《存在与时间》是海德格尔的经典之作。
南开大学
本科生学年论文
题目：追问历史性--论《存在与时间》的历史哲学
学号：0812374
姓名：詹瑜松
年级：2008级
专业：历史学
院系：历史学院
指导教师：宋斌
完成日期：2011年4月17日
追问历史性
--论《存在与时间》的历史哲学
【摘要】：历史哲学是海德格尔《存在与时间》的一个重要部分。海德格尔力图证明"此在是具有历史性的"这一生存论存在论的基础命题。海德格尔从此在的出生与死亡的生命联系引出了此在的演历，进而导出此在的历史性。通过结合先行的决心和源始的时间性，海德格尔分析出此在的历史性就是一种生存的曾在状态。历史学以此在的曾在的生存的可能性为课题，正是这种可能性规定了历史学之为历史学。
【关键词】：此在；历史性；决心；时间性；历史学
历史是人的历史，只有人才有所谓的历史。对历史的兴趣和惊异，诞生了历史学。在中国和西方，历史学都渊远流长，各自有对历史的独到而深刻的见解，形成自己的历史哲学。中国古代的司马迁认为，对历史的思考在于"述往事，思来者"，历史学为的是"究天人之际，通古今之变"。而近代的黑格尔则认为历史是世界历史，以绝对精神为源头和基础，是一个辩证发展的过程；世界历史就是世界精神的自我体现。这两种历史哲学的差异不仅仅是具体内容上的不同，更重要的是它们的思考方式都迥然不同的。而到了现代，海德格尔更是以现象学为旗帜，提出了一种全新的历史哲学。本文立足于海德格尔的《存在与时间》关于历史性的讨论，试图结合此书中关于决心和时间性的分析，并在存在问题与时间问题的框架里，对海德格尔的历史哲学作初步的解读。
一、历史性之于此在和存在
《存在与时间》是海德格尔的经典之作。如书名所示，海德格尔所探讨的仍是西方哲学千百年来的永恒主题，即存在问题和时间问题。
海德格尔认为自从柏拉图和亚里士多德之后，存在问题就被遗忘了，被当作是最空洞最普遍的自明的概念，于是，存在的意义问题就变得晦暗不明了。但存在是存在者的存在，作为此在，"我们总已经活动在对存在的某种领会中了①。"此在总要与之发生交涉的那个存在，就是生存。对此在的生存论分析就成了探索存在问题时首要关心的。而"诸种科学都是人的活动，因而都包含这种存在者（人）的存在方式②。"这就是说在科学活动中，此在也有着
对存在的某种领会。那么历史作为一门以人为主体的人文学科，其所关注的就是此在的生存，更能体现了此在对存在的领会。与其他社会科学相比，历史学更能在生存上③对此在作出源始性的解释。这种生存上的解释是否就在生存论上同样源始，则要求从哲学上对历史学作进一步的生存论分析，即要对历史学进行生存论分析。
海德格尔自认为他对此在的分析仅仅是把此在的存在提出来，还未曾阐释存在的意义；只是做好准备工作，以便打开那个能够解释存在的视野。这个视野就是时间性，作为此在的存在之意义。"一切存在论问题的中心提法都植根于正确看出了的和正确解说了的时间现象以及它如何植根于这种时间现象④。"时间性有其独特的源始性意义，只有着眼于时间，才能把握存在。然而最关注时间的莫过于历史了，"时光荏苒""沧海桑田"这样的词总是用来描述历史的变迁；历史与时间显然是密不可分的。时间性也正是历史性之所以可能的条件；反过来，历史性则是此在本身的时间性的存在方式。此在自身的历史性，使得此在能够揭示传统、保持并跟随传统。这种揭示就演变为对历史的追问，如前所述，历史学也就成为此在的一种存在方式。此在的历史性是之所以可能从历史学角度进行领会的根据；而进一步又只有依靠这种领会才可能使历史学成形为科学。历史学要成其为历史学，就要对此在的历史性进行追问。对此在的分析是通往探索存在的意义之路，于是对此在的历史性的分析也构成了追问存在的意义的一部分。
因此，在海德格尔这里，历史哲学的问题不只是历史学的问题，更重要的是，它还是与存在问题和时间问题紧密相关的问题。因此，海德格尔要把"此在是历史性的"作为一个生存论存在论的基础命题来证明。这样，看似在讨论与存在无多少关联的历史哲学，最终却又回到了存在的意义问题上。
二、历史性的引入以及对历史的流俗领会
我们首先要问，历史性具体如何进入生存论的视野？对此，海德格尔从此在本身开始分析。
此在的此在是一种存在者，但与众不同："它的存在是随着它的存在而对它本身开展出来的⑤。"此在不是可以预先规定好的存在者，也不是现成摆着的存在者。相反，此在从它本身的可能性来领会自身，可能性就意味着非现成；此的存在总是有待于它去存在，其存在是先行于自身的。此在在根本上是为其本己存在而存在的能在，而不像在手事物是现成的存在。因此，此在在它的存在结束之前，不能够对自己的整体存在有完整的把握，而一直处于一种持续的"不完整性"之中。但是，此在同时又是有终性的存在，此在的终结就是死亡。死亡是生存不可逾越的可能性，此在的能在本质上就是一种向死存在。死亡在这里并不是单纯指日常意义上肉体的死亡，更重要的是指此在生存可能性的完结。死亡宣告了此在的"不完整性"的终结，由此死亡组建着此在的整体性。
不过，死亡"从形式上来看，只是囊括此在整体性的一个'终端'。"⑥另一个终端则是"出生"。这个生死"之间"构成了此在整体存在的"生命联系"。此在的非现成性，注定了其生命之旅不能够由诸多阶段的瞬间现实的拼接来完成，也就不能以此来联系起生死之间，实现其整体存在。相反，"此在的本己存在先就把自己组建为途程，而它便是以这种方式伸展自己的。在此在的存在中已经有着与出生和死亡相关的'之间'。"⑦此在是一种向死而生的能在，只要此在生存着，生与死就通过此在而相互联系着。这是此在所特有的生存的行运，海德格尔称之为"此在的演历"。演历原本就是意指"发生"，进一步延伸和扩展就是"历史"⑧。"真正的历史是一种演历。历史的追问是追问仍在演历的东西，即使这种东西表面上已经过去了。"⑨由此，历史性构成了此在的特征，追问演历的结构就不能不追问历史性。历史性也就进入了对此在进行生存论分析的视野里。
当然，这种历史明显不同于历史学家眼里的历史。历史学家对历史进行专题化研究，但是，历史如何能够成为历史学的可能对象，则"只有从历史事物的存在方式，从历史性以及
这种历史性植根在时间性中的情况才能得到回答⑩。"历史学在存在论上也根源于此在的历史性。海德格尔关于这些的分析，将在后面得到详细地论述。
海德格尔在导论中曾说明，自己处理存在的意义这一问题的方式是现象学方式。那么要阐述历史性的生存论存在论建构，就还得采用现象学方法。现象学方法就要求去除遮蔽，首先就要把对此在历史的流俗解释揭开掉。于是，海德格尔概括了四种流俗的历史领会。
第一种含义是把历史领会为过去之事，这算得上是一种具有优先地位的解释，其经典话语为"这事或那事已经属于历史了"。这就是说，存在者不再现成，即使还在，也对当前毫无意义。第二种含义则相反，强调人们不能脱离历史，过去之事仍对当前产生着影响。这两种含义虽然对立，但却有其共通之处：这两种含义里的历史意指"未必对象化了的这个存在者本身"11。在其中，历史是以"当前"为参照的，通过与"当前"有无效用关联而被领会。这里，历史的主要内涵不是"过去"，而是作为"当前"的一种过去的渊源，意味着一种贯穿"过去"、"现在"与"将来"的事件联系和"作用联系"。"过去"并没有特别的优先地位。
第三种含义则是把历史作为"在时间中"演变的存在者整体。这里指的不是历史作为演历这一存在方式，而强调与自然相区别的人、社会及其本质规定性--"精神"和"文化"等。第四种含义则把流传下来的事物本身也当作"历史的"，不管是否以历史眼光来认识它。这两种含义则都有其对象化了的存在者，不管是人还是精神抑或流传之物，都是具体的存在者。
那么这四种含义还可以进一步概括为："历史是生存着的此在所特有的发生在时间中的演历；在格外强调的意义上被当作历史的则是：在共处中'过去了的'而却又'流传下来的'和继续起作用的演历。"12更重要的是它们都关系到作为主体的"人"，即此在。
那么过去之事在什么意义上成为"过去"呢？在这里，海德格尔试图从历史事物具有的时间性意义的性质出发来分析何谓历史性。海德格尔认为，过去之事成为"过去"，是因为它们曾经属于的那个世界不再存在了。在那个世界中，它们曾在其内作为上手事物来照面，并为有所操劳地在那个世界中存在着的此在所使用。而那个世界之所以不再存在，又与生存着的此在有关，因为"世界只有以这种生存着的此在的方式存在。"13当世界已经过去，那些在其内照面的存在者也就不再是它们所曾是的东西了。例如博物馆里的古董，它们为当时人所使用，这种使用不仅仅是功能性的，其本身包含着当时整个的思想文化和社会观念，既为当时人所持有，也为当时整体社会所接纳；而当那个时代不再存在后，古董原本的意义也就不复存在，成了文物。这也就是说，当它们所属的那个世界过去了，存在者即使在当前还现成存在，甚至还可以使用，就不可避免地要已经成为历史。
如果要说此在和此在的世界"过去"了，那么这种"过去"也不是前面所述第一种含义中的"不再现成"的意思。因为此在本质上不是现成的，如果此在存在，那么它就生存着，不可能"过去"。在存在论意义上，此在不再存在不是指流俗意义上的"过去了"，而是指曾在此。与其说过去了，不如说将来的生存可能性来到了。过去之物的过去性质就根据于曾在此的此在的一个曾在世界。曾在此的此在便是那原本具有历史性的东西。
可是这与流俗的历史领会有何差别，海德格尔并未明说。但可以看出，流俗的历史领会，是一种现成化的领会。它所着眼的不是此在的曾在状态，而是现成事物的不再现成或不再上手状态。
通过对历史事物具有的时间性意义的性质的分析，海德格尔得出：只由于它属于世界，因而这种虽还现成、却已经以某种方式"过去了"的存在者才能是历史的。并且初步知道了，曾在此的此在就是具有历史性的东西，规定了世界及属于它的存在者的过去性质。
