泛爱众与仁爱
无根的仁爱——论孔孟儒学的深度悖论
刘清平
[摘要] 孔子和孟子始终把普遍性的仁爱视为儒家思潮的崇高理想，但由于他们不仅赋予特殊性的血缘亲情以唯一本根的意义、而且赋予它以至高无上的地位，结果就使仁爱理想在儒家思潮的理论架构内处于一种缺失基础的无根状态：一方面，任何普遍性的人性因素都不能够构成仁爱理想的本根基础；另一方面，被视为唯一本根的血缘亲情不但不足以构成仁爱理想的本根基础，反而还会由于确立自身的至上地位而导致仁爱理想的根本否定，以致使孔孟儒学陷入深度悖论。
关键词] 孔孟儒学血缘亲情仁爱理想无根状态
?仁?是儒家伦理的基本规范之一，孔子和孟子都明确赋予了它以?人与人普遍相爱?的内涵，如?樊迟问‘仁’，子曰‘爱人’?（《论语〃颜渊》）、?仁者爱人?（《孟子〃离娄下》）等。因此，普遍性的仁爱可以说构成了儒家思潮旨在追求的一个崇高理想。不过，本文试图通过对《论语》和《孟子》的文本解读说明：由于孔子和孟子自觉坚持以血缘亲情作为至高无上的唯一本根的儒家精神（关于孔孟儒学的血亲情理精神，参见刘清平：?论孔孟儒学的血亲团体性特征?，载《哲学门》（北京大学哲学系主编），2000年第1卷第1册；?儒家伦理：道德理性还是血亲情理？?，载《中国哲学史》（北京），1999年第3期。），这种普遍性的仁爱理想在儒家思潮的理论架构内其实是处于一种无根的状态。
一
所谓?无根?，当然不是说孔子和孟子从来都没有在理论上为仁爱理想奠定任何本原根据。恰恰相反，从《论语》和《孟子》的文本看，他们都非常明确地把血缘亲情看成是实现普遍仁爱的终极本根。
如果说?普遍仁爱?主要是指人们之间发生的那些基于普遍性人际关系的相爱情感，那么，所谓的?血缘亲情?，则主要是指人们之间发生的那些基于特殊性血缘关系的相爱情感，诸如父慈子孝、兄友弟悌等等。作为儒家的创始人，孔子深刻地揭示了?孝?作为血亲之爱的本质内涵。在回答宰我针对?三年之丧?提出的质疑时，他明确指出：?子生三年，然后免于父母之怀。……予也有三年之爱于其父母乎？?（《论语〃阳货》）很明显，在孔子看来，既然父母通过血缘关系而对子女具有?三年而免于怀?的生养之恩，那么，子女当然也就应该通过三年之丧表达自己?也有三年之爱于其父母?的孝敬之情。换句话说，子女对父母的孝敬之爱，在本质上直接渊源于父母与子女的血缘关系。这样，孔子实际上也就充分论证了?在具有血缘关系的父母子女之间应该保持血亲之爱?的正当合理。
在孔子和孟子看来，正是这种以血亲之爱作为本质内涵的孝悌，构成了实现仁爱理想的本根基础。孔子明确主张：?弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁?（《论语〃学而》）、?君子笃于亲，则民兴于仁?（《论语〃泰伯》）；他的弟子有子进一步指出：?君子务本，本立而道生；孝弟也者，其为仁之本与！?（《论语〃学而》），十分清晰地把?孝弟?指认为?为仁之本?。孟子同样有力地肯定了血缘亲情的本根意义，反复强调：?亲亲，仁也；敬长，义也?（《孟子〃尽心上》），?仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。?（《孟子〃离娄上》）结果，赋予血缘亲情以本原根据的意义，就构成了儒家思潮始终坚持
的基本精神的一个内在组成部分。
不过，问题在于，以血亲之爱作为本质内涵的孝悌，却不足以构成实现仁爱理想的充分基础。这是因为，虽然?仁?和?孝?可以说都是人与人之间充满爱的情感活动，但它们在内涵和外延上却存在着一些十分深刻的区别差异：仁在本质上首先是一种开放的普遍性情感，要求在人与人之间保持普泛性的相爱关系，也就是所谓的?泛爱众?；而孝在本质上首先是一种封闭的特殊性情感，要求在父母与子女之间保持血亲性的相爱关系，也就是所谓的?事父母?。换句话说，如果说普遍仁爱可以开放性地指向社会生活中的任何一个人，那么，血缘亲情则主要是特异性地指向那些与自己具有血缘关系的亲人。这样，从理论上说，以一种只能限定性地发生在具有特定血缘关系的人们之间的血亲情感，作为那种可以开放性地发生在任意两个人之间的普遍仁爱的本原根据，显然不够充分。事实上，虽然一个人完全可以由于父母养育自己的血缘关系而对父母怀有?孝?的情感，但他并不因此就一定要对那些与自己没有血缘关系的人们怀有?仁?的情感。所以，仅仅凭借?在具有血缘关系的父母子女之间应该保持血亲之爱?这一条特殊性的理由，儒家思潮还不能够周延地论证普遍性仁爱理想的正当合理，因为它不能够由此解答?在没有血缘关系的人们之间为什么应该保持普遍仁爱?这个关键性的问题。从这个意义上说，特殊性的血缘亲情本身显然并不足以构成普遍性仁爱理想的本原根据，因而在这方面，儒家思潮的仁爱理想只能是处于无根的状态。
二
鉴于仁爱理想具有鲜明的普遍性内涵，它的本根基础显然也应该首先存在于那些同样具有普遍性内涵的人性因素之中。在这方面，孟子提出的?恻隐?说特别值得注意。事实上，由于孔子在普遍人性的问题上几乎没有提出什么具有实质性内容的观点，所谓?夫子之言性与天道，不可得而闻也?（《论语〃公冶长》），他也很少从这个维度入手去深入探讨仁爱理想的终极本根；像?性相近也，习相远也?（《论语〃阳货》）的命题，就只是泛泛地指出了人与人在本性上的彼此相近，因而并不足以深刻揭示?人与人之间为什么应该普遍相爱?的人性根源。这样，孟子从普遍人性的视角提出的恻隐说，就具有十分重要的意义和价值了。
孟子的恻隐说明确主张：?今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也。……恻隐之心，仁之端也。?（《孟子〃公孙丑上》）很明显，根据这段论述，恻隐之心不仅是人之为人的本质要素，而且也具有十分鲜明的普遍性内涵，因为它不是只能特异性地指向自己的父母子女，而是可以普泛性地指向任何一个人。或许正是基于这些理由，孟子才明确把它看成是?仁之端?，认为人们只要将它?扩而充之?，就不仅能够做到特殊性的?事父母?、而且可以做到普遍性的?保四海?，最终实现仁者爱人的崇高理想。这样，孟子实际上也就超出了特殊性血缘亲情的范围，从普遍人性的维度有力地论证了他提出的著名命题——?君子所性，仁义礼智根于心?（《孟子〃尽心上》），在人的普遍?心性?中为仁爱理想奠定了一个不仅必要、而且充分的坚实基础：既然每个人都拥有作为?仁之端?的恻隐之心，那么，人与人之间当然也就应该保持普遍性的仁爱情感。
不过，问题在于，在儒家思潮的理论架构内，孟子的这种观念是不能成立的，因为正是孟子自己站在儒家的立场上，提出了著名的?一本?原则，明确认定：儒家思潮只能把特殊性的血缘亲情视为独一无二的本原根据。
