间做出区分，而且还对科学的发展提供巨大的推动作用，科学划界的准确与否可能导致一个学科的发展或者扼杀一个学科。通过学习《科学划界》这一讲座和自己下来查阅的一些资料，对科学划界问题有了一个大概的了解，现将自己对科学和科学划界问题的认识陈述如下。 一什么是科学 对于这个问题，我借助于查阅的资料以及先前的科学家所给出定义来回答。 Nietzsche：“科学其实是一种社会的、历史的和文化的人类活动，它是在发明而不是在发现不变的自然规律。” Darwin：“科学就是整理事实，从中发现规律，做出结论”。Darwin的定义指出了科学的内涵，即事实与规律。科学要发现人所未知的事实，并以此为依据，实事求是，而不是脱离现实的纯思维的空想。至于规律，则是指客观事物之间内在的本质的必然联系。因此，科学是建立在实践基础上，经过实践检验和严密逻辑论证的，关于客观世界各种事物的本质及运动规律的知识体系。 《辞海》1979年版：“科学是关于自然界、社会和思维的知识体系，它是适应人们生产斗争和阶级斗争的需要而产生和发展的，它是人们实践经验的结晶。” 《辞海》1999年版：“科学：运用范畴、定理、定律等思维形式反映现实世界各种现象的本质的规律的知识体系。” 《现代科学技术概论》：“可以简单地说，科学是如实反映客观事物固有规律的系统知识。” 法国《百科全书》：“科学首先不同于常识，科学通过分类，以寻求事物之中的条理。此外，科学通过揭示支配事物的规律，以求说明事物。” 前苏联《大百科全书》：“科学是人类活动的一个范畴，它的职能是总结关于客观世界
论新保守主义对理性主义的批判
重庆科技学院学报（社会科学版）2009年第12期 Journal of Chongqing University of Science and Technology(Social Sciences Edition)No.122009 20世纪70年代以来，哈耶克、欧克肖特、诺齐克、尼斯比特等学者的思想受到越来越多人的重视，形成一股巨大的新保守主义思潮。在大多数新保守主义思想家看来，20世纪人们所取得的成就和经历的磨难，都与理性主义密切相关。因此，新保守主义学者从不同的角度对理性主义作了分析和批判。 一、理性主义的产生及其特点 人们一般把理性分为值理性和工具理性，时代的进步离不开两者的共同发展。理性主义的产生于值理性与工具理性的历史演进过程中，因此必须把它放在思想史的背景中来理解。 （一）古希腊统一世界观时期 古希腊早期的哲学家大都以自然为认识对象，因此被亚里士多德称为“论述自然的人”。古希腊人在探索外部自然世界的同时，也不断深化着对人自身和人类社会的认识。总的来说，古希腊对自然界和人类社会的认识都是以一种“目的论世界观”作基础的。按照这种世界观，无论是自然界还是人类社会都有一个完整的秩序和目的，任何存在都是一个“伟大的存在之链”中有机的组成部分，都可以在某种神圣的秩序里发现和确定自己的位置，实现自己的价值。在这种目的论世界观的指导下，工具理性和价值理性的发展是相对统一的，共同扩展着人类认识的边界。 （二）价值理性主导的中世纪时期 中世纪统一的目的论世界观是由上帝来保障的，自然界和人类社会都是上帝有目的的安排。现实既然是上帝的有意安排，因而它又是可以分解、分析、实证的存在物，这就为工具理性的扩展开辟了道路了。但是，从根本上说，中世纪是神学的世纪，“如何得到上帝的拯救”等价值问题占据了人们思考的中心位置，即使工具理性有所发展，但是其边界却不得超越宗教所能允许的范围，更不能和宗教相抵触。当布鲁诺被判为“异端”烧死在罗马鲜花广场时，工具理性与价值理性的矛盾已经突显出来。