但是，此在的历史性只是因去除流俗的领会而有所呈现，它还尚未得到生存论存在论上的正面分析。如果此在要获得对历史的本真性领会，那么就必须保证自身的本真状态；而此在的本真状态按照海德格尔的分析，又是由此在的先行的决心所规定的。因此，下面将结合决心这一生存论上此在的本真状态来探究，海德格尔是如何奠定此在本真的历史性的基础的。
三、决心与历史性
在第一部分中曾提到，此在的历史性植根于时间性中，对于时间性本身，海德格尔又首先从本真的生存活动的方式着眼进行揭示，并将这种方式描述为先行的决心。同时也不要忘了，此在的历史性又是被海德格尔从演历这一现象直接导引出来的，那么此在的本真演历、此在的历史性又与先行的决心有怎样的关联呢？
首先来看看海德格尔是如何描述决心的。在海德格尔的语境中，决心是当下实际生存的此在的决心，是一种"缄默的、时刻准备畏的、向着最本己的罪责存在的自身筹划"14，并且只有作为领会着筹划自身的决定而"生存"。此在是被抛在世的能在，这种能在意味着可能性和不确定，亦即，此在总是落在它将来的种种可能性之后；然而决定正是对当下实际的可能性的筹划和确定，回答着此在向何处去的问题。因此，决心在生存上是不确定的，但在生存论存在论上却有了确定性。通过对可能性筹划，决心唤起了消散在常人中的本己的此在，决心就是此在的本真状态。先行的决心则意味着先行到存在可能性，使此在回到实际的"此"上面来。在其中，此在着眼于它的能在领会自身，一直到死亡作为终结出现，到这时，此在把它自身所是的存在者在其被抛境况中整体地承担下来。
但是，决心又与此在的演历有何关联？此在的被抛方式是一种在世存在，它被抛入世界并与他人一道生存，而且总是消散于常人之中。此在从常人对此在的"通常"解释来领会自己的诸种生存可能性；常人所解释的种种生存可能性看似没有某个确定的承担者，却一直在不断地流传着。这些生存可能性可以说就是一种流传下来的遗业。决心也随同此在被抛在世，但决心不是要把此在从世界解脱出来，隔绝在一个无根的我之中，而是要让此在本真地在世。决心恰恰是要把可能性按照它作为常人中最本己的能在所能是的那样加以把握。因此，此在下决心回到被抛境况，就意味着把这些流传下来的可能性也承传给自己。决心在这遗业中开展着本真生存活动的实际种种可能性。本真的决心使此在"在先行到死之际，从其最本己最独特的可能性出发领会自身，有所选择地发现自身生存的可能性。"15此在生存可能性可以有无穷多种，但同时也有一个终极可能性--死亡。向死存在意味着此在的有终性，而这种有终性使得此在的纷纷扰扰、形形色色的可能性化繁为简，从而把此在带入其命运的单纯境界中。这里的命运就是此在在本真决心中的源始演历；"此在在这种源始演历中自由地面对死，而且借一种继承下来的、然而又是选择出来的可能性把自己承传给自己。"16此在就命运使然地在承传自身的决心中生存着。17
此在是在世的存在，这在本质上规定了它将共他人存在而生存。于是，此在的演历就是一种共同演历，而此在的命运也就转化为一种天命，即共同体的演历、民族的演历。此在与它的"同代人"一道有其具有命运性质的天命，这种天命构成了此在的完整的本真演历。
如前所述，历史就是一种演历。演历是此在在生存中自身伸展着的行运，作为本真状态的决心使此在的演历具有了源始性，于是此在在其生存根据处也就是历史性的。此在是首先具有历史性的，而世界以生存着的此在的方式存在，同样也有了历史性；非此在式的存在者又因属于世界并在世内照面而具有了历史性，成为世界历史事物，尽管其历史性是次级的。流俗的"世界历史"概念正是根据这种次级的历史事物而产生的。世界历史事物作为那以世内照面的方式是其自身所是的存在者而具有历史性，而非由于历史学的客观化。
至此，经海德格尔的分析，此在的历史性的源始性就在生存论上得到初步的证明。
然而历史性规定着此在，却不意味着此在对历史的领会就是本真的。海德格尔进而分析，由于实际的此在沉沦着消散于所操劳之事，所以此在不是从自身的历史性来领会历史，而从世内照面的存在者来领会历史，这种领会便构成了流俗的"世界历史"概念。此在又因为流俗的对存在的领会而把"存在"领会为现成性，把历史理解为一个时间之流，把世界历史事物的存在解释为在来临、在场和消失的现成事物。并且，日常此在向来总处在常人的无决心状态之中，涣散于所操劳之事的繁杂中；日常此在若要来到它本身，就不得不从它所操劳之事的
涣散与无联系之中拢集自己。于是，日常的此在总要追问"联系"，事后才把所谓因果相续的联系统一起来，根据所操劳之事来为自己构建历史。这是一种非本真历史性的领会，其根据在于日常此在的无决心状态。本真决心中的源始演历就是命运，没有决心的人不可能"有"任何命运，自然也不会有本真的历史性的领会。这种无决心状态构成了此在自身不自立的状态，使得此在只能通过所谓"联系"把握自身。于是，日常此在把历史视为过去与现在的联系，把"今天"当前化18，然后从"当前"来领会"过去"，要寻求将来的东西却又背负着过去。海德格尔的分析表明，这看似把过去、现在和未来紧密地连在了一起，但本质上却是把三者都割裂开，使三者成为孤立的、需要特别以某种方式加以联系的现成性的时间点序列。这也正是前面流俗的历史领会的根源所在。
本真的历史性恰好相反。与涣散的不持立状态相对，此在的决心本身就是有所延展的持立状态。这种延展本身就是源始的、无需乎"联系"的：此在以重演种种曾在的可能性的方式，"把自己'直接地'带回到在它存在以前就已经曾在的东西"。19（这将在下一部分对"重演"的时间性分析中进一步得到说明）决心的持立状态，并非通过从过去到现在的过程中的各个"当下即是"的相互拼接而形成；相反，由于决心是向死而先行的，其持立状态本质上就已先行收取了一切可能的、由它发源的"当下即是"。各个"当下即是"都发源于将来式的曾在的重演的时间性，而这重演的时间性已经是有所延展时间性（这也将在下文的时间性中得到进一步论述）。因此，决心的持立状态拒绝"当前化"；作为先行而有所重演的当下即是，本真的历史性的时间性反而要去除今天的当前性质和常人的约定俗成。本真的历史性把历史领会为可能之事的"重返"；而且只有当生存在下了决心的重演中当下即是地向可能性敞开，这种可能性才会重返。
从上面分析可以看出，先行的决心作为此在的本真的状态，规定了此在其历史性的源始性意义。而日常此在正是由于其无决心状态，导致了对历史的流俗领会。同时我们也发现，海德格尔的分析逐渐转到了时间性的问题上来。上文中诸如"延展""重演""重返""将来式的曾在"等等，这些让我们一时觉得一头雾水的概念，显然都是与时间性有关的；如果要深入地理解它们，那么就有必要考察一下海德格尔对时间性的分析。
事实上，不仅仅是理解那些概念需要转向时间性的分析，从现象学方法的角度来说，转向时间性的分析也有其生存论存在论上的意义。要使此在本真的历史性呈现出来，除了要去除流俗解释的遮蔽以外，更根本的是要纯粹地从此在的源始时间性中"演绎"出历史性来，因为此在在其存在的根据处就是时间性的。
四、时间性与历史性
那么所谓的源始的时间性是什么呢？流俗的领会常常把时间划分为过去、现在和将来，那么海德格尔又是如何解释这三者的呢？
我们已经知道，先行的决心是一种自身筹划，也就是要对此在生存可能性的有所决断，让此在在最本己的可能性中实现自己，并把可能性保持住，亦即坚持本己。"保持住别具一格的可能性而在这种可能性中让自身来到它自身，这就是将来的源始现象。"20"先行"之"先"不是"现在尚未而之后会是"的含义，将来也不是一种现在尚未而之后某时才将变成"现实"的时间点，而是此在在先行的决心中来到自身的那个"来"。没有将来，此在生存的种种可能性都不存在，先行的决心也就不可能。将来之为将来使此在能够为其能在而存在。21 此在又是被抛的存在，这种被抛境况就意味着，此在总已经存在了，并且像曾经所存在那样本真地存在。此在要存在，就得同时承担曾在。"曾在"之"曾"不是意指"现在不再而之前存在"。只要此在生存着，它就从未过去，而且只有当此在存在着，它才能是曾在的。此在作为现在，必然已是曾在的。"这当然只有当此在能够存在才有可能，而此在从将来方面才能够存在。"22于是，"曾在以某种方式源自将来。"23曾在的"存在"有赖于将来。
决心是作为筹划自身的决定来生存的，决定必然对实际生存可能性有所筹划和确定。因
此，先行的决心又开展着此的当下处境，即此在对周围上手的东西总是有所操劳。而周围事物要来与此在照面，只有在此在的某种当前才是可能的。日常此在沉沦着，而下了决心的此在恰恰是从沉沦中抽回身来了，以求"当下即是地"愈加本真地朝向已展开在"此"的处境。先行的决心筹划着当前，这意味着从将来回到自身来。于是，当前也以某种方式源自将来，即"曾在着的将来从自身放出当前。"24
经过这样的分析，时间性便以现象学方式呈现了出来：时间性就是"作为曾在着的有所当前化的将来而统一起来的现象。"25
显然，这里的时间性不同于流俗对时间的领会。流俗对时间的领会，总是把时间当作一种纯粹的、无始无终的、由过去现在和将来组成的时间点之流；世内存在者也只是"在时间中的"东西。但在这里，"时间性的"不等于"在时间中存在着的"，"非时间的东西"和"超时间的东西"也是"时间性的"。还应当注意，时间性不是存在者，时间性不存在，在根本上不能用"是"或"存在"来表述26，而应当表述为"到时候"或"到时"。这里的时间性就是源始的时间，流俗的时间本身就源自于此，也是源始时间以非本真方式的某种到时。