众所周知，在与主张?爱无差等，施由亲始?的墨家弟子夷子进行论辩时，孟子明确指出：?夫夷子，信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？……且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。?（《孟子〃滕文公上》）后来朱熹曾以这种方式阐发孟子的这段论述：?且人物之生，必各本于父母而无二，乃自然之理，若天使之然也。故其爱由此立，而推以及人，自有差等。?（《孟子集注〃滕文公上注》）由此看来，孟子提出的所谓一本原则其实就是主张：既然并非他人、而是父母才能通过血缘关系给予一个人以生命，那么，一个人也就只能拥有一个本（父母），而不可能同时拥有两个本（父母和他人）；所以，一个人也必须首先孝敬自己的父母，并且把这种血亲之爱当作唯一的本根，从中进一步发展出指向他人的普遍仁爱，即朱熹强调指出的?其爱由此立，而推以及人?。
从这个视角看，夷子的观念无疑是所谓的?二本?。众所周知，与孔子坚持把孝悌看成是仁爱的本根基础不同，墨子总是把指向他人的普遍性兼爱看成是指向父母的特殊性孝慈的本根基础，明确主张：?若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝？犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈？?（《墨子〃兼爱上》）这样，夷子强调?爱无差等，施由亲始?，显然就是在接受儒家的立场、承认应该以?事亲?作为开端的同时，又把墨家认同的?兼爱?也看成是可以与之并列的另一个本根，以致同时赋予了二者以?本?的地位。事实上，朱熹在阐发孟子对夷子的批判时，便十分清晰地指出：夷子一方面?援儒而入于墨?、另一方面又?推墨而附于儒?，?视其父母本无异于路人，但其施之之序姑自此始耳，非二本而何哉？?（《孟子集注〃滕文公上注》）
然而，从这个视角看，孟子的恻隐说也将同样沦为所谓的?二本?。很明显，根据他自己提出的?天之生物?的一本原则，孟子只能把血缘亲情当作普遍仁爱的唯一本根，而不应该再为普遍仁爱寻找其他任何本根；但是，为了给仁爱理想提供一个既必要、又充分的基础，他却又把恻隐之心说成是?仁之端?。结果，在孟子那里，普遍性的仁爱理想便同时拥有了两个并列的本根：一个是作为?仁之端?的恻隐之心，另一个是作为?仁之实?的事亲从兄，以至于他也像夷子一样，一方面?援儒而入于墨?、另一方面又?推墨而附于儒?，?非二本而何哉？?所以，孟子的恻隐说虽然可以为儒家思潮的仁爱理想奠定一个必要而充分的坚实基础，但由于它在本质上与孟子提出的一本原则正相冲突，因而在儒家思潮的理论架构内是无法成立的。（关于孟子的恻隐说在儒家思潮的理论架构内不能成立的问题，进一步看，根据儒家思潮坚持的只有特殊性血缘亲情才能构成唯一本根的基本精神，在儒家思潮的理论架构内，任何具有普遍性内涵的人性因素都不应该、也不可能构成仁爱理想的本根基础，否则就会沦为违反天理的所谓?二本?。结果，在人性的普遍性维度方面，儒家思潮的仁爱理想也就只能是处于无根的状态。在这一点上，它与墨家思潮的兼爱理想可以说形成了鲜明的对照。虽然后者在本质上也是一种具有普遍性内涵的爱人理想，但由于墨子不是从特殊性的血缘亲情中、而是从普遍性的人性因素中寻找它的本根基础，主张?人无幼长贵贱，皆天之臣也?、而?天?又要求人们能够?兼而爱之?（《墨子〃法仪》），即强调人人都是天之臣子、因而应该由此保持爱无差等的普遍相爱，所以，尽管这种普遍性的兼爱理想在当时的现实生活中并不可能真正实现，但从理论上看，墨子毕竟在墨家思潮的理论架构内，为它奠定了一个既必要又充分的普遍性本根基础。相比之下，儒家思潮倡导的普遍性仁爱理想不仅在当时的现实生活中同样不可能真正实现，而且从理论上看，它在儒家思潮的理论架构内也始终缺失一个既必要又充分的普遍性本根基础。
三
一方面，根据?天之生物?的一本原则，任何普遍性的人性因素都不可能构成仁爱理想的本根基础；另一方面，被看成是唯一本根的血缘亲情本身，却又由于其特殊性的封闭局限而不足以构成仁爱理想的本根基础。结果，对于儒家思潮来说，剩下的选择就是：在继续坚持以血缘亲情作为唯一本根的基本精神的基础上，通过某种超越性的途径否定血缘亲情的特殊性封闭局限，使其能够达到普遍性的开放层面，最终实现仁者爱人的崇高理想。应该说，孔子和孟子在这方面也做出了一些积极的努力，其中尤以孟子的?推恩?说最具有代表性。
孟子明确主张：?老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦’，言举斯心加诸彼而已。……古之人所以大过于人者，无他焉，善推其所为而已矣。?（《孟子〃梁惠王上》）很明显，孟子倡导的这种推恩实际上建立在所谓的?一视同仁?之上，即要求人们超越不同血缘关系的特异性（我的父母只是我的父母、不是你的父母），而在肯定其共通性（我的父母与你的父母一样都是父母或老人）的基础上，通过?举斯心加诸彼?的类比途径，像对待自己的父母子女那样对待他人的父母子女，由此把一般来说只是对于自己的亲人才会产生的血亲之爱推广到那些与自己没有什么血缘关系的普通人那里，最终实现仁者爱人的普遍理想。就此而言，由于肯定了一视同仁的普遍性原则，孟子的推恩说的确突破了血缘亲情的特殊性局限，在立足于血亲本根的前提下，有效地解决了?在没有血缘关系的人们之间为什么应该保持普遍仁爱?的问题，因而在理论上足以使血缘亲情构成普遍仁爱的本根基础。
不过，问题在于，正像孟子的恻隐说由于与一本原则正相冲突、因此在儒家思潮的理论架构内不能成立一样，孟子的推恩说恰恰也与爱有差等的儒家原则正相冲突，因此在儒家思潮的理论框架内同样不能成立。
按照儒家思潮的爱有差等原则，在人们的情感生活中，必然存在着某种严格确定的差等序列；其中，只有作为唯一本根的血缘亲情才能享有一种至高无上的独特地位，可以凌驾于其他一切人际情感之上，而其他一切人际情感则必须依附并从属于血缘亲情。事实上，正是孟子自己通过下述命题，在儒家传统内第一次自觉清晰地确立了爱有差等的原则：?事孰为大？事亲为大?（《孟子〃离娄上》）、?孝子之至，莫大乎尊亲?（《孟子〃万章上》）；也正是依据这个原则，孟子猛烈抨击了墨子的?兼爱?说，认为他由于主张?爱无差等?而否定了?事亲为大?的至上地位，违背了?不得乎亲，不可以为人?（《孟子〃离娄上》）的儒家观念，所以就是?无父?的?禽兽?（《孟子〃滕文公下》）。结果，明确肯定爱有差等的原则、赋予作为唯一本根的血缘亲情以至高无上的终极地位，也构成了儒家思潮始终坚持的基本精神的一个内在组成部分。例如，后来程朱理学就是从这种基本精神出发，不仅特别强调了?仁主于爱，爱莫大于爱亲?的观念，而且还明确指出：?墨子爱无差等，而视其至亲无异众人，故无父。无父无君，则人道灭绝，是亦禽兽而已。?（参见朱熹：《论语集注〃学而注》、《孟子集注〃滕文公下注》）然而，孟子主张的推恩所包含的那种一视同仁因素，恰恰就是要求人们在承认他人的父母像自己的父母一样都是父母或老人的前提下，像对待自己的父母那样对待他人的父母，做到?老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼?。显而易见，这种?视路人本无异于其父母?的做法，其实也就等于?视其父母本无异于路人?。因此，倘若一个人遵循孟子的教诲，试图依据?斯心?（我对我父母的孝心）与?彼心?（你对你父母的孝心）的共通性而将不同血缘亲情的特异性（我只应该对我的父母产生孝心）悬臵起来，凭借?善推其所为?的途径把本来只应指向自己