工具理性要求摆脱神学价值观的束缚，确立自身的独立性。这种要求首先在宗教内部通过宗教改革（特别是加尔文教）反映出来。 （三）宗教改革与统一世界观的崩溃 加尔文教确立的预定论虽然仍然贬低了现世的意义，但却彻底排除了一切个人和组织在救赎问题上的作用，将信仰和现世变成了两个互不相关的领域，完成了“世界的祛魅”。加尔文教禁欲主义倡导的节俭和争取现世成功的伦理精神，促使以神为中心的二元世界向以人为中心的二元世界的转变。在这个过程中，世界对宗教而言仍然毫无价值，但世界也可以要求对宗教“免疫”。面对被宗教贬斥为无价值的世界，人们却不得不承认它有自身运作的法则，随着人们支配现实世界欲望的增强，这种法则却越来越被当作合理化对象。古希腊一直到中世纪以来统一的世界观开始解体，事实领域开始和价值领域逐渐分离。 （四）理性主义世界观的建立及特点 如果说宗教改革揭开了工具理性反击的序幕，那么启蒙运动则把这幕反击推到了高潮。德国著名哲学家卡西勒在《启蒙哲学》一书中说：“‘理性’成了18世纪的汇聚点和中心，它表达了该世纪所追求并为之奋斗的一切，表达了该世纪所取得的一切成就。”［1］3这里所说的“理性”指的是工具理性或曰“技术理性”，工具理性意指一种将特定需要、为达成特定需要采取的可能手段、这种手段可能产生的结果等都一一纳入考虑和计算的态度，在它的视野里所存在的只是作为“原材料”或“工具”的“物”和“事实”，它对任何事物惟一的价值标准就是“效率”。随着科学技术造就的巨大成就和人们对于理性的盲目崇拜，理性主义逐渐在现代社会各个领域建立起统治地位。 欧克肖特认为，人类有两种可以区分但不可分的知识：一种是技术知识，它可以被精确制定为一套规则，可以写入书本，可以按部就班地操作。另一类知识是实践知识，它不能被制定为规则，只能在实践中通过领会而习得［2］8。理性主义者的视野中只存在一种知识，即“技术知识”，可以说，工具理性的统治本质上就是技术知识的统治。 技术知识有着工具理性所要求的确定性、可证明性和可操作性，这种知识可以像说明书一样被精确写在书本上。在工具理性的视野中，所有的价值和道德问题都因其非可计算性，无法达到工具理性所要求的知识的标准，只能退出理性的王国，而进入一种价值的主观选择之中。 启蒙运动以后，阐释宇宙奥秘最好的语言已经变成数学式的语言。价值与意义被排除出理性的思考范围之外。而休谟所提出的“事实无法推导出价值”这一命题正好印证了一种理性观念的根本改变。传统社会统一的世界观彻底崩溃，整个世界被分为事实和价值两个互不相干的领域。在理性主义的视野中，事实领域才是人类认识的合理范围，价值思考和判断完全沦落为个人偏好。 论新保守主义对理性主义的批判 张海港 摘要：宗教改革、启蒙运动以后，理性主义兴起。二战后，新保守主义从不同的角度反思了人们对理性的狭隘认识，揭示了理性主义所带来的道德虚无主义、乌托邦和专制主义的危险倾向，消解了人们对工具理性的盲目迷信，重新肯定了道德、宗教、美德等传统价值对保障市场经济的运行，对于社会道德生活和个人自由的独特价值。 关键词：新保守主义；理性主义；批判 中图分类号：B561.59文献标识码：A文章编号：1673-1999（2009）12-0040-02 作者简介：张海港(1982-)，男，硕士，苏州农业职业技术学院（江苏苏州215008）助教，研究方向为政治学理论。 收稿日期：2009-06-20
西方哲学史中理性与非理性主义