在上面对时间性的分析中我们看到，将来是比较特别的，时间性的分析从将来开始，曾在和当前都以某种方式源自将来。可以说，源始而本真的时间性是从本真的将来到时的，它的首要表现就是将来。又因为此在是向死存在，所以本真的将来本身又是有终的将来；这种有终性不是指一种停止，而是到时本身的一种性质。27本真的有终的将来就是来到自身，它构成了先行决心的意义的那一时间性到时。
现在有了对时间性的准备性分析，再结合前面通过先行的决心而对演历、命运和天命的分析，海德格尔便得出了这样的结论：
只有这样一种存在者，它就其存在来说本质上是将来的，因而能够自由地面对死而让自己以撞碎在死上的方式反抛回其实际的此之上，亦即，作为将来的存在者就同样源始地是曾在的，只有这样一种存在者能够在把继承下来的可能性承传给自己本身之际承担起本己的被抛境况并当下即是就为"它的时代"存在。只有那同时既是有终的又是本真的时间性才使命运这样的东西成为可能，亦即使本真的历史性成为可能。28
于是，本真的历史性就从源始的时间性中演绎了出来。可以说，此在在其生存的根据处就是历史性的。
这里，通过本真的有终的将来证明了此在本真的历史性是可能的，但是在前面海德格尔又曾分析出，"曾在此的此在便是那原本具有历史性的东西"。那么这是否矛盾呢？此在的历史性的根据到底是什么呢？
回到上面的引文中来。其中提到的"继承下来的可能性"，就是前面在分析演历时所说的，此在在消散于常人之中时所领会的自身生存可能性。这种生存可能性不是本真的，而是借常人所解释的生存可能性而领会得来的。但是，海德格尔强调，生存上的本真领会不是从这些流传下来的解释中跳出来；相反，此在在下决心回到被抛境况时，就把流传下来的可能性也承传给自己。而且在时间性中，此在有可能从这些承传下来的领会中，取得筹划自身的生存上的能在，即生存可能性。这种生存可能性的明确承传就被海德格尔称为重演，即回到曾在此的此在的种种可能性中去。这在生存论上仍然根据于先行的决心。重演从下了决心的自身筹划发源，是源自将来的；既是与曾在此的生存的可能性对答，同时又是对"过去"的反对。因此，重演不是过去之事的简单的重复，也不是把"当前"反过来联结于"被越过的事"；既不遗托给过去之事，也不以某种进步为标的，因为二者都无关乎当下即是的本真生存。29 重演成为承传自身的决心的样式，此在也以此作为命运生存。天命作为奠基于命运的共同演历，就在重演中明确地展开，这个展开的结果就是我们看到的一幕幕的历史。但是历史
的本质，既不在于过去之事中，也不在于过去与今日的联系中，而在于生存的本真的演历中，这种演历又源自此在的将来。于是海德格尔说：
历史作为此在的存在方式如此本质地扎根于将来中，乃至死亡作为描述此在特点的可能性竟把先行的生存抛回到生存的实际被抛境况上去，而这样一来曾在状态才在历史事物中被赋予其独特的优先地位。本真的向死存在，亦即时间性的有终性，是此在历史性的隐蔽根据。
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至此，此在的历史性的最终根据也在现象学上得到了澄清。前面为什么曾在此的此在就是那个具有历史性的东西的问题，也从承传和重演这两种植根于将来的现象得到了解答。最初所说的，时间性是历史性之所以可能的条件这一提法，也得到了充分地证明。
五、历史学之为历史学
现在，此在的历史性已经得到了现象学上的证明。而之前也曾提示过，此在自身的历史性，使得此在能够揭示传统、保持并跟随传统；这种揭示进而就演变为对历史的追问。分析完此在的历史性，海德格尔自然而然地转向了对历史学的追问；海德格尔要证明历史学之为历史学如何可能。
历史学不同于其他科学，它关于此在历史的科学，于是它必须把此在的历史性设为前提，把这个具有历史性的存在者作为它可能的"对象"。因此，历史学在存在论上就是植根于此在的历史性中，历史学的观念也要在存在论上从此在的历史性来筹划。
一切科学原本都通过专题化组建自己，历史学也不例外。历史学的任务就是开展"过去"，那么历史学是如何可能通往过去的？
此在的存在是具有历史性的，它的曾在状态已经在前面得到了分析，因此历史学的专题化是可能的，而且历史学专题化提供出来作为可能的研究对象的东西也必定具有曾在此的此在的存在方式。此在的历史性本质上就是世界的历史性，世界以生存着的此在的方式存在，于是有了历史性；非此在式的存在者又因属于世界并在世内照面而具有了历史性，成为世界历史事物。因此，它们能够成为历史学的材料。这些材料便为历史学提供了基础。
但是，海德格尔提醒说，我们却并非通过搜集、整理和确证材料这些活动才回溯到"过去"，尽管这些专题活动被当作历史学有效的实际方法。我们回溯到"过去"所依赖的仍是此在的历史性--历史学家的生存的历史性；这些专题活动本身就已经将此设为前提了。海德格尔没有解释，但我们可以这么推论：历史学研究的是曾在此的此在，而历史学家也是此在；作为此在，历史学家也以重演的方式生存，由此得以能够与曾在此的生存的可能性的对答，从而能够领会历史学的那些材料，进而回溯到"过去"。
历史学的专题化由于此在历史性而成为可能，那么接下来，海德格尔继续追问，历史学的源始课题或者对象是什么？这里的课题不是意指一般历史学进行具体研究的课题，而是指生存论存在论意义上的源始课题。海德格尔明白无误地宣布：
历史学的课题既不是仅只演历一次之事也非漂游于其上的普遍的东西，而是实际生存曾在的可能性。31
显然，这仍然是与此在的历史性紧密相关，历史学本身就是植根于此在的历史性中的。此在的历史性就是曾在状态，重演就是与曾在此的生存的可能性的对答，命运、天命和世界历史都在这种可能性中规定自己。于是海德格尔说，"因为生存向来只作为实际被抛的生存存在，所以，历史学愈是简单愈是具体地从可能性方面来领会曾在世的存在并'仅止'表现这种存在，它就将愈其深入地开展可能之事的静默的力量。"32这样，曾在此的生存的可能性
从生存论存在论上也就自然而然地要成为历史学的源始课题。再进一步看，如果说曾在也以某种方式源自将来，那么历史学课题的开展就不是从当前出发，去探索过去，而是：历史学的开展活动也是从将来到时的。33
至于仅只演历一次之事与漂游于其上的普遍的东西，它们则属于一般历史学进行具体研究的课题。历史总是有所重演地揭示曾在此的此在，所谓普遍性的东西已经在一次性的事物中得到了呈现。
但是，历史学以这种所谓曾在的可能性为课题，能保证其"客观性"吗？不管此后的后现代如何解构历史，客观性始终是历史学的不懈追求。海德格尔认为，这不仅可以，而且反倒只有这种才保障了历史学的"客观性"。因为从现象学来说，"一门科学的客观性首要地取决于它是否能把包含在它课题中的存在者无所掩蔽地在其存在的源始性中迎面带向领会。"而历史学以曾在的生存可能性为课题，恰好把课题中的此在无所遮蔽地展现了出来。
至此，历史学的专题化进程即历史（或"过去"）的可通达性、历史学的课题以及历史学的客观性等问题都得到生存论存在论上的分析。通过这一番现象学的透视，海德格尔认为，"历史学专题化的要点在于形成诠释学处境。"34因为历史学的基本概念都是生存概念，而生存概念不能用分析现成事物的概念和方法来解释，它们是奠基于此在的历史性的，所以历史学的理论必须把对此在历史性的专题生存论阐释作为前提。只有如此，历史学才能成其为历史学。
结论
通过以上分析可以看出，海德格尔以决心和时间性分析为基础，以此在的历史性为核心，构建了一个独特的历史哲学。这个历史哲学不像一般的历史哲学，讨论的不是诸如历史的如何发展、有无规律以及如何作历史研究等这类仍属于存在者层次上的问题，而是要讨论"此在如何是有历史性的"和"历史学之为历史学"这两大问题，是从生存论存在论高度上立论，重新为历史学奠定基础，并提出历史学的根本课题--此在曾在的生存的可能性。这就有利于将历史学从实证化、自然科学化中拉回来，重新获得历史学本真的历史性。但是，我们还要认识到，这不是海德格尔的最终目的。海德格尔"对历史学这门科学的生存论阐释只意在证明它在存在论上源出于此在的历史性。"35即要证明"此在是历史性的"这一生存论存在论的基础命题。更进一步说，以时间性来分析此在的历史性仍是为了表明，"任何一种存在之理解都必须以时间为其视野。"36对此在历史性的分析是作为追问存在的意义的一部分而进行的，存在的意义问题仍是这个历史哲学的最终指向。
参考文献：
[1] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，北京：三联书店2006年。
[2] 陈嘉映：《海德格尔哲学概论》，三联：《哈佛燕京学术丛书》，北京：三联书店1995年。
[3] 刘超：《历史是怎样炼成的海德格尔对黑格尔历史哲学观的改造与当代历史哲学方法》，重庆：重庆大学出版社2009年。
[4] 马尔霍尔：《海德格尔与〈存在与时间〉》，桂林：广西师范大学出版社2007年。
[5] 张汝伦：《二十世纪德国哲学》，刘放桐、俞吾金主编：《西方哲学通史》，北京：人民出版社2008年。
[6] 周立：《〈存在与时间〉中关于历史的哲学思考》，《山西大学学报(哲学社会科学版)》1999年第3期，第22页-第26页。
[7] 黄其洪、蒋志红：《论海德格尔在〈存在与时间〉中对流俗时间观的批判》，《太原
大学学报》2009年9月第10卷第3期总第39期，第8页-第13页。
[8] 傅海健：《论〈存在与时间〉中的历史性概念》，《哲学研究》1988年第1期，第67页-第73页。
[9] 铁省林：《海德格尔的历史观初探》，《重庆社会科学》2003年第5期，第41页-第44页。
[10] 翟思成、贡巧丽：《历史之哲思--海德格尔对历史的哲学思考》，《社会科学论坛》2002年第9期，第25页-第29页。