父母的孝心推广到其他人的父母那里，那么，这种推恩也就必然会由于在一视同仁的基础上将?吾老?与?人之老?类比对待，而根本否定爱有差等的儒家原则和事亲为大的至上地位，以致最终通向墨家思潮主张的?视其至亲无异众人?的?兼爱?，甚至陷入?无父?即?禽兽?的境地。也正是在这个意义上说，孟子的推恩说在儒家思潮的理论架构内是无法成立的。其实，如上所述，在批判夷子的?爱无差等、施由亲始?观念时，孟子自己就已经通过?信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎?的反问，依据?亲其兄之子?的血亲之爱必然高于?亲其邻之赤子?的普遍兼爱的差等原则，断然否定了?幼吾幼以及人之幼?的可行性。
或许由于意识到上述冲突的缘故，后来一些儒家学者曾试图依据爱有差等的原则来解释推恩活动，以使二者能够在儒家思潮的理论架构内保持统一。例如，朱熹在阐发孟子的推恩说时就指出：?盖骨肉之亲，本同一气，又非但若人之同类而已。故古人必由亲亲推之，然后及于仁民。?（《孟子集注〃梁惠王上注》）然而，这其实是对推恩活动的一种误解。事实上，倘若一个人坚持事亲为大的儒家原则，强调?骨肉之亲，本同一气，又非但若人之同类而已?，他就只会凸显不同血缘关系的鲜明特异性，坚执血缘亲情的至高无上性和不可超越性，断然否定自己的父母子女与他人的父母子女在作为父母子女或是老人晚辈方面具有的共通性，从而在他对自己父母子女的血缘亲情与他对他人父母子女的仁爱情感之间设臵一条无法逾越的差等鸿沟，以致根本消解推恩活动赖以成立的?举斯心加诸彼?的基础，使它不可能通过超越性的途径真正实现。问题很清楚，从?一个人的父母与其他人的父母在作为父母这一点上具有共通性?的前提中，我们可以毫无困难地推出?一个人应该把对于自己父母的血缘亲情推广到其他人的父母那里?的结论；然而，从?骨肉之亲，本同一气，又非但若人之同类而已?或是?事亲为大?的前提中，我们却根本不可能推出上述的结论。这就正像我们虽然可以毫无困难地从?一个人与其他人在作为人这一点上具有共通性?的前提中推出?一个人不仅应该爱自己、而且应该爱他人?的结论，却根本不可能从?一个人与自己本同一体，又非但若人之同类而已?或是?爱己为大?的前提中推出上述的结论一样。
其实，不仅是?老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼?的推恩，任何试图超越血缘亲情的特殊性局限、达到仁者爱人的普遍性层面的努力，在儒家思潮的理论架构内都会归于失败，因为儒家思潮坚持爱有差等原则的主要目的，恰恰就是旨在凸显血缘亲情的至高无上性和不可超越性。结果，在通过超越途径使特殊性的血缘亲情成为本根基础方面，儒家思潮的仁爱理想还是只能处于无根的状态。
四
更进一步看，恰恰由于特殊性的血缘亲情在儒家思潮的理论架构内享有至高无上的终极地位，本来应该构成普遍仁爱的唯一本根的血亲之爱，还会反过来导致对于普遍仁爱的根本否定，从而最充分地暴露出仁爱理想的无根状态。
关键在于，按照爱有差等的儒家精神，在血亲情感与其他任何人际情感出现冲突的情况下，人们都应该不惜以否定处于从属地位的其他人际情感为代价，来维系至高无上的血亲情感。其实，?孝子之至，莫大乎尊亲?的命题已经明确主张：对于孝子来说，没有其他任何人际情感可以凌架于血亲情感之上；因此，只要出于尊亲的目的，哪怕孝子的举动消解了其他一切人际情感，依然可以说是正当合理。这样，一旦在孝与仁之间出现冲突，依据事亲为大的原则，人们当然也就应该不惜以牺牲仁者爱人为代价，来确保父慈子孝的至高无上；而在这种情况下，
普遍性的仁爱理想恰恰是被它自己的唯一本根——特殊性的血缘亲情所否定的。
需要指出的是，这一结论并不仅仅是我们对于爱有差等的儒家原则进行纯粹的逻辑分析得出的结果。实际上，在《论语》和《孟子》的文本中，孔子和孟子都曾经通过一些具体的案例，十分清晰地指认了这一结论。
案例之一：孔子曾对叶公说的?吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之?提出异议，明确指出：?吾党之直者异于是；父为子隐，子为父隐，直在其中矣。?（《论语〃子路》）很明显，在这个案例中，孔子虽然还没有像孟子那样自觉地提出?孝子之至，莫大乎尊亲?的原则，但他已经依据爱有差等的儒家精神，把父慈子孝的血缘亲情臵于法律正义、诚实品德、仁爱理想等等具有普遍性内涵的东西之上，强调即便是在?其父攘羊?的情况下，孝子为了尊亲，也完全有理由坚持?父子相隐?的做法，以致不惜放弃自己对于那位羊被攘去的无辜民众的仁爱之情，来维护父慈子孝的至上地位。结果，在这个案例中，恰恰是特殊性的?入则孝?这一本根，最终否定了普遍性的?泛爱众?这一理想。
案例之二：孔子明确指出：?父没，观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。?（《论语〃学而》）后来宋儒在阐发孔子的这一见解时也特别强调：?如其道，虽终身无改可也；如其非道，何待三年。然则三年无改者，孝子之心有所不忍故也。?（转引自朱熹：《论语集注〃学而注》）很明显，在这个案例中，孔子同样依据血缘亲情大于普遍仁爱的儒家精神，强调即便?父之道?在本质上是一种不讲仁爱的?非道?，人们也应该出于?孝子之心有所不忍?的血缘亲情，无条件地坚持?三年无改于父之道?。结果，在这个案例中，恰恰是特殊性的?孝子之心?这一本根，最终否定了普遍性的?仁义之道?这一理想。
案例之三：孟子明确肯定了舜在自己身为天子、其父瞽瞍杀人的情况下，能够?视弃天下犹弃敝蹝也，窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下?（《孟子〃尽心上》）。很明显，在这个案例中，孟子也是依据爱有差等的儒家精神，把父慈子孝的血缘亲情臵于法律正义、圣贤使命、仁者爱人等等具有普遍性内涵的东西之上，强调即便是在?其父杀人?的情况下，舜也完全有理由在徇情枉法中不惜放弃?博施于民而能济众?（《论语〃雍也》）的崇高追求，以求维护?孝子之至，莫大乎尊亲?的血亲原则。结果，在这个案例中，舜恰恰是依据特殊性的?父不慈子也孝?这一本根，最终否定了普遍性的?仁者无不爱也?这一理想。
案例之四：孟子的弟子万章曾对舜在自己身为天子、其弟象至不仁的情况下将其?封之有庳?的做法提出质疑：?有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎？?对此孟子的回答是：?仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之欲其贵也，爱之欲其富也。封之有庳，富贵之也。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？?（《孟子〃万章上》）很明显，在这个案例中，孟子同样依据血缘亲情大于普遍仁爱的儒家精神，把兄友弟悌的血缘亲情臵于任人唯贤、秉公执政、仁爱理想等等具有普遍性内涵的东西之上，强调即便是在?象至不仁?的情况下，舜也完全有理由在任人唯亲中不惜放弃?仁政王道?的美好目标，以求维护?亲之欲其贵、爱之欲其富?的兄弟亲情。结果，在这个案例中，舜恰恰是依据特殊性的?弟不悌兄也友?这一本根，最终否定了普遍性的?仁者无不爱也?这一理想。