代序： “百姓酒馆”老板娘的本职工作是在“天涯别院”开黑店，业余爱好是读洋书。俗话说：萝卜青菜各有所爱，虽然这年头读洋书读不出名堂来，但总归是个爱好，说不定将来有用也未可知。 人有爱好，心就不老。看到老板娘十年前这篇心得体会写得还不错，就把它贴到这里来。 谁要是对老板娘的观点有不同意见，想论战一把，胡扯奉陪到一半。管你对错，在胡扯笔下，你肯定不对。因为老板娘总是对的。 正文如下： 在一定意义上说，整部西方哲学史就是理性主义与非理性主义相互对立冲突的历史。在这场长达两千多年的明争暗斗中，或许是由于作为西方哲学之源头的古希腊哲学的产生本身就是基于对史前神话世界观的理性否定，理性主义虽一度遭遇了中世纪神学的钳制，从总趋势上说仍是占上风的。特别是文艺复兴以来，伴随资本主义的发展，人类认识和实践能力不断提高，理性主义的至上地位愈加巩固。但是被几番放逐的非理性主义却从未甘于沉默，十九世纪末二十世纪初，一串不和谐的音符骤然响起，非理性主义以狂飙突进之势席卷而来，继人们摧毁了上帝的祭坛，理性的祭坛也终于开始瓦解了。这不是昙花一现，过眼烟云，事实上，非理性主义的重新崛起给整整一个世纪的哲学思维打上了自己的烙印。 面对此情此景，我们不免产生疑问：如果说，非理性主义的滥觞植根于人类的愚昧顽劣，那么在自然科学经历了历史性变革的二十世纪，它又为什么得以沉渣泛起呢？ 按照马克思主义的观点，非理性主义的崛起有其特定的社会经济、政治、文化背景，然而，仅凭一句社会存在决定社会意识就把这一广阔而深刻的文化现象看的不言而喻，又未免失之笼统。我认为，若想真正做到深刻而完整地把握非理性主义的精神实质，我们首先必须用一种全新的眼光重新认识非理性主义产生的根源，这应该是一种更为直接却也更为深刻的视角。 欧洲文艺复兴以来近代思想史的中心事实便是宗教的没落，它结束于人们亲手埋葬了上帝的世纪之交。或许可以这么说，二十世纪是自由人的世纪，而真正自由的个体是不需要任何关于终极真理、超越原则的神话的，不论它是神性还是理性－－这是否就是问题的症结所在呢？现代人这种孑然独立、无依无靠的自我意识与非理性主义的兴起是否有某种内在的、必然的 在全球各民族形成之初，各个民族所处的地理环境、生产条件，在很大程度上决定着这个民族的心理特质，并进而影响其思维方式的形成。作为西方文明源头的古希腊亦是如此。地中海地区贫脊多石的土地，潮湿温热的气候，从未使农业的丰收成为希腊人稳定而可靠的希冀，因而也不可能象东方（特别是中国）一样建立起安居乐业与自然和谐相处的农业文明。相反，大规模的民族迁徙、变化莫测的自然、颠踬流离的冒险，都使希腊人对于外在自然的崇拜，恐怖多于爱戴，愤怒超乎敬畏，进而发展为把自己摆在与自然相对立的另一方。在这一尖锐的冲突中，一方面，人类发现并赞美自己反抗自然的力量－－正是在这里，主体骄傲地从客体中独立出来，“自我”获得了第一次觉醒－－另一方面，自然强大的威压又给希腊人刚刚萌生的自我意识注入了强烈的悲愤感，于是乎，人与自然的对立就演化为神话中英雄对命运的抗争。 在神话时期，自我意识作为人类对于自身的本质特点、生存意义以及存在的价值与地位的自我反思，还没有从形而上的高度得到清晰而明确的回答。古希腊人的自我意识更多的是通过他们的神话，通过英雄悲剧表现出来的。很显然，在英雄与命运的冲突中，希腊人偏爱的是他们的英雄。英雄不是神，而是神和人的后代，这半人半神的英雄具有雄伟的体魄、充沛的精力、非凡的勇气和卓越的智慧，希腊人创造出英雄就是为了让他们代替自己去反抗
2019年研究生试题《自然辩证法》含参考答案