①海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，北京：三联书店2006年，第7页。
②海德格尔：《存在与时间》，第14页。
③在《存在与时间》的话语里，"生存上"更偏向于具体的、形而下的层面，而"生存论上"则更偏向于理论的、形而上的层面。参见陈嘉映对"存在者层次"和"存在论层次"的解释。
④海德格尔：《存在与时间》，第22页。
⑤海德格尔：《存在与时间》，第14页。
⑥海德格尔：《存在与时间》，第422页。
⑦海德格尔：《存在与时间》，第424页。
⑧参见陈嘉映：《海德格尔哲学概论》，三联：《哈佛燕京学术丛书》，北京：三联书店1995年，第154页。
⑨《追问物的问题》，第42页。转引自：陈嘉映：《海德格尔哲学概论》，第154~155页。⑩海德格尔：《存在与时间》，第425页。
11 海德格尔：《存在与时间》，第428页。
12 海德格尔：《存在与时间》，第429页。
13 海德格尔：《存在与时间》，第430页。
14 海德格尔：《存在与时间》，第339页。
15 海德格尔：《存在与时间》，第434页。
16 海德格尔：《存在与时间》，第434页。
17 参见马尔霍尔：《海德格尔与〈存在与时间〉》，桂林：广西师范大学出版社2007年，第220页。
18 海德格尔把非本真的当前称为"当前化"，而把本真的当前称为"当下即是"，如下文所用。
19 海德格尔：《存在与时间》，第441页。
20 海德格尔：《存在与时间》，第370页。
21 参见张汝伦：《二十世纪德国哲学》，北京：人民出版社2008年，第306页。
22 陈嘉映：《海德格尔哲学概论》，第121页。
23 海德格尔：《存在与时间》，第371页。
24 海德格尔：《存在与时间》，第372页。
25 海德格尔：《存在与时间》，第372页。
26 但这里仍然不得不用"是"或"存在"，对此海德格尔解释说，这得澄清了一般存在与"是"的观念时才能得到理解。
27 这是源始意义上的时间的到时，至于流俗的时间，则将继续前行。
28 海德格尔：《存在与时间》，第436页。
29 海德格尔：《存在与时间》，第436页。
30 海德格尔：《存在与时间》，第437页。
31 海德格尔：《存在与时间》，第446页。
32 海德格尔：《存在与时间》，第446页。
33 海德格尔：《存在与时间》，第446页。
34 海德格尔：《存在与时间》，第448页。
35 海德格尔：《存在与时间》，第426页。
36 海德格尔：《存在与时间》，第1页。---------------
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追问历史性--论《存在与时间》的历史哲学
主体主义的最终克服与现象学由胡塞尔通向海德格尔之路
主体主义的最终克服与现象学由胡塞尔通向海德格尔之路 人们经常说海德格尔的现象学是胡塞尔现象学的发展，可是究竟是怎样发展的呢？大多数时候我们其实都不甚了了。仿佛海德格尔只是从弗莱堡的胡塞尔那里学到了?现象学的看?，然后用这种?看?去考虑他自己的问题。因为从表面上看来胡塞尔和海德格尔两人的旨趣和风格都是迥然相异，以至于翻译《观念1》的李幼蒸先生在译后记中呼吁将两人完全分开对待。不过我认为，除了在一定程度上都采用?现象学方法?， 两人思想的内在联系也是非常密切的——否则光凭现象学方法（何况他们二人的现象学方法具体来说是不同的）何以说海氏的思想是胡塞尔的发展，却从来没人说舍勒的思想是胡塞尔的发展呢？但是这种思想上的内在联系不是市面上某些一般性的论断——比如说胡塞尔考察的是认识问题，海氏是存在问题；或者说胡塞尔没有摆脱近代主体哲学的影响而海氏彻底摆脱了——可以澄清的，因为澄清这一联系恰恰要求的是给出这些论断的根据。这篇短文想从其中一个角度对这一联系加以探讨，看看胡塞尔的现象学如何为海氏的某些基本思想提供了线索。 抱歉给这篇文章起了一个这么长又这么零碎的题目，这是因为它其实是两篇文章。由于第二篇（本文的第二部分）的理解有待第一篇（第一部分），于是就把它们硬凑到一起了。两部分的连接十分滞涩，还请读者多担待。整篇文章描绘了一条上升的道路。其中第一部分讨论了胡塞尔现象学由?直观?向?构造?的推进，而第二部分则联系海德格尔的解释学思想，讨论了直观与解释之间的关系，梳理出了由胡塞尔的?事情本身?向海德格尔的?事情本身?的进路。 一，直观与构造 现象学的口号?Zu den Sachen selbst!?不仅要求?面向实事?，并且要求回到?实事本身?。也就是说，要在事物自身中把握事物。对于胡塞尔来说，作为思想的?零点?的
海德格尔的存在哲学
海德格尔的存在哲学 海德格尔的存在哲学 海德格尔（MartinHeidegger，1889－1976年）与现象学的相遇，几乎构成了其存在哲学形成的必要条件。海德格尔从青年时代起就关注存在问题，但却苦于找不到解决问题的方法，正是现象学方法使他在困境中看到了希望。虽然胡塞尔曾经非常器重海德格尔，甚至说过“现象学，就是海德格尔和我”这样的话，但是无论作为学生还是作为助手，海德格尔都不是胡塞尔理想的继承人，因为从一开始他与胡塞尔之间就存在着分歧。 胡塞尔创立现象学的目的是建立一门精密科学性的哲学，即通过现象学方法，弄清科学认识的活动以及生活中的意识活动的结构，以先验还原得到“纯粹意识”、“纯粹自我”，为一切知识提供先验的基础。所以在胡塞尔心目中，作为方法的现象学的目标是成就作为哲学体系的现象学。在这个意义上说，胡塞尔是一个很“科学”的哲学家。现象学对海德格尔的启发是：在传统哲学主客二元式的认识论框架“之前”或者“背后”，还有一个更为本源的世界。即是说，在自我的主观世界与对象的客观世界的背后，存在着一个统一的本源世界，而现象学方法就是描述和直观这个本源世界的有效方法。 海德格尔与胡塞尔的分歧主要在于：海德格尔始终将现象学只看作是一种方法而不是先验哲学；对他来说胡塞尔的“纯粹意识”还不够本源，存在比它更源始；与胡塞尔的“科学情结”相反，海德格尔关注的是科学的局限性。总之，海德格尔认为存在问题才是哲学应该关心的问题。胡塞尔后来也意识到了海德格尔与他的分歧。1929年读《存在与时间》时，胡塞尔在书的扉页上写下了亚里士多德的名言：“吾爱吾师柏拉图，吾更爱真理”。看到自己心爱的继承人与自己分道扬镳，他的心情是可以理解的。 总之，现象学对于海德格尔来说就是现象学方法，亦即一句口号：“回到事情本身”。海德格尔意识到，存在总是存在者的存在，因而存在并不在存在者之外，我们总已经处在对存在的领悟之中了，那种将存在看作是认识的外在对象的方法乃是使存在问题无法得到解决的根本原因。所以海德格尔给自己提出的任务是通过对广义的意识活动的描述、直观，展示存在在此的“显现”。 人们通常将海德格尔的哲学思想划分为前期和后期，即“海德格尔I”和“海德格尔II”，前期的代表作是《存在与时间》，自30年代起海德格尔的思想发生了某种“转向”（Kehre）。不过，这一“转向”并不是彻底断裂式的思想变化，而是思想的进一步深入。换言之，海德格尔的问题没有变，仍然是存在问题，只是他对这个问题的思考深入到了更为本源的境域。正如海德格尔自己所说，“海德格尔I”与“海德格尔II”之间的区别只有在下述条件下才可成立：“只有从在海德格尔I那里
海德格尔自由观
海德格尔自由观 海德格尔认为，存在是存在者得以存在的存在，是没有任何限制的终极本体。只有存在本身才使那种摆脱了任何限制的自由成为现实，而在他之前所有的哲学都只是存在者意义上的存在，都是受限制的、处于“遮蔽”状态的存在者，而不是存在意义上的、绝对的存在，无法实现绝对的自由。也就是说，在他之前所有的哲学都不能解决存在的问题，从而也就谈不上解决自由的问题。任何存在者都只是一种受限制的存在，只有“存在”本身才是没有限制的真正本体意义上（也就是他所谓的存在意义）的自由存在。他于是从“存在”的无限性推出了“自由”的绝对性。 但是，“存在”这一绝对的、没有任何限制的本体的假设必然会导致一种虚无主义的错误。也就是说，那种没有任何限制、自己决定自己的最终实体是不存在的。因为所谓没有任何外在限制的存在，也就是没有任何外在关系的存在，而关系就是属性，也就是本质的外在表现。那么，没有任何外在关系的限制，也就是没有任何属性和没有任何本质的存在，而没有本质及属性就是不存在！ 从另一个角度而言，时空总是关系的时空，任何的存在总是一定关系中的时空存在，关系既时空，关系外的存在也必然是时空外的存在，而时空之外的存在也就是不存在。没有联系就没有本质，也就没有物的存在，更谈不上什么物的自由了。这显然是一种存在和自由的悖论。 何况，关系既差异，差异也就是关系。那种自我同一的绝对本体，因为与外部没有任何的关系，也就意味着它与外部没有任何的差异，那么，内在的本体就是外在的现象，没有任何差异的完全相同的两片树叶，也就是自身绝对同一的、没有任何关系的一片树叶。一方面，绝无限制的存在就是世界本身，另一方面，存在和世界又是完全不同的两个差异。这就是绝对本体的悖论。这或许是绝对本体论者所不愿看见的，然而，这却是一个逻辑事实。本体与外在世界的区别于是就变得毫无意义。 海德格尔否定了在他之前几千年哲学的本体（存在），但他忽略了这一点，既当他把在他之前的存在（本体）存在者化的时候，也就是把存在者存在（本体）化。从这个作为自己逻辑前提的悖论出发，海德格而终其一生，也没有找到自己所苦苦追寻的“存在”究竟在那儿，他最后只能承认，自己所有的工作只是一条没有终点的“探索存在的路”。 因此，绝对自由赖以为基础的绝对本体“存在”，只是一个逻辑的虚构，以此虚无本体为基础，我们就可以得出这样一个诡辩——自由就是虚无，就是没有任何限制的无。绝对的自由的大厦因此也就轰然倒塌。 而且，作为最抽象的思辨哲学家之一，海德格尔这一个迂回曲折的关于存在意义上的自由思想，也似乎没有超过最感性的经验哲学家休谟多少。早在《存在与时间》（1927年）出版187年以前的1740年，休谟就在自己的《人性论》中认为，任何的存在者，无论如何自由自在地发展，无论如何自己决定自己，但由于受制于自己的存在（内在必然的本质），因而这种自由发展本质上都是不自由的。他说：“每一个物体向什么方向发展以及发展到什么样的程度，取决于一种绝对的必然性，而事物不仅无法把自己改变成一个天使、灵魂或者是任何的超自然的存在，甚至不能丝毫偏离他自己正在运行于其中的、被精确设计的路线。”[①]他认为这种受制于必然性的物体本质上仍然是一种“限制”，根本无自由可言，那么，他所谓