更有甚者，孟子有一次还以更一般、更明晰的命题形式，断然主张：即便是在没有冲突的情况下，人们也可以为了维护至高无上的血缘亲情、不惜放弃仁者爱人的普遍理想：?尧舜之仁，不徧爱人，急亲贤也。?（《孟子〃尽心
上》）很明显，在这一命题中，孟子为了凸显?事亲为大?的不可超越，干脆就把普遍性的仁者爱人与特殊性的血缘亲情直接对立起来，以致明确认为：就连尧舜这些已经达到最高境界的圣人，也不必在一视同仁中实现?徧爱人?的崇高目标，而只需在爱有差等中贯彻?急亲贤?的儒家原则，结果恰恰是依据特殊性的?急亲贤?这一本根，最终否定了普遍性的?徧爱人?这一理想。其实，在孟子看来，倘若尧舜为了维护?急亲贤?而不惜放弃?徧爱人?，正好可以成就事亲为大的?孝子之至?；但是，倘若他们为了实现?徧爱人?而居然放弃?急亲贤?，那就必然会像主张兼爱的墨子那样，最终沦为天理不容的?无父禽兽?。
人们往往想当然地以为，在儒家思潮的理论架构内，血缘亲情仅仅构成了一个必要的前提基础，只有仁者爱人才是终极的最高理想，因为孔子和孟子总是要求人们从?入则孝?的本原根据出发、进一步达到?泛爱众?的崇高目标。换句话说，倘若与作为起点的?孝?相比，作为目标的?仁?在儒家思潮中理应占据一个更高的地位。然而，具有反嘲意味的是，上面我们对《论语》和《孟子》的文本解读足以表明：依据他们自觉坚持的爱有差等原则，在儒家思潮的理论架构内，具有普遍性内涵的仁爱理想根本就不可能超越特殊性的血缘亲情而享有?为大?的终极地位；相反，它必须处处依附并从属于至高无上的血缘亲情，尤其是在需要维护血缘亲情的情况下，甚至还应该彻底消解自己的存在意义。事实上，在这两个文本中，虽然孔子和孟子多次强调仁者爱人的道德理想在儒家伦理中所具有的重要意义，乃至赋予它以远远高出?知?、?勇?等其他伦理德性的重要地位，但是，与他们反复以不同的方式明确肯定血缘亲情的至上地位形成鲜明对照的是，他们从来没有主张仁者爱人可以凌驾于父慈子孝之上，尤其是从来没有认为在二者之间出现冲突的情况下，人们可以为了维护仁者爱人的普遍性道德理想而牺牲父慈子孝的特殊性血缘亲情。结果，儒家思潮也就因此陷入了一个致命的悖论：被认为是仁爱理想唯一本根的血亲之爱，却会由于肯定自身的至上地位而最终导致仁爱理想的根本否定。换句话说，儒家思潮虽然本来想在血缘亲情的本根基础之上达到仁者爱人的理想目标，最终却又为了维护这一本根的至高无上而根本否定了仁者爱人的理想目标。无庸细说，这一悖论再清晰不过地表明了：只要坚持以特殊性的血缘亲情作为至高无上的唯一本根，儒家思潮的普遍性仁爱理想就注定了只能是处于无根的状态。
五
综上所述，依据儒家思潮的基本精神，在任何情况下，受到高度推崇的普遍性仁爱理想都必然会在深度悖论中处于一种缺失基础的无根状态，因为那些本来可以构成仁爱理想本根基础的普遍性人性因素，在儒家思潮看来却不应该构成仁爱理想的本根基础；而在儒家思潮看来可以构成仁爱理想唯一本根的特殊性血缘亲情，不仅就其本身而言并不足以构成仁爱理想的充分基础，而且还会由于维护自身的至上地位而最终导致仁爱理想的根本否定。换句话说，在儒家思潮的理论架构内，仁爱理想的深度悖论就在于：本来可以成为?根?的被取消了成为?根?的可能性，被看成是?根?的实际上又不足以成为?根?；或者简而言之，是?根?的不能成为?根?，不是?根?的却被当成了?根?。
从理论上看，造成仁爱理想处于这种无根状态的致命根源，恰恰就是儒家思潮始终坚持的血缘亲情本根至上的基本精神。一方面，正是由于儒家思潮明确赋予了特殊性血缘亲情以唯一本根的意义，结果就使得任何具有普遍性内涵的人性因素，在儒家思潮的理论架构内都不可能构成仁爱理想的本根基础，不然就会沦为违反天理的所谓?二
本?；另一方面，正是由于儒家思潮明确赋予了特殊性血缘亲情以至高无上的地位，结果就使得本不足以构成仁爱理想本根基础的血缘亲情，不仅在任何情况下都无法真正超越它的特殊性封闭局限，而且还会由于肯定自身的?为大?地位而导致仁爱理想的否定消解，不然就会沦为邪说诬民的?无父禽兽?。因此，对于儒家思潮来说，备受推崇的仁爱理想在理论上必然是陷入深度悖论的无根状态，乃至成为无本之木、空中楼阁。
更进一步看，儒家思潮当然也可以在放弃赋予特殊性血缘亲情以本根至上的终极地位之后，或者通过诉诸于具有普遍性内涵的?恻隐之心?，或者通过诉诸于具有超越性特征的?推恩?途径，来为它所推崇的普遍性仁爱理想奠定一个既必要又充分的本根基础。不过，问题在于，正像我们已经看到的那样，把血缘亲情视为至高无上的唯一本根，实际上就构成了儒家思潮始终坚持的基本精神，尤其是构成了儒家思潮在本质上区别于?二本?的夷子观念和?无父?的墨家思潮的分水岭。在这个意义上说，肯定血缘亲情的本根至上，正是儒家思潮自身的立足本根。结果，儒家思潮由此面临的一个两难选择就是：倘若要为仁爱理想奠定既必要又充分的本根基础，儒家思潮就会失去自身立足的本根基础；简而言之，仁爱理想倘若有了根，儒家思潮就会没有根。至于上面我们对于《论语》和《孟子》的文本解读则足以表明，面对这种两难，作为儒家思潮的圣贤大师，孔子和孟子做出的选择实际上是：宁让仁爱理想无根，不让儒家思潮无根。
最后需要强调指出的是，虽然孔子和孟子由于自觉坚持血缘亲情本根至上的基本精神、而最终使仁爱理想陷入了深度悖论的无根状态，但这并不意味着：他们对于普遍性仁爱理想的积极肯定就是一种虚伪的欺骗。从某种意义上说，孔子和孟子是在何等的程度上出于内心真诚地肯定?父慈子孝?的血缘亲情的，他们也就是在何等的程度上出于内心真诚地肯定?仁者爱人?的普遍理想的。问题仅仅在于，由于他们同时又出于内心真诚地肯定了特殊性血缘亲情的本根至上，结果就使得他们同样出于内心真诚地肯定的普遍性仁爱理想最终陷入了无根的状态。也正是在这个意义上说，既主张特殊性血缘亲情构成了普遍性仁爱理想的本根基础、又因此而导致普遍性仁爱理想陷入难以摆脱的无根状态，成为孔孟儒学自身无法消解的一个悖论；至于他们对特殊性血缘亲情和普遍性仁爱理想的同样出于内心真诚的积极肯定，恰恰从一个角度鲜明地体现出这个悖论的深度意蕴。
：本文拟探讨这样一个问题：如果人应当彼此相爱，那么正确的爱应该是差等的还是平等的呢？差等之爱意指一个人献给他人的爱是因人而异的，不平等的。儒家的?亲亲?就是如此。平等之爱是指一个人献给他人的爱是人人平等的，没有差别。墨家的?兼爱?就是如此。这个论题最早是由墨子提出来的。墨子主张兼爱，反对亲亲。孟子则回击墨子，捍卫亲亲的原则，指责墨子的兼爱是?无父?。儒家的差等之爱既有家族制度的社会基础，也有人性上的根据，长期以来被中国人接受为一个基本的道德原则，而平等之爱则随着墨家的式微而被普遍忽视。如果将这个问题引入《圣经》，我们不难看到，《圣经》所倡导的爱是一种平等之爱。这是基督教对西方文明的一个贡献。不过，对于人类生活的完整形态来讲，仅仅差等之爱或仅仅平等之爱都是不够的。因此，将差等之爱和平等之爱在理论上加以划界而在实践中加以调和，或许不失为全球化时代人们的一个较好选择。