2、自然界物质系统演化的周期性（可能出辨析题） 答：系统是由若干相互联系、相互作用的要素组成的具有特定结构与功能的有机整体。自然界是物质的，物质结构的层次是无限的，物质处于永恒的运动中，运动无论在量上还是在质上都是不灭的，时间和空间是物质运动的基本形式，自然界的运动是有规律的。非平衡态自组织理论证明，一个远离平衡态的开放系统，通过与外界环境交换物质、能量和信息，从环境中获取负熵流来抵消系统内部的熵产生，就可能在一定条件下使系统从一种混乱无序的状态演化为一种稳定有序的结构。同样，混沌理论也揭示了通向混沌的道路，说明了系统从有序向无序的转化过程。在自然界的演化过程中，正是由于以上两个演化才使得自然界经历了“混沌——有序——新的混沌——新的有序”的循环发展过程。 自然界的系统演化，既不是单调地走向有序和进化，也不是单调地走向无序和退化。有序和无序的不断转化，进化与退化的不断交替，使自然界处于永恒的物质循环之中。 3、自然演化的自组织机制。自组织理论及其意义 答：自组织是自然界物质系统自行有序化、组织化和系统化的过程。一个远离平衡态的开放系统通过其与环境进行物质能量和信息的交换，能够形成有序的结构，或从低序向高序的方向演化。开放性、远离平衡态、非线性相互作用和涨落，是自然界物质系统演化的自组织机制。 通过对自组织理论的认识，我们可以分析现在的各个国家甚至社会的发展。我们在对自组织理论有更深入了解的同时，还可以将得到的实际经验应用到社会中去，从而促进社会的发展。 4、天然自然和人工自然的关系，有没有本质区别？ 答：天然自然是大自然中已经存在的并且未经人类利用的自然。人工自然是人利用或改造天然自然，创造天然自然中所不存在的人类文明，可分为两类：①人工自然界,即人工生态系统；②人工自然物。 天然自然和人工自然的关系：天然自然是“第一性客体”，人工自然属“第二性客体”；天然自然中存在的是“自发性作用”的规律，在人工自然过程中，则有“应用性作用”的规律；天然自然只有自然属性，而人工自然具有自然属性和社会属性；天然自然的演化节奏是缓慢的，人工自然的演化是快节奏的。人工自然是科学技术的物化，是人与自然相互作用的中介。 5、混沌理论的定义 答：“混沌理论”是对确定性非线性动力系统中的不稳定非周期性行为的定性研究。在没有变量的情况下，系统运动是一项有规律的重复行为，通过研究认识这一系统状态，非周期性行为就变成了可以观察的对象。不稳定非周期行为则复杂得多：它不做重复运动，不断展现出任何细微变化动乱对系统造成的影响。根据当代数学理论的定义，混沌系统就是对“对初始条件极度敏感”的系统。换句话说，为了精确预测系统的未来状态，需要知道它无限精确的初始状态，即便很小的误差，都将立刻导致预测错误。混沌理论：是系统从有序突然变为无序状态的一种演化理论，是对确定性系统中出现的内在“随机过程”形成的途径、机制的研讨。 7、科学的本质是什么？（可能出辨析题） 答：马克思对科学本质的论述：（１）科学是人对自然界的理论关系和实践关系；（２）科学是一种社会的、精神生产领域的劳动；（３）科学是生产力；（４）科学既是观念财富又是实际财富所以马克思把科学看着“人对自然界的理论关系”，即科学是人对自然的能动认识和反映关系。 8、科学和科学事实的关系 答：科学的定义见题7。科学事实，是科学认识主体关于客观存在的、个别的事物（事件、现象、过程、关系等）的真实描述或判断，其逻辑形式是单称命题，区别于理论的普遍陈述（全称命题）。科学事实类型：事实I——客体与仪器之间相互作用结果的描述；事实II——观察实验得到的结构的陈述和判断；事实III ——理论事实。 科学事实是形成科学概念，科学定律，科学假说，建立科学理论的基础；科学事实是确证或反驳科学假说和科学理论的基本依据，是推进科学进步的动力之一。同时科学的进步有助于科学认识主体更好的对客观存在的，个别的事物（事件、现象、过程、关系等）更好的描述和判断，也就是促进科学事实的形成。 9、科学和伪科学，非科学的划分标准（用辩证唯物主义解释） 答：科学划界问题指区分科学与伪科学及其他非科学的界限问题。此问题由逻辑实证主义提出，其核心是科学划界标准。关于科学划界问题大致形成以下四种观点，逻辑经验主义的观点、批判理性主义观点、科