02对海德格尔存在主义及其人生体验的思考
对海德格尔存在主义及其人生体验的思考 余育国 我对存在主义的兴趣由来已久。当我接触到“存在主义”一词时，我没有对存在主义有什么深入地了解，但我还是被这一词语震撼了，在心灵深入产生了强烈的共鸣。追究原因，综合起来可以归结为一处，那就是我对哲学与人生的全部所思所想，完全可以用“存在主义”一词来概括。尽管我心中的存在主义或许不是海德格尔与萨特的存在主义，但我还是觉得能够这样做。然后，我就一边回忆我个人的思想历程，一边阅读关于存在主义的著作。这里面有很多苦恼，也有很多感悟。上完吕老师的课，通过读书和思考，最终得到的还有情感上的超越与心灵上的豁达，有时感到似乎解开了自己的思想纽扣。下面，我就分两个部分，谈点我到存在主义及其人生体验的看法。 一、哲学思考：对主客二分的消解 主观与客观的分离，主体与客体的分离，存在与思想的分离，物质与精神的分离，是西方哲学一段时间的一个重要特征。这种分离在很多地方都可以看到，其导致的后果是，不管哲学的基本问题是不是二者的关系问题，但在很多时候，已被当作哲学的基本问题。还有一个后果是，尽管有些哲学自称是一元论，而实际摆脱不了二元论的思维方式，用二元论的思想去批判二元论，成为一个不彻底的一元论。我已认识到这是一个陈旧的思维方式，同时也是一个庸俗的受意识形态影响的极端思维方式。因此，我想努力摆脱，并作过一些尝试。例如，几年前，我就对爱因斯坦的相对论感兴趣，还想在他的基础上，做一些关于统一论的研究。但限于学识没能如愿。在一次听取河北师范大学文史学院院长邢铁的一次讲演之后，我很受启发。为了将二元论彻底粉碎，他借用了一个佛教故事。问什么是哲学认识的最高境界，一个老和尚说，在哲学认识上有三种境界，其一是看山是山看水是水，其二是看山不是山看水不是水，其三是看山还是山看水还是水，其三才是最高境界。我终有所悟。第一个是一个庸俗的机械的唯物主义境界，第二是一个形而上学的抽象的唯心主义境界，其三是既认识到前两个境界的局限，又实现了超越和统一。下来后，我再以这个故事为指引，探究海德格尔的存在主义，发现它与这则佛教故事有异曲同工之妙，困惑我的问题部分得以解决。存在主义中有两个重要概念，使我对当代西方哲学与中国传统哲学有了更深的理解，实现了世界观与人生观的一定程度的升华。 第一个概念是“原在”，它不是普通的存在，而是存在与逻各斯的统一。人们对事物的认识，总是先整体、综合，然后再局部、分析，最后实现超越，实现高层次的整体、综合。海德格尔为了摆脱主客二分，摆脱所有属于现当代哲学的影响，回到哲学分析的源头，着力对主体与客体、思维与存在、逻格斯与原在的关系进行重新探讨（这种探讨是整体思维的再次运用，不是回归，而是高层次的综合）。海德格尔通过分析古代哲学家赫拉克利特《残篇》第一节和第二节，得出结论：赫拉克利的逻格斯意味着“那正在收拢着的被收拢性，即原本的收拢”。这一具有强烈现象学存在论的理解将逻格斯的理解与原在的含义贯通了起来。他说：
海德格尔和梅洛-庞蒂对胡塞尔意向性观点的批判
大三 帖子 125 精华 积分 282 威望 金钱 137 石头 阅读权限 30 一、导言任何一个了解《存在与时间》的人都知道,海德格尔在这一著作中试图摧毁关于知识对实践的优先性的笛卡尔传统.初看起来,海德格尔的确试图把这一传统简单地颠倒过来,即 论述纯粹的沉思是对日常经验内容的否定的修正.更为特别的是,他青起来是说这纯粹的 、赋予意义的知的主体仍然处在胡塞尔现象学的核心,它必须被有所牵涉的、赋予意义的 行的主体所代替.但是一个人如果简单地颠倒传统,那他就要冒被误解和重新估价的风险 ,而且胡塞尔现象学的最佳注释者达格芬·弗勒斯达尔(Dagfonn Fllesdal)就不被误导至 低估海德格尔在这一点上的独创性.在一篇论述胡塞尔和海德格尔有关行动的作用的文章 中,弗勒斯达尔这样来解释海德格尔,即认为胡塞尔相传统过度强调了纯粹的沉思,他也 同意他所认为的海德格尔的观点,即实践活动是主体赋予客体以意义的基本方式. "一般认为,实践活动预设了对世界的理论的理解……海德格尔反对这一点.他把我们处 理世界的实践方式看作比理论更为基本.……海德格尔的这一观点即……人的活动在我们 建构世界中发生作用的观点以及他对其发生方式的分析,在我看来是海德格尔对哲学的主 要贡献". 弗勒斯达尔指出:"胡塞尔在1916年来到弗莱堡之后,显然越来越意识到我们的实践活动 是我们与世界关系的一个重要部分."他然后试图决定现象学中对实践活动的这一新兴趣 应当归功于谁.他写道:"胡塞尔有可能在这——'实践的'新方向上影响了海德格尔, "但他也承认,"也有可能是胡塞尔在与年轻的海德格尔讨论时受到了这一方面的影响. " 然而我要论证的是,一当人们看到海德格尔在这一问题上与胡塞尔的区别的深度,影响的 问题就显得无关重要了.有的问题比实践与理论的关系重要得多.真正的问题关系到对意 向性的两种对立的说明.正如弗兰兹·布伦塔诺和后来的胡塞尔所采用的那样,"意向性 "指出了这样的事实,即感知、相信、欲求、惧怕、怀疑等精神状态总是关于某个事物的 ,也就是总对着加以描述的某个事物,无论这一超精神的客体存在与否.使这种指向得以 实现的精神特质被称为精神状态的表征的或意向的内容.弗勒斯达尔在集中讨论行动的意 向内容对思想的意向内容的相对重要性时,忽视了海德格尔的激进观点,即以精神内容对 意向性的说明预设了但却忽略了更为基本的意向性类型一—一种完全不包括意向内容的意 向性.海德格尔不想使实践活动处于首要地位;他想表明实践活动和沉思的认知都不能被 理解为自我满足的主体及其意向内容与独立的客体之间的关系. 弗勒斯达尔断定领海德格尔所反对的是关于实践的传统的表征理论.海德格尔试图打破这 一哲学传统,他集中于努力超越这些观点所预设的主体/客体之分.他在1929年的一次讲 演中说:"我的实质意图是首先提出(主/客关系)问题,然后这样来论证,即整个西方传
海德格尔存在主义文论
海德格尔存在主义文论 存在主义出现在20世纪的初期和上半叶，是直接渊源于现象学的一种哲学，存在主义哲学家致力于揭示存在的真理，尤其是现代人生存的真理。存在主义文论直接派生于哲学理论且就是哲学理论的有机组成部分。德国哲学家海德格尔用理论的方式较为严密地推出了存在思想，是广义的存在主义思潮的直接肇始者和确立者，其存在主义文论博大精深，有非常独特的见解。当然这避免不了其中一些纯概念理论的玄化，使之难以理解，所以这里只对德格尔的我能理解的主要文论思想加以论述。 一、从“此在”到“存在” “存在”一词是海德格尔整个存在主义的核心，所以我们首先从它谈起。 海德格尔是胡塞尔的学生，其思想直接发端于现象学，不过很快，海德格尔与老师发生分歧。他认为，作为老师知识确定性的基础“纯粹的先验自我”只是一种科学理想而并非真正的“实事本身”，事实上并不存在，存在的只是被抛在时空中并不得不与他人共在的具体的个人，海德格尔称之为“此在”，“此在”才是思想应回到的实事本身。由此，早期海德格尔建立了他自己的“此在的基础本体论”，历史性的个人生存开始成为哲学关注的焦点。但是，即使在早期对“此在”的思考中，海德格尔的最高哲学旨趣也不只是探索“此在”的问题，而是企图经由“此在”的分析而揭示“存在”的意义。只不过在探究途中，海德格尔发现“路”反了，不应从“此在”走向“存在”，应从“存在”走向“此在”，亦即对“此在”的理解必须从“存在”出发才能有可能，貌似唯有把一个历史的具体的个人放在广阔无垠的时空中，才能看出它的意义。 “存在”（德文sein，英文being）一词在西语中乃是联接主语和谓语的系词的名词化，它表示语言表述中主语和表语之间的意义关联，不能把它理解为在汉语语境中表实在的汉语语词“存在”，而应理解为语言活动中发生的意义所在。对“存在”的思考即对“意义之在”的思考。显然，只有把握了“意义之在”（存在）才有可能理解“人的存在”（此在），因为人的存在在本质上即意义之在的历史性发生。 “存在”与语言的一体相关性使后期海德格尔转向语言的思考。在荷尔德林等诗人诗作的启示下，海德格尔发现诗是最本质的语言，对诗语的沉思会走上通向“存在”的道路而领悟“存在”的真理。因此，海德格尔后期特别关注诗以及诗性艺术，并在走向“存在之思”的道路上，建立了自己的诗论和艺术论。由此可见，其诗论和艺术论并非一般文艺学学科意义上的诗学和艺术学，而是他整个存在之思的有机组成部分，所以更显得使之别开生面，富有新意。 二、艺术与“真” 海德格尔对艺术的沉思是作为对黑格尔艺术终结论的直接反应和进一步思考存在之真的问题而发生的，其中至关重要的是重新思考真理的本质，并以此为基础来思考艺术的问题。主要有三个方面。 第一，对艺术作品的界定。 海德格尔对艺术的思考是从艺术作品入手的，他认为艺术作品有自身存在的特殊本源。在他看来，如果艺术家创作了作品，作品也成就的艺术家，两者互为因果，就存在一个“第三者”将它们联系起来，即它们的共同本源“艺术”。海德格尔的“艺术”亦有其特殊含义，它是一场历史性的事件，这事件即他所谓的世界与大地的冲突。“世界”与“大地”这对概