关键词：差等之爱；平等之爱；儒家；墨家；基督教
本文的议题是：如果大家接受了?人应当彼此相爱?这个前提，那么，需要大家进一步考虑的是，这种爱究竟应当是有差别的还是无差别的？或者说，究竟应当是差等之爱还是平等之爱？差等之爱意味着人给予人的爱是因人
而异的——对有的人倾其所爱，对有的人几乎谈不上有爱，对有的人爱得多些，对有的人爱得少些。平等之爱则意味着人给予人的爱是一视同仁的，没有厚此薄彼的区别。实际上，这个问题是由墨子在两千多年前提出来的。虽然当今时代已经与墨子的时代大不一样了，但墨子所提出的问题并没有过时，仍然?活?在我们的生活和观念里，并且需要我们加以面对和解决。这正是本文写作的理由所在。
本文拟探讨如下几个具体问题：1. 墨子对平等之爱的倡导和对儒家差等之爱的批评；2. 孟子对墨子的反击；3. 有关问题在中国历史上的影响和变异；4. 基督教《圣经》中有关差等之爱和平等之爱的思想资源；5. 基督教关于爱的原则对西方社会的影响；6. 当今世界与此论题相关的实际问题；7. 我的建议：在差等之爱和平等之爱间理论上划界而实践中调谐。
一、差等之爱还是平等之爱？——墨子的思考
?差等之爱还是平等之爱？?作为一个实际问题是客观存在的，是每个人在自己的生活中都避免不了且必须经常加以解决的问题，但作为一个学术问题，却是由墨子最先发现和提出来的。墨家乃先秦显学之一。韩非子说：?世之显学，儒墨也。?[1]孟子也说：?杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨，则归墨。）?[2] 但在今天，当人们论及中国文化时，言必称儒、道、释，而很少注意墨家。为了理解上的方便，本文拟从墨家的一些基本概念入手开始讨论。
1．关于?兼爱?
墨家学说的中心概念是兼爱，这一点是得到大家公认的。不过，对其含义的理解却是仁者见仁、智者见智。我的看法是：兼爱包含着十分丰富的含义，任何理解都很难将其所有的含义加以囊括；本文所谓平等之爱，仅仅是兼爱的众多含义之一，该含义是在儒墨之争的特定语境中显现出来的。换句话说，本文并不讨论兼爱的全部含义，而只讨论其中的一种含义，即平等之爱。
何谓平等之爱？墨子的解释是：?视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。?[3] ?为人之国，若为其国，……为人之都，若为其都，……为人之家，若为其家）……?[4]根据这一界定，如果某人只爱他自己而不爱别人，或者爱他自己甚于爱别人；某人只爱自己的父母、兄弟姐妹、孩子和亲戚而不爱别人的，或者爱他自己的人甚于爱别人的；某人只爱自己的什物、房子和土地而不爱别人的，或者爱自己的东西甚于爱别人的；某人只爱自己的社群、政党、阶级和国家而不爱别人的，或者爱自己的圈子甚于爱别人的；某人只爱自己的观点、道德、宗教、文化和文明而不爱别人的，或者爱自己的观念甚于爱别人的，那么，我们就可以说，他的爱不是平等之爱。
平等之爱的本质在于自我和他者的关系。如果你对待属于他者的人和物跟对待自己的一样，你的爱就可以叫做平等之爱。墨子提倡平等之爱，主要针对的不是爱的多寡厚薄问题，而是爱的有无问题。
2．关于差等之爱和儒家的仁
平等之爱的对立面是差等之爱。差等之爱可分为两种：一是人们只爱自己不爱别人，二是人们爱自己甚于爱别人。前一种情况可以看作后一种情况在逻辑上的极端状态，因为爱寡薄到极点就等于没有爱。墨子的批评直接瞄准的是前一种情况。他说：?今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国以攻人之国。今家主独知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家以篡人之家。今人独知爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身以贼人之身。?[5] 在墨子看来，这些诸侯、家主和个人都是差等之爱的实行者。那么，谁是差等之爱的理论主张者呢？墨子把矛头指
向了儒家。
众所周知，儒家学说的中心概念是仁。公正地说，儒家讲仁并不是要强调爱有差等，而是强调爱应当推广。换句话说，儒家并没有教导人们爱别人应当尽量地少，相反，它总是鼓励人们将自己的爱尽量多地推广到别人身上。不过，另一方面，儒家的爱是以亲子之爱为范型的，亲亲这个概念就能表明这一点。亲亲指孩子对父母的爱，仁所要求的便是将这种爱尽量扩展开去，用以对待别人的父母。这样一来，爱在人们中的分配客观上就有了差等，爱自己的父母自然会甚于爱别人的父母。所以，仁的确内在地包含着差等之爱的属性。在这个意义上，墨子把儒家的仁看作差等之爱并没有误解和歪曲儒家。墨子据此提出的口号是：?兼以易别。?[6]
事实上，墨子并不全盘反对仁，而只是反对仁中的差等性。《墨子》中有个叫巫马子的儒者曾对墨子说：?我不能兼爱。我爱邹人于越人。爱鲁人于邹人。爱我乡人于鲁人。爱我家人于乡人。爱我亲于家人。爱我身于吾亲。?[7] 这段话中，除了最后一句与儒家的孝道有冲突外，其余部分可以视为儒家差等之爱的自白。[8]孟子说：?老吾老，以及人之老。幼吾幼，以及人之幼。?[9] 这两种说法的不同仅仅在于：巫马子的推论是由远及近、从外到内，主张上是消极的，而孟子的推论是由近及远、从内到外，主张上是积极的。不管怎样，差等之爱是儒家的一个原则，这一点是没有问题的，而墨子所反对的也正在于此。
3．墨子批评差等之爱的理据
墨子反对差等之爱而主张平等之爱，是因为在他看来，差等之爱是他那个时代天下之害的祸祟，而平等之爱则是兴利除害的良方。让我们先听他自己的论述。
?子墨子言曰：仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。然则天下之利何也？天下之害何也？子墨子言曰：今若国之与国之相攻，家之与家之相篡，人之与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调，此则天下之害也。然则崇此害亦何用生哉？以不相爱生邪？子墨子言：以不相爱生。……是故诸侯不相爱则必野战，家主不相爱则必相篡，人与人不相爱则必相贼，君臣不相爱则不惠忠，父子不相爱则不慈孝，兄弟不相爱则不和调。天下之人皆不相爱，彊必执弱，富必侮贫，贵必敖贱，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也，是以仁者非之。既以非之，何以易之？子墨子言曰：以兼相爱交相利之法易之。……是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼，君臣相爱则惠忠，父子相爱则孝慈，兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱，彊不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之。?[10]