理性之光
第14课理性之光 【课标要求】了解欧洲启蒙运动的特点、掌握孟德斯鸠、伏尔泰、卢梭、康德等启蒙思想家的主要观点，概述启蒙运动对人文主义思想的发展 【学习目标】了解启蒙运动的代表人物及主张，认识到社会存在决定社会意识同时社会意识反作用于社会存在 【重难点】重点：启蒙运动的代表人物及主张难点：启蒙运动对人文主义思想的发展 【知识梳理】 一、启蒙运动：（17-18世纪） 1、含义：启蒙运动是指发生在17-18世纪的一场资产阶级和人民大众的反封建，反教会的思想文化运动。是继文艺复兴后的又一次思想解放运动。其核心思想是“理性崇拜”。这次运动有力批判了封建专制主义、宗教愚昧及特权主义，宣传了自由，民主和平等的思想。为欧洲资产阶级革命做了思想准备和舆论宣传。兴起于英国，在法国声势最为浩大，代表人物有英国的培根、霍布斯、洛克，法国的伏尔泰、孟德斯鸠、狄德罗、卢梭，德国的莱布尼茨和莱辛、康德等。 2、兴起背景： ①经济和阶级基础： ②政治现状：封建制度和天主教会仍严重阻碍资本主义发展； ③思想基础：文艺复兴和宗教改革的推动； ④认识基础：自然科学进步使越来越多的人开始摆脱封建迷信的束缚。 3、特点（内容）： ①高举民主、科学的大旗，宣扬自由、平等、博爱 ②提倡理性主义（思想核心）理性：人自己思考，运用自己的智力去认识、判断和理解事物的能力。 ③批判锋芒直指封建专制制度及其宗教思想体系 ④主张法治 二、18世纪的启蒙思想家： 人非工具，其实质是强调：天赋人权，自由平等同时强调自律的重要性 三、启蒙运动意义： 性质：
的高度，为资本主义政治民主建设勾画了基本蓝图，为欧美资产阶级革命与改革做了舆论准备； （2）经济：促进资本主义经济的发展； （3）思想：启蒙思想家阐释的等思想，丰富和发展了人文主义精神内涵，促使人们进一步摆脱宗教神学的束缚，促进了思想解放； （4）科教：促进了欧洲近代自然科学和各国文化教育事业的发展； （5）对世界：推动了亚非拉地区的民族解放斗争。 四、启蒙运动对文艺复兴人文主义思想的发展表现在哪些方面？ 1、批判对象（斗争矛头）：文艺复兴把斗争矛头指向天主教会的神学世界观 启蒙运动则直指整个封建专制制度、专制王权 2、批判形式：文艺复兴提倡人性而启蒙运动提倡理性 3、内容：文艺复兴：反宗教神学，提倡人性 启蒙运动：提倡自由、平等、人权、民主、法治和三权分立等思想，反对封建专制制度，建立理性王国五、概括人文主义思想的作用？ 促进思想解放；推进民主进程；促进经济发展；推动科技创新 【自主构建知识体系】 【合作探究】感受理性之光——启蒙运动内容 1、孟德斯鸠的政治设想 材料一政治上的自由是公共自由，要保障公共自由，就应该避免把权力单独委托给一个人、几个人或少数人，因为一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古不易的一条经验。为此，提出一条原则，要防止滥用权力，就必须用权力来约束权力，形成一种能联合各种权力的机制，其中各种权力既调节配合，又互相制约，即权力要分开掌握和使用。 ——孟德斯鸠《罗马盛衰原因论》 归纳材料一的核心思想，并指出这一思想的历史影响。 2、领袖伏尔泰的思想