海德格尔的技术之思
在海德格尔看来，技术是一种现象学意义上的“现象”，正是由于作为“现象”的技术蔽而不显，使得通常关于技术的诸多议论远离技术的本质，对技术的本质视而不见。海德格尔的技术之思就在于使技术这种“现象”澄明起来。技术作为“现象”的深藏不露，与西方的形而上学传统密切相关。特别是在近代，这个通过科技的繁荣而使形而上学极度发达的时代，技术正是作为完成了的形而上学在起作用。 “技术这个名称本质上应被理解成‘完成了的形而上学’” 正是“形而上学的完成”这个维度规定了海德格尔技术之思的走向。 技术作为真理的发生方式：质疑技术中立论 海德格尔思想的基本特征就在于超越存在者的层面，直追存在本身。如果他真的把运思的焦点对准了“技术”，那么，技术就不是在通常意义上所理解的技术，技术就一定承担着让存在者的存在得以开显的决定性角色，也就是说，技术必定要作为真理发生的方式，因为在海德格尔看来，真理就是开显。 通常人们都说，技术是今天最显著的现象，因为我们在这儿那儿到处都碰到技术的东西，技术占据着我们生活中的一切空间。然而，这里说的“现象”绝不是现象学意义上的“现象”。 在这个技术支配一切的时代，技术的本质作为一种“现象”反而可能是最不显著的。在时下关于技术的众多谈论甚至争论中，人们关于技术事实上形成了一种海德格尔称为流俗的技术概念：它把技术看成是工具，看成是人的行为。由于共同的禀承这种工具论的和人类学的技术观，海德格尔称那些表面上对立的双方——盲目的推动技术者和无助的反抗技术者——始终是一回事。说他们是一回事并不是说他们持有相同的观点，也不只是说他们有着某种共同“语言”，而是说，他们对于他们共同持有的技术观完全缺乏反思，特别是，在他们双方或多或少持有的技术中立的看法中，这种反思被完全消解和完全放弃了。 人们为何会持有技术中立观，以及为何会放弃对工具论和人类学的技术观的反思呢？因为它们是正确的。在我们遭遇到的各式各样的技术的东西中，哪一样都是人们为着某种用途和目的而制造的工具，无论这些工具是简单的还是复杂的、是古代的还是现代的。 而在我们这个时代，正确的东西又往往与真理相混同。然而，正确的东西并不等于真理。正确的东西总是活跃在某种开显之中，它是同处一个平面上的存在者之间的某种对位和错位，为着成为正确的东西恰恰并不需要使这种无蔽向我们显现出来。因此，在正确的东西那里，事情的本质尚未揭示出来，毋宁说，在正确的东西那里，真理恰恰被遮蔽起来。 因为工具论的技术观是正确的，人们就因此不再追问“工具”和“手段”是怎么一回事，把它们看成自明的东西，这就错失了“真理”──那使得正确性得以成为正确性的东西。因此，为了由正确性深入到真理，我们就得进一步追问“工具”和“手段”意味着什么。 我们先从工具论（instrumental）的技术概念入手。通常的工具论总是带有“工具”与“目的”相分离的性质，以致人们常常把工具论也就看成是工具中立论。工具与目的相分离之后，工具获得了独立发展的空间，而且不受制于目的，相反，它仿佛自己可以选择和决定目的，
浅析海德格尔“存在主义”
龙源期刊网 https://www.wendangku.net/doc/e512676437.html, 浅析海德格尔“存在主义” 作者：高鹏飞 来源：《智富时代》2019年第06期 【摘要】海德格尔的存在主义将着重点放于人，将自由引向人，在超越胡塞尔先验主体性的基础上，树立了“存在先于本质”这面大旗。现实是真实存在的，无论是自然界还是人类社会都是如此，在此场中，任何事物的运动时按照规律进行的，并没有任何先验规定的存在。在一定程度上该理论与马克思主义有异曲同工之妙，但是仍然有许多缺陷需要重视，或许这正是哲学存在的巨大魅力。 【关键词】存在主义；此在；时间；语言 一、存在主义的内涵及起源 海德格尔是存在主义大师。那么何为存在主义？从字面上来看，重点在于存在，即存在要在存在者之前。存在主义是当代西方哲学主要流派之一。最早这一词是出自加布里埃尔马塞尔之口，包括有神论存在主义、无神论存在主义、人道主义存在主义三大类，指任何以孤立个人的非理性意识活动当作最真实存在的人本主义的学说。难能可贵的是：存在主义以人为中心，尊重人，尊重人的个性和自由。马克思也讲个性解放，也讲自由，如果限制人性，则并不是真正的马克思主义。任何理论的诞生都与那个时代的社会条件息息相关，由那个时代生产方式所决定，所以马克思说：“任何哲学都是它那个时代思想的精华”。随着经济、科技等等的发展，人越来越觉得自己没有了社会归属感和融入感，好似这个社会之外的一种存在。因此，存在主义应运而生。 海德格尔所谓的存在，就是存在者“去存在”，是动词“在”。按本质来说，这种存在是无法言说的，它是一种运动，难以把握，如果能够被对象化，那就不是存在而是存在者了。举个例子，人在成为人之前，就已经有了人的存在，只不过那个时候不称其为人，后来经过进化，这种生物渐渐学会了劳动，有了自己的语言，从而有了一个名称叫做人。所以这也正好解释了为什么存在是在存在者之前了。 马克思说：在共产主义社会存在和本质一致了，人就自由了。而在海德格尔这里，“存在是先于人的本质的”，在这里笔者觉得不能把存在和本质论混为一谈，这里的存在不涉及起源的问题，他只不过想强调单纯的存在，有这种过程和动作的发生，但前提是一定会有存在者来表现存在，所以非要就此问题进行本质论的探讨，在笔者看来他也是唯物主义的。 二、此在、自由和存在者
胡塞尔与海德格尔的存在问题
胡塞尔与海德格尔的存在问题 1962年9月11—13日， 海德格尔在黑森林托特瑙堡主持了关于他的?时间与存在?演讲的研讨课，在讨论记录中可以读到这样的看法：?胡塞尔本人在《逻辑研究》中——主要是在第六研究中——已经接近了本真的存在问题，但他在当时的哲学气氛中无法将它坚持到底?（注：参见：海德格尔Zur Sache des Denkens, Tübingen 1988, S. 47. 以下简称：SD。）。 1973年9月6日，在海德格尔主持的弗莱堡采林根研讨课上，首先讨论的出发点问题是：?在何种程度上可以说，在胡塞尔那里没有存在问题？?（注：参见：海德格尔，Vier Seminare, Frankfurt a. M.1977, S. 111. 以下简称：VS。） 我们试图接着这里的问题思考下去。 在海德格尔所主张的存在论的意义上，不仅胡塞尔，而且整个在他之前的西方哲学（从古希腊到黑格尔），应当说都从没有真正地接触到存在问题。（注：严格地说，海德格尔认为，希腊哲学并非没有接触到存在问题，而是从存在出发，逐渐偏离开存在，因此西方哲学的历史是遗忘存在的历史。勒维纳斯在这个意义上进一步阐释说，西方哲学史试图从存在出发去达到一个完整地包容存在的存在者——上帝。（参见：E.Levinas,Le Temps et l'Autre, Montpellier 1979, p.24）据此而论，在胡塞尔那里没有存在问题（即没有海德格尔式的存在问题），这实际上是不成为问题的。（注：胡塞尔本人当然具有他自己意义上的?存在问题?（参见拙著：Das Problem des Seinsglaubens in derPhanomenologie Edmund Husserls —Ein Versuch mit ihm,Dissertation, Darmstadt, 1990）．概括地说， 他将纯粹意识领域视作真正的存在（参见胡塞尔在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第 1卷第46节中的论述；也可参见海德格尔在《时间概念历史导引》第11节中对胡塞尔这个意义上的存在的四重定义：意识作为?内在的存在?、?绝对的存在?、?被给予的存在?和?纯粹的存在?）；并且，胡塞尔在此意义上划分出他自己的?形式存在论?和?质料存在论?（对此可以参见《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第1卷的第153节，以及该书的整个第2、3两卷的论述）。但我们在这里讨论的不是胡塞尔意义上的，而是海德格尔意义上的存在问题。） 但在什么样的意义上又可以说，胡塞尔曾经在《逻辑研究》中接近过本真的存在问题？对这个问题的进一步探讨要取决于对另外一个前问题的回答：海德格尔本人在存在问题上究竟从《逻辑研究》中获益多少？因为，如果对后一个的问题的回答是完全否定的，那么我们在这里也就根本没有必要将这两人的存在问题放在一起讨论。 因此，这里的问题在于：《逻辑研究》——它曾是胡塞尔与海德格尔在存在问题上的一个交会点吗？撇开海德格尔对《逻辑研究》作用的多次一般性强调不论（注：例如参见：海德格尔，GA 20, S.30 （海德格尔全集本均用简称：GA，不再引书名），Sein und Zeit, Tübingen1979,S.38（以下简称：SuZ），Unterwegs zur Sprache, Pflingen1990, S. 90—91（以下简称：US），以及其他各处。海德格尔多次将《逻辑研究》称作现象学的?突破性著作?和现象学的?基本书?（Grundbuch）。），在早期（1925年）的马堡讲座中，他确定有必要坚持胡塞尔在《逻辑研究》（第六研究，第五章和第六章）中所区分的两个真理概念和两个存在概念，因为?我们以后会提出关于存在意义的原则问题?（注：海德格尔，GA20，S.73.重点号为原作者所加。）； 在后期《我的现象学之路》（1963年）一文中，他再次明确指出了《逻辑研究》在存在问题