在这一段话里，有两个层次的爱：第一层是相爱，第二层是兼爱。相爱的缺乏的祸乱的较为宽泛原因，兼爱的缺乏是祸乱的较为具体的原因。如果撇开第二层爱，我们会觉得儒墨之间并无分歧，但是，如果兼顾这两层爱，我们就能发现两家既有共同点也是分歧。不过，就当事人自己而言，他们更愿意强调相互的分歧而不愿看到共同点。墨子把儒家的内涵丰富的仁还原为差等之爱，然后把一切问题都归咎于差等之爱，进而归咎于儒家。其后的孟子则以其人之道还治人之身。我的看法是：相爱是儒墨的共同点，差等之爱和平等之爱是两家的分歧所在。
4．几种关系的区分
由此可见，我们必须将差等之爱和平等之爱的关系跟仁和兼爱的关系、跟儒家和墨家的关系区别开来。后两种关系是极其复杂的，而前一种关系只是后两种关系的一个单一的方面。我们可以从后两种关系中抽取前一种关系加以探讨，但不能将前一种关系等同于后两种关系，其中包括不能将差等之爱等同于仁，更不能等同于整个儒家学说，也不能将平等之爱等同于兼爱，更不能等同于整个墨家学说。
发现差等之爱和平等之爱的关系，这是墨子对人类思想史的贡献。这一辩证关系作为一个学术话题引发了一场影响深远的讨论。
二、孟子对墨子的反驳
孟子以?距杨墨?为己任。他说：?杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……是邪说诬民，充塞仁义也。?[11] 我们可从分析这段引文入手进一步探讨本文的论题。
1．孟子距墨的社会和政治理据
孟子反对杨朱，直接的目的是维护君的地位；反对墨子，直接的目的是维护父的地位。在古代中国，家族制度和君主专制是两大基本的社会政治架构，前者又是后者的基础。在其间，父是家族的君，君是社会的父，所以，父的地位高于子，君的地位高于臣，似乎是再自然不过的事情了。也就是说，在这种社会中，君理所当然应当得到所有臣民的爱，但杨朱的?为我?则意味着人可以不爱别人，包括君，对此，孟子要反对了。同理，父或君都应当从家庭成员或臣民那里得到更多的爱，但墨子的?兼爱?意味着父所得到的爱跟其他家庭成员所得到的爱是一样的，君所得到的爱跟每个臣民所得到的爱也是一样的，所以孟子觉得难以接受。?儒家学说的很大一部分都是为这个社会做论证的，或者说就是它的理论表达。?[12]孔子早就讲过?君君，臣臣，父父，子子?[13]。汉代的董仲舒又讲?君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲?，进一步发展了这一观念。显然，孟子所捍卫的不仅是儒家的基本原则，也是他所生活于其中的那个社会的共同伦理。因此，我们可以认为，家族制度和君主专制是差等之爱的社会和政治基础。
2．孟子距墨的哲学或形而上学理据
在孟子对墨子的批评中，其社会和政治理据是直接的，但是，随着原有制度体系的消亡，这些理据已经失效了。那么，是否孟子对差等之爱的辩护全都无效了呢？我的回答是否定的，因为孟子的批评还有其哲学或形而上学层面的理据。
当冯友兰讲儒墨的基本分歧时，他曾说：?将爱从家庭扩展到家庭之外，便是行孔子所倡导的忠恕之道，也就是行仁。这里面没有强迫的意思，因为人皆有恻隐之心，看见别人受苦就不忍。扩充这一善端，人自然就会爱别人。不过，同样自然的是，他们爱自己的父母肯定要超过爱一般的人。?[14] 这段话对孟子反对平等之爱、提倡差等之爱的哲学或形而上学理据作了一个简明的阐释。差等之爱源于于人的本心，是仁的开端，由亲亲开始。
孟子的这个理由是让人信服的，并且能够超越社会和政治条件的限制。只要人存在，他总会自然而然地爱自己的父母，并且爱自己的父母甚于爱别人的父母。相比之下，墨子为平等之爱所给出的理据主要是功利性的。在孟子看来，差等之爱是一种道德化的本能，或者说是必然性和应然性的统一；而在墨子看来，平等之爱是兴利除害的一种方式，是一种缺乏内在强制性的理智计虑的结果，尽管它也有人性根据。
3．孟子距墨的结果之一：差等之爱被确立为一个道德原则
孟子距墨至少有两个明显的后果：一是差等之爱由此被确立为一个重要的道德原则；二是墨家由此落败，并在汉以后成为绝学，平等之爱也因之匮乏于中国社会，当然，孟子的批评只是原因之一。
从古至今，普天之下，所有的孩子都自然而然地爱自己的父母，并且爱自己的父母总是甚于爱别人的父母，所有的父母都自然而然地爱自己的孩子，并且爱自己的孩子总是甚于爱别人的孩子, 然而，唯独儒家将这种天然的人类情感提升到了道德体系的高度，其间，差等之爱是一个关键性的原则。在儒家的学说史上，差等之爱作为道德原则是由孔子提出并由孟子完成的，而墨子的平等之爱则从旁起到了一个反题的作用。《论语》中有一个著名的故事。叶公语孔子曰：?吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。?孔子曰：?吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐——直在其中矣。?[15] 根据孔子的意思，真正的直指的是像爱父亲这样一种发自内心的道德情感，这种情感显然就是差等之爱。换句话说，在孔子的心目中，较之社会生活和司法实践中的公平对待与公正来说，对父母或孩子的差等之爱更为道德。孟子接着孔子的意思说：?仁者无不爱也，急亲贤之为务。
[16] 后世儒者对该原则更是津津乐道，甚至把舜塑造为实践差等之爱的榜样。[17] 据说，舜的父亲杀了人，舜不仅没有大义灭亲，反而帮助父亲逃跑和藏匿。此后，差等之爱或亲贤的优先权便成了中国人为人处世的一个十分流行和普遍的准则。
4．孟子距墨的另一个后果：平等之爱的式微
孟子的批评对墨家是一个沉重的打击，并且成了墨家衰落的原因之一。孟子批评的效力在于，他从理论上揭示了平等之爱跟家族制度所要求的那种道德之间的冲突，并给人们拒绝平等之爱提供了一个好的理由。遗憾的是，墨家学派未能对孟子的挑战做出有力的回应。
当然，我们也不能夸大孟子的批评对墨家的影响。墨家衰落的其他原因，包括社会和政治方面的原因，也值得注意。冯友兰说：?在周代，王、公和封建主都有各自的军事专家。他们是世袭武士，是那个时代军队的中坚。封建体制在周代后期解体后，这些武士失去了职位和名号，流散各地，以受雇于人为生。这种人就是通常所谓的侠或游侠。?[18]?但墨子及其弟子不同于一般的游侠。首先，一般的游侠是那种谁出钱就为谁卖命的人，与之不同的，墨子及其弟子强烈反对侵略战争，只为纯粹防卫性质的战争服务。?[19] ?对墨子来说，仁、义意指兼爱，仁者、义者意指实行兼爱的人。墨家源自游侠阶级，兼爱作为墨子学说的中心概念乃是游侠职业伦理的合乎逻辑的扩展。游侠的伦理就是后世所流行的‘有福同享，有难同当’。以这种团体的概念为基础，墨子试图发展出一种适合所有人的学说，根据这种学说，每一个人都应当无差别地、同等地爱所有其他人。?[20] 自秦、汉建立了强有力的中央集权政府后，游侠阶级受到了毁灭性打击，墨家学派由此失去了其原有的社会和政治条件，墨学也就此成为绝学。