11-12. 存在哲学之海德格尔
第十一讲存在哲学之海德格尔 一、存在与此在 （一）重提存在问题的必要性 关于存在，历来有很多“成见”，正是这些成见造成了对存在的遗忘。这些成见主要有： 1．存在是最普遍的概念。自亚里士多德以来，人们一直是在种属的意义上理解存在的普遍性的。但“‘存在’的‘普遍性’不是族类上的普遍性。”这 表明：存在概念仍然是晦暗不明的。 2．存在是不可定义的。既然存在是最普遍的概念，不能用属加种差的方法加以定义。存在的不可定义性并没有取消存在的意义问题，反倒使这个问题 愈加突出。 3．存在是自明的概念。西方语言就是“存在（是）”的语言，离开了这个“存在”，西方人根本无法言说。所以，存在被认为是自明的。这种所谓的自明 性恰恰遮蔽了存在的真实意义 （二）此在（Dasein，Being-there）的优先地位 1．存在总是存在者的存在。要把握存在的意义，就应当从一种存在者入手。 这种可以作为切入点的存在者不是一般的存在者，而是这样一种存在者： 它和存在本身有一种“存在”关系 2．这个存在者就是我们向来所是的那种存在者。“对存在的领会本身就是此在的存在的规定。”在海德格尔之前，康德和黑格尔等人倾向于用“Dasein” 指称任何（有限的）存在者。 鉴于近代以降“人”、“意识”、“主体”、“自我”等概念带有过多传统形而上学的烙印，海德格尔用“Dasein”这个在形式上就和“存在”（Sein） 有所关联的词专指人的存在。 （三）此在的与众不同之处 与其他存在者相比，此在有下述两个显著性质： 1.此在的存在是“生存”（existence）。此在的本质在于它去存在，在于“它 所包含的存在向来就是它有待去是的那个存在”。就是说，此在不是一种“现 成存在”，而是充满了各种可能性的存在。 “在这个存在者身上所能清理出来的各种性质都不是‘看上去’如此这般的现成存在者的现成‘属性’，而是对它说来总是去存在的种种可能 方式，并且仅此而已。”在一切存在者中，只有此在真正生存着。 2.此在的存在总是我的存在。这也和现成存在者形成鲜明的对照。“现成存在 者的存在对这种存在者本身是‘无关紧要’的”。而此在则始终具有向来我 属性（mineness）。 海德格尔据此区分了两种存在状态：本真状态（authenticity）与非本真状态（inauthenticity）。当此在向着本己的可能性筹划自身时，它就 处于“本真状态”；反之，当它混迹于他人之中从而跟随他人为它选定的可
海德格尔存在论基础上的技术观
海德格尔存在论基础上的技术观 摘要：作为一位活在20世纪的现代人，海德格尔与现代技术世界似乎有一种天然的隔膜，他不断的对技术进行追问，并认为造成当今人类生存困境的根源并不是现代技术手段本身的优劣，而是由现代技术的本质一一座架这种解蔽方式所决定的，他对技术的批判是建立在他对“存在”问题的沉思之上的，本文主要从海德格尔存在论视域下来把握其技术批判理论，同时又反过来从技术批判理论着眼去理解海德格尔的存在论思想。 关键字：海德格尔；座架；现代技术；存在论 Heidegger's theory of Technology on the base of Ontology Abstract：As a modern people who are live in the 20th century, Heidegger and modern technology in the world seem to have a natural diaphragm, he will continue to ask, and the causing of the human's existence predicament of root is not modern technology’s pros and cons, but the essence of modern technology is determined by the enframing ,this disclosing of the decision, his criticism of technology is established on his thinking of ontology, this paper mainly from Heidegger's ontology theory to grasp the critical theory of technology, and in turn from the critique of technology theory with an eye to understand Heidegger's ontological thought. Key words:Heidegger;Enframing;Modern technology ;Ontology 引言 在这个世界图象的时代中，人类的生活被日益强大的现代技术所支配着。随着技术的发展，人类的生存样态愈来愈丰富，活动的空间愈来愈广阔。现代人沉醉于技术进步所带来的各种物质利益中，为技术的每一个成就而欢心鼓舞。殊不知，我们已成为技术的傀儡。海德格尔对现代性的批判集中体现在他对近现代技术的批判上，他认为现代技术统治着人类的各个方面，已成了现代人面临的最高危险，他洞察到：现代性的根源恰恰存在于近现代世界里最为普遍而根本的技术现象里，他对技术的批判并不是对技术先现象的一种批判，而是针对技术的“本质”进行批判，在对传统的技术观进行追问的基础上，海德格尔发现现代技术的本质已经深深地遮蔽着，这种遮蔽源于人类对“存在”的遗忘。终生沉浸于对“存在”问题的沉思之中的的海德格尔，在一种对时代早己遗忘的东西的眷恋之情的激荡下开始了对技术本质的追问。
海德格尔哲学(张志伟经典)
海德格尔哲学——张志伟 海德格尔（ Martin Heidegger，1889－1976 ） 《存在与时间》《康德与形而上学问题》《林中路》《路标》 海德格尔的前期哲学将存在与时间联系起来，使形而上学－存在论呈现为完全不同的局面。海德格尔的后期哲学则探索了通往存在的不同道路。 结构： 一、存在问题 二、此在的世界 三、此在的沉沦 四、向死而在 五、海德格尔与老庄 一、存在问题 《存在与时间》（1927） 海德格尔前期思想的代表是《存在与时间》。《存在与时间》的出发点，也是海德格尔从现象学接受过来的思想，就是要破处传统西方哲学主客二元式的认识论框架，深入到主体客体分化之前更深层次的源始境域里去解决存在问题。 当你们用“存在着”这个词的时候，显然你们早就很熟悉这究竟是什么意思了，不过，虽然我们也曾相信领会了它，现在却茫然失措了。－－柏拉图 科学思维方式 通过抽象的理性认识把握事物的本质： （1）玫瑰花、牡丹花……“花”； （2）花、草、树、木……“植物”； （3）植物、动物……“生物”； （4）生物、非生物……存在物； （5）所有的存在物……“存在”。 作为主客二元式的认识论框架，科学思维方式看起来似乎越向上抽象越接近客观实在，而实际上归根结底封闭于主观性之中。而且存在是不可能通过无限的抽象获得的，不仅如此，存在与存在物是完全不同的两个层面的问题，并不是抽象到最高的层面才会抽象出存在，实际上最高层次的存在物与最低层次的存在物都“存在”。 在的遗忘 存在是什么＝存在物是什么 混淆了存在与存在者之间的差别 存在（Sein，Being） 存在：Being－to be Sein－zu sein 存在＝去存在 ＝生成的境域 ＝生生不已的源泉 那么，我们怎样追问存在的意义？虽然存在者都是因存在而存在的，但是一问到存在，总是存在者的存在，所以必须从存在者入手追问存在的意义。这就要求我们找到一种存在者，这种存在者与存在有“存在论”的关系，即是说，这种存在者是由存在规定的，它能够追问存在并且因它的存在而使存在显现出来，这就是我们向来所是的在者，海德格尔称之为“此在”（Dasein）。 一切在者都因存在而存在，但当它们存在时，存在却隐而不显了，唯独“此在”这种在者其本性独特，它始终处在“去存在”（zu sein，to be）的过程之中，因而它的存在就是存在的显现。我们不要把自己与自己的存在看作是两回事：我们始终存在着，存在在我们的行动中存在出来，显现了出来。因此，此在是存在的“澄明”或“林中空地”（Lichtung）。
胡塞尔与海德格尔的“本真”时间现象学
胡塞尔与海德格尔的?本真?时间现象学 黑尔德 自从胡塞尔第一次将现象学引上道路并且海德格尔第一次对现象学进行彻底改造以来，时间便处在他们的思考中心。与对原初经验的现象学寻求相符，这两位思想家在时间理解上具有一个共同的基本区分：在所有哲学之前为我们所日常熟悉了的那种时间与一个原初地经验到的时间相对峙，海德格尔在他后期的报告?时间与存在?（1962年）中将后者称之为?本真的时间?。在?转向?后的思想中，他在这里和其他地方用?本真?(eigentlich)一词来标识这样一种?实事?(Sache)，即某种构成现象学的一个根本的争执区域的东西，它在那些对它而言原初是?本己的?东西中表明自身。[①] 据此，?本真时间?应当被理解为如其在对它来说是本己的东西中所显现出来的那种时间。在海德格尔的主要著作《存在与时间》（1927年）中，?本真?这个形容词已经具有了这个基本含义，但它原发地所涉及的?实事?在当时就是人的此在；被标识为?本真?的是那种此在在其中?决断地?接受它的?必死性?(Sterblichkeit)的生存方式。尽管海德格尔自三十年代以后放弃了对?本真?形容词的这种生存论分析的使用。但即使在?转向?之后它也仍然以隐蔽的方式在他的思想中继续起作用。我在后面还会回到这个问题上来。 无论是在《存在与时间》中、还是在以后的?时间与存在?中，?非本真的时间?都在于：时间对我们显现为各个当下、各个现在的次序(Folge)。这些?现在?可以在某些发生事情的时段(Phasen)上——用亚里士多德的话来说：在?各个运动?上——被计数(anz?hlen)，通过这种方式，对时间的自然科学理解也成为可能。自亚里士多德的时间定义以来，流行的——至少在西方文化中——便是这种把时间视为现在次序的观点，海德格尔在《存在与时间》中将这种时间观称作?庸俗的时间理解?。由于现在次序构成一个固定的形式，我们在其中遭遇到所有在时间中个体可定位的客体，因此这种时间在胡塞尔那里叫做?客观时间?。在由爱迪?施泰因所汇总的哥廷根时期的文字中，他把客观时间与?内意识?相对峙，在三十年代的后期手稿中，他把客观时间与?活的当下?相对峙。由于胡塞尔以此来标识时间原初在对它而言是本己的东西中被经验的方式，因此我们也可以说，在他那里也有本真的和非本真的时间
初探海德格尔《技术的追问》(精)
初探海德格尔《技术的追问》 论文导读：马丁·海德格尔（Martinheidegger，1889--1976）是二十世纪最有影响力的德籍西方思想家之一，从二十世纪三十年代开始，海德格尔一直深思科学技术并深切的关注着科学技术对人类生活的影响。在马克思看来，技术是人的创造物，技术的本质不过是人的本质力量的对象化，是人类征服和改造自然的劳动手段，是一种生产力。关键词：海德格尔，技术的本质，集置，现代技术 马丁·海德格尔（Martinheidegger，1889--1976）是二十世纪最有影响力的德籍西方思想家之一，从二十世纪三十年代开始，海德格尔一直深思科学技术并深切的关注着科学技术对人类生活的影响。众所周知，科学技术从根本上改变了人的生活方式和思维方式，技术作为一股强大的统治力量的无时无刻不在影响着人类的历史，人们一方面从技术发展中受益，同时也付出了极大的代价，海德格尔对于技术的批评，对于形成当代环境保护理念，具有非常重要的意义。1．海德格尔对技术本质的分析 1.1传统观念中的技术本质“技术术不同于技术的之本质，如果我们要寻求树的本质，我们一定会发觉，那个贯穿并且支配着每一棵树之为树的东西，本身并不是一棵树，一棵可以在平常的树木中间找到的树”[1]因此在追问技术本质中，技术的本质不是什么技术因素，当我们仅仅追问及表象和技术的因素，那么我们将会被技术所束缚，什么也就看不出来了。按照最为原始、古老的看法，“我们问技术是什么时，我们在追问技术，尽人皆知对我们这个问题有两种回答，其一曰：技术是何目的的手段。论文参考网。其二曰：技术是人的行为。论文参考网。”[2]，海德格尔把传统的观念称之为“流行观念”，海德格尔认为这种“流行观念”不过是工具的和人类学的技术规定，从某种角度讲是完全正确的，但是没有准确的解释技术的本质到底是什么？因为“正确的东西总是要在眼前讨论的东西中确定某个合适的东西，但是，这种确定要成为正确的，绝不需要揭示眼前讨论的东西的本质。”[3] 1.2技术不仅是一种手段了，而成为一种解蔽的方式单纯正确的东西并不一定是真实的东西，只有真实的东西才会把我们带入一种自由的关系中，这样我们才会揭示技术的本质所涉及的东西，既然要从技术的工具性规定出发来寻求答案，那么工具性的东西本身是什么？我们必须通过对技术的工具性来寻找技术的本质，工具是人们为了获得某物对其发生所用的手段，这就涉及到因果性的问题了。几百年来，哲学一直教导我们说，有四种原因：一是质料因，二是形式因，三是动力因，四是效果因，海德格尔认为，因果性与起作用是毫无关系的，我们所说的因果性只不过是招致另一种方式的东西，四因乃是联系在一起的招致方式，招致具有进入到达的启动的特征，在这种意义上，招致就是引发。海德格尔借助柏拉图《会饮篇》中的一句话告诉了我们招致带了什么？“对于总是从来不在场者向在场者过渡和发生的东西来说，每一种引发都是产出”[4]，产出又是如何发生地呢？产出是从遮蔽状态而来进入到无比状态中的，只是因为遮蔽者进入无蔽领域，产出才会发生。即产出就是基于解蔽。从追问技术的本质，到技术的工具性规定，然后到因果性，又牵涉到招致方式，最后到解蔽，那么这中间有什么关系呢？海德格尔认为“关系大矣”[5]首先招致的四种方式是因果性的四种原因，四原因中的质料因与目的因中含有工具性的东西，工具性的东西被看作是技术的最基本的特征，由招致到达产出，就来到解蔽，那么技术是工具，是手
海德格尔得存在哲学
海德格尔得存在哲学 海德格尔得存在哲学 海德格尔(Martin Heidegger,1889－1976年)与现象学得相遇,几乎构成了其存在哲学形成得必要条件。海德格尔从青年时代起就关注存在问题,但却苦于找不到解决问题得方法,正就是现象学方法使她在困境中瞧到了希望。虽然胡塞尔曾经非常器重海德格尔,甚至说过“现象学,就就是海德格尔与我”这样得话,但就是无论作为学生还就是作为助手,海德格尔都不就是胡塞尔理想得继承人,因为从一开始她与胡塞尔之间就存在着分歧。 胡塞尔创立现象学得目得就是建立一门精密科学性得哲学,即通过现象学方法,弄清科学认识得活动以及生活中得意识活动得结构,以先验还原得到“纯粹意识”、“纯粹自我”,为一切知识提供先验得基础。所以在胡塞尔心目中,作为方法得现象学得目标就是成就作为哲学体系得现象学。在这个意义上说,胡塞尔就是一个很“科学”得哲学家。现象学对海德格尔得启发就是:在传统哲学主客二元式得认识论框架“之前”或者“背后”,还有一个更为本源得世界。即就是说,在自我得主观世界与对象得客观世界得背后,存在着一个统一得本源世界,而现象学方法就就是描述与直观这个本源世界得有效方法。 海德格尔与胡塞尔得分歧主要在于:海德格尔始终将现象学只瞧作就是一种方法而不就是先验哲学;对她来说胡塞尔得“纯粹意识”还不够本源,存在比它更源始;与胡塞尔得“科学情结”相反,海德格尔关注得就是科学得局限性。总之,海德格尔认为存在问题才就是哲学应该关心得问题。胡塞尔后来也意识到了海德格尔与她得分歧。1929年读《存在与时间》时,胡塞尔在书得扉页上写下了亚里士多德得名言:“吾爱吾师柏拉图,吾更爱真理”。瞧到自己心爱得继承人与自己分道扬镳,她得心情就是可以理解得。 总之,现象学对于海德格尔来说就就是现象学方法,亦即一句口号:“回到事情本身”。海德格尔意识到,存在总就是存在者得存在,因而存在并不在存在者之外,我们总已经处在对存在得领悟之中了,那种将存在瞧作就是认识得外在对象得方法乃就是使存在问题无法得到解决得根本原因。所以海德格尔给自己提出得任务就是通过对广义得意识活动得描述、直观,展示存在在此得“显现”。
海德格尔的主要哲学观点试析海德格尔的技术观哲学论文
海德格尔的主要哲学观点试析海德格尔的技术观哲学论文 [摘要]海德格尔通过对技术的追问阐发了现代人“无家可归”的病因，分析了技术时 代人类面临的种种危机。同时。海德格尔又通过他独特的语言观和艺术观提出了拯救的可 能性。海德格尔对技术本质的追问和对语言、艺术的沉思，都既具有其合理意义又具有明 显的局限性。 [关键词]海德格尔；技术观；语言观；艺术观 20世纪以来，现代技术获得前所未有的迅猛发展，其所发挥的威力更是深刻地改变了人类的社会生活。今天，技术正变成全球性的力量，渗入人类生活的各个层面，染指人类 历史的根基。同时，技术水平的提高和人类生存质量的改善并不总是成正比的。技术对文 化整体的深远影响，不能不令人深思。对此问题的有效回答涉及到对现代西方文化的评价。海德格尔正是从这一视角开始了他的技术之思。 一 海德格尔关于技术的思考及其所发表的论著主要集中于第二次世界大战前后，主要都 是由他的一系列演讲整理而成的，并于1971年结集出版，名为《关于技术的追问》。其 中主要的文章有两篇，即写于1949年的《关于技术的追问》，1954年的《科学和反思》。 科学技术在人类历史的发展过程中，尤其是在近现代社会的建构过程中，起着极其重 要的推动作用。科学技术所提供的思维方式、理论模型、先进设备，都为现代社会提供了 强有力的精神和物质基础。然而人们也意识到，与技术水平日益提高相伴随的却是人类生 存家园的屡遭破坏，残酷的现实促使人们反思：既然技术被认为是人类用以达到自己目的 的手段，为什么它反而成了人难以控制甚至人反受其控制的力量?换言之，技术的本质究 竟是什么? 在海德格尔看来，人们在从事技术活动的过程中是并不需要关心技术的本质问题的。 因此，对技术的本质进行追问，这显然是一个技术之外的哲学问题。经过一系列艰深的推 理论证，海德格尔认为：在古希腊时期，技术曾作为一种技艺和艺术，是一种认识方式， 一种让显露的方式，使“存在物从遮蔽中而特地进入其显象的显露中去，techne技术，从来不指制作活动”。然而，随着现代化技术突飞猛进的发展，由于人们对它的偏执误解和 滥用，海德格尔认为，情况正在发生变化，准确地说，技术正在被扭曲： 首先，技术已变成一种“限定”s tellen。“限定意味着：从某一方面去取用某物从 氮的方向去取用空气，从矿石的方向去取用土地，把某物确定在某物上，固定在某物上， 定位在某物上。”海德格尔举例说，水电厂被置于莱茵河水流之中，它把莱茵河水流限定 在水压上。这样一来，莱茵河在技术时代只作为水压提供者而呈现出来的面貌，就与诗人 荷尔德林眼中的莱茵河完全不同了。海德格尔认为，在技术时代，不仅人限定了事物，而 且人本身也完全受制于技术的视野。