5．差等之爱还是平等之爱：一个悬而未决的问题
虽然儒家的差等之爱的原则在中国人的意识中变成了一个主导性的观念，而墨家的平等之爱的原则早已被多数人所遗忘，但是差等之爱和平等之爱的问题并没有得到解决，而只是被掩盖起来了。
首先，墨子只是指出了差等之爱和平等之爱的可能的结果。他并未告诉我们：如果差等之爱是人的内在本性的一
部分，我们如何能够将其清除得掉？如果这种内在本性不能够被清除掉，而与此同时人给予自己父母的爱又跟给予他人父母的爱完全一样，那么，天下的父母岂不要为孩子们的不孝而大动肝火？与此相似，如果那个中国人不是爱中国甚于爱其他国家，而是同等地爱一切国家，如果那个基督徒不是爱基督教甚于爱其他宗教，而是同等地爱一切宗教，那么，其他中国人或其他基督徒岂不对之侧目？不用说，生气以至愤怒是一种消极的情感，并且是祸乱发生的心理根源之一。实行平等之爱的目的本来是为了消除祸乱，但其实际后果却可能是导致新的祸乱。其次，虽然儒家的差等之爱满足了古代中国社会的普遍需要，但是儒家学派并没有找到解决墨子所指控的那些问题的办法。不管怎样，差等之爱确实会侵蚀社会平等和法律公正的根基，抑制公共利益和公共精神的发育，严重时还可能导致冲突和战争。
差等之爱究竟是什么意思？平等之爱又是什么意思？二者的真实关系究竟是什么？其各自的适用范围是什么？社会发展过程中哪些问题与之相关？所有这些问题都是从一个核心生发出来——爱究竟应当是差等的还是平等的？
三、有关问题在后世中国的转型
尽管儒墨之争在以后的中国历史上未能得以延续，但差等之爱和平等之爱之间的紧张状况却一直存在于人们的生活当中。值得强调指出的是，这两种爱之间的紧张关系的模式已经发生了转型，即从不同学派之间的争论变成了儒家学说内部不同理论要点之间的冲突。这些紧张关系包括忠和孝的关系、义和情的关系、公和私的关系、理和欲的关系、正和枉的关系等。这些理论上的困难又牵涉到更多、更复杂的社会问题，包括公共领域和私人领域的关系问题、政治法律系统和家族系统的关系问题等。在上述对举的两方面中，前一方面基本上都与平等之爱有关，后一方面基本上都与差等之爱有关。实际上，儒家也竭尽全力想解决这些问题，但失败了，因为他们不可能给同一个道德体系放臵两块互相矛盾的基石。通观中国历史，差等之爱的道德原则一直占居主导地位，并且有着坚实的本体论理念和强大的文化传统做后盾。相比之下，在中国社会实践平等之爱却极其艰难，因为自从墨学式微之后，平等之爱缺乏来自本体论层面和文化传统上的有力支撑。也许我们可以说，实践平等之爱的困难正是中国人抛弃墨家学说的一个历史代价。
四、《圣经》中有关差等之爱和平等之爱的学理资源
基督教是西方文明的两大来源之一，其在当今西方社会生活中仍然扮演着重要角色。将差等之爱和平等之爱的问题引入基督教的语境中加以探讨，不仅饶有趣味，而且有助于我们加深对中西观念异同的理解。本文将主要探讨《圣经》中的有关学理资源。
1．一个概观
在西方社会，家族制度不像在古代中国社会那样强大有力。西方世界虽也有一些不甚系统的关于差等之爱的说教和事例，却从未出现过任何明确宣扬差等之爱的道德体系和宗教体系。换句话说，如果差等之爱对人来说是自然的和正常的，那么西方人也不能例外，不过在西方各种学派中，从未有过哪个学派将差等之爱视为基本的道德和宗教原则。
由于西方世界缺乏关于差等之爱的理论体系，因而在各学派之间也未产生过类似中国儒墨之争这样的有关差等之
爱还是平等之爱的争论。至少说来，我们可以确认的是：西方学术史上即使有过有关这个问题的争论，也没有像在古代中国那样成为一个有影响的重要学术事件。似乎西方人对这个问题的兴趣并没有中国人这么大。
这也显示了中西之间在社会制度、道德观念和学术取向上的一些重要差异。意识到这些差异是我们进一步讨论的前提。
不过，西方思想包括基督教思想中仍有许多相关资源，它们对于我们的思考仍是不可或缺的。这不仅因为西方有大量关于平等之爱的学说，而且因为西方世界照样存在差等之爱和平等之爱的冲突，虽然这种冲突尚未在学术层面得到揭示。
2．《圣经》中关于差等之爱的几个事例
《圣经》，尤其是《新约》中的爱无疑是平等之爱。（需要说明的是，这里限于讨论人与人之间的爱，以与前面对儒墨之爱的讨论相对应。）正如儒家的爱和墨家的爱都涵蕴丰富一样，《圣经》中爱也包含着十分丰富的含义，平等性是其中的一种属性。尽管《圣经》提倡的是平等之爱，但其中却不乏差等之爱的生动事例，值得首先指出来。当以撒年迈且两眼昏花时，他想祝福他的长子以扫，但他的妻子利百加却偏爱次子雅各，并且教雅各假扮以扫，从而骗取了以撒的祝福。[21]
另一个故事是关于雅各（后被神改名为以色列）的儿子约瑟的。?以色列原来爱约瑟过于爱他的众子，因为约瑟是他年老生的，他给约瑟做了一件彩衣。约瑟的哥哥们见父亲爱约瑟过于爱他们，就恨约瑟，不与他说和睦的话。?[22] 后来，约瑟被哥哥们买到了埃及，在历经磨难之后，当上了法老的宰相。多年后，约瑟与众兄弟重逢，当见到了自己的同母兄弟便雅悯时，他?爱弟之情发动，就急忙寻找可哭之地，进入自己的屋里，哭了一场。他洗了脸出来，勉强隐忍，吩咐人摆饭。……约瑟把他面前的食物分出来，送给他们，但便雅悯所得的比别人多五倍。?[23] 送别兄弟们时，?约瑟照着法老的吩咐给他们车辆和路上用的食物，又给他们各人一套衣服，惟独给便雅悯三百银子，五套衣服。?[24]
我并不想用这些事例简单地证明中国文化跟基督教之间存在相似性，而只想说明差等之爱在人类生活中是自然的和正常的，即使神也能给予理解、宽容和认可。同时，我也要指出，一方面，利百加对儿子们的差等之爱和以色列对儿子们的差等之爱都直接导致了兄弟相残；——不要忘了墨子的警告！——另一方面，约瑟对兄弟们的差等之爱又合情合理，且感人至深。
3．孝敬父母和爱邻如已
基督教也强调孝道。在?十诫?中，前四条讲神与人的关系，后六条讲人与人的关系。其中，关于人与人关系的第一条诫命就是讲孝道的。?当孝敬父母，使你的日子在耶和华你神所赐你的地上得以长久。?[25] 虽然如此，这种孝道却与差等之爱无涉。或者说，基督教并不是从差等之爱的角度来强调孝道的。
与此同时，基督教还强调另一条更加著名的原则，即?爱邻如己?。神对摩西说：?不可欺压你的邻舍，也不可抢夺他的物。……你们施行审判，不可行不义，不可偏护穷人，也不可重看有势力的人，只要按着公义审判你的邻舍。……不可心里恨你的弟兄；总要指摘你的邻居，免得因他担罪。不可报仇，也不可埋怨你本国的子民，却要爱人如己。?[26] （直译当为?爱邻如己?。）这些话清楚地表明，基督教是提倡公正、公平和平等之爱而反对因
私枉法的。在这个意义上，《圣经》跟墨家的观念有共同之处。
?爱邻如己?的诫命在基督教中十分重要，其后的理论依据更是发人深省。?若有外人在你们国中与你们同居，就不可欺负他。和你们同居的外人，你们要看他如本地人一样，并要爱他如己，因为你们在埃及地也做过寄居的。?[27] ?你们要怜爱寄居的，因为你们在埃及地也做过寄居的。?[28] 这些言约义丰的话语是数代以色列人寄居埃及时全部酸甜苦辣的结晶。由此可见，平等之爱作为一种道德原则以至宗教信条，对于最深刻地体验过当寄居者滋味的以色列人来说是多么自然和容易理解，正如差等之爱作为道德原则，对于生活在家族制度中的中国人来说十分自然和可以理解一样。
4．《新约》中爱的观念的发展
无论在《旧约》中还是在《新约》中，基督教关于爱的观念本质上是一致的。不过，我们也应注意到其间的一些差异。可以肯定的是，在《旧约》中，上帝只爱以色列，而不爱那些经常跟以色列发生战争的国家。换句话说，上帝的普遍原则是平等之爱，但当以色列人遇到麻烦时，上帝也会偏袒他的选民以色列人。在这里，平等之爱作为基本原则和差等之爱作为权宜之计似乎颇为紧张。儒家的情况刚好相反：平等之爱通常只是权宜之计而差等之爱才是基本原则。当然，我们也可以将《旧约》中的这种紧张解读为犹太教的紧张而非基督教的紧张。不管怎样，在《新约》中，这种紧张则消失了。
《新约》消除上述紧张的方式是，耶稣提出了一个全新的理念：爱你的敌人。据我所见，这个新理念将基督教和犹太教区别了开来，并且使基督教超越了单一民族国家的界限而成了一个世界性的宗教。更为重要的是，该理念使平等之爱的原则从逻辑上得以贯通。耶稣说：?你们听见有话说：‘以眼还眼，以牙还牙。’只是我告诉你们：不要与恶人作对。有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打；有人想要告你，要拿你的里衣，连外衣也由他拿去；有人强逼你走一里路，你就同他走二里；有求你的，就给他；有向你借贷的，不可推辞。你们听见有话说：‘当爱你的邻舍，恨你的仇敌。’只是我告诉你们：要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。这样，就可以作你们天父的儿子。因为他叫日头照好人，也照歹人；降雨给义人，也给不义的人。你们若单爱那爱你们的人，有什么赏赐呢？就是税吏不也是这样行吗？你们若单请你弟兄的安，比人有什么长处呢？就是外邦人不也是这样行吗？所以你们要完全，像你们的天父完全一样。?[29] 顺便指出的是，?己所欲，施于人?被看成基督教的黄金律，并且常常被当做孔子的?己所不欲，勿施于人?的西方版本。但实际上，尽管这两个命题听起来很相似，但耶稣的命题是平等之爱的基础，而孔子的命题则是差等之爱的基础。
耶稣强化了平等之爱的观念。?你要尽心、尽性、尽意，爱主你的神，这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。?[30]也可以这样说，?爱主你的神?是处理神—人关系的总纲，而?爱人如己?则是处理人—人关系的总纲。《新约》其他部分还有许多类似的表述。?像那不可奸淫，不可杀人，不可偷盗，不可贪婪，或有别的诫命，都包在‘爱人如己’这一句话之内了。爱是不加害于人的，所以爱就完全了律法。?[31] ?全律法都包在‘爱人如己’这一句话之内了。?[32] 这些论述将耶稣关于平等之爱的新思想跟《旧约》中的有关思想整合到了一起，并且将平等之爱的原则提升到了一个新高度。耶稣向弟子们颁布的新诫命标志着其平等之爱思想的一个高峰。?我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱；
我怎样爱你们，你们也要怎样相爱。你们若有彼此相爱的心，众人因此就认出你们是我的门徒了。?[33] ?我们应当彼此相爱，这就是你们从起初所听见的命令。不可像该隐，他是属那恶者，杀了他的兄弟。为什么杀了他呢？因自己的行为是恶的，兄弟的行为是善的。?[34] ?彼此相爱?的诫命更加清楚地显示了基督教的爱是平等之爱。5．《圣经》中平等之爱原则的社会根源
我曾提到，儒家的差等之爱的原则跟家族制度关系密切，墨家的平等之爱的原则跟游侠团体关系密切。相比之下，《圣经》中的平等之爱的原则显然跟以色列的社会形态和特殊经历，以及跟基督教初期的组织形态有着直接的关系。
根据《旧约》的记载，希伯来社会是一个游牧社会，由十二个部落组成。早期以色列人跟其他民族的冲突，在某种程度上其实就是居无定所又渴望定居的游牧民族跟那些业已定居又不愿将地盘与人分享的农业民族之间的冲突。在游牧生活中，不同个人或家庭之间的界线不像在农耕生活中那么清楚，边界冲突是常有的事。正因为如此，邻里之间的关系而不是其他种类的关系才成了以色列人关注的焦点。与之相比，古代中国社会是定居的农业社会，家族制度和君主专制使得父子关系和君臣关系成为大家注目的中心。这后两种关系不用说是不平等的，而前一种关系显而易见是平等的。以色列人重视邻里关系，并将这种关系的意义提升到道德和宗教的层面，还跟前面提到过的他们在埃及做外邦人的特殊体验有关。
至于?彼此相爱?的新诫命的用意，耶稣表述得十分明确：?众人因此就认出你们是我的门徒了。?可见，?彼此相爱?至少意味着对于基督徒之间精诚团结的重要性的强调，这对一个新生宗教团体的生存和发展是必不可少的。进而，?彼此相爱?还被宣布为一条新的普遍原则，甚至耶稣与门徒间的关系也从主仆关系转变成了朋友关系。耶稣说：?你们要彼此相爱，像我爱你们一样，这就是我的命令。人为朋友舍命，人的爱心没有比这个大的。你们若遵行我所吩咐的，就是我的朋友了。以后我不再称你们为仆人，因仆人不知道主人所做的事；我乃称你们为朋友，因我从我父所听见的，已经都告诉你们了。不是你们拣选了我，是我拣选了你们；并且分派你们去结果子，叫你们的果子常存，使你们奉我的名，无论向父求什么，他就赐给你们。我这样吩咐你们，是要叫你们彼此相爱。?[35] 这一转变十分重要，它意味着基督教所倡导的人与人之间的爱有了两个模式：其一是邻里之爱，其二是朋友之爱。这两个模式都以平等性为基本特征。儒家也把朋友关系视为五伦之一，与君臣、父子、兄弟、夫妇并列。但是，据冯友兰的理解，这种类型的朋友关系可以用兄弟关系加以理解。[37] 所以，在有关朋友关系的理念上，儒家和基督教之间仍存在微妙的区别。
简言之，基督教的爱的概念，跟儒家、墨家的爱的概念一样，都具有丰富的内涵。如果把差等之爱还是平等之爱的问题应用于对基督教的理解，我们就会清楚地看到，基督教关于人与人之间的爱的基本原则是平等之爱而不是差等之爱，尽管其间缺乏这两种爱互相争论的语境。同时，我不得不指出的是，基督教主张平等之爱，并不意味着在信仰基督教的人们的意识和行为种只有平等之爱而没有差等之爱。正如前述《圣经》上的事例所表明的那样，差等之爱，即使不作为道德或宗教原则，也照样天然地存在于人们的意识和行为当中，基督徒也不能例外。五、基督教关于爱的原则对现代西方社会的影响
在后来的岁月中，基督教逐渐传播到欧洲以至整个西方世界。基督教传统跟古希腊传统一起成了西方文明的两大
传统。在西方社会，无论直接还是间接，基督教关于平等之爱的原则已经广泛渗透到以平等为其本质之一的意识形态和政治法律系统之中。或者说，基督教的平等之爱的精神是现代西方社会各种平等性的制度体系的一个基石。例如，在?自由、平等、博爱?这一著名口号中，平等和博爱都跟基督教的平等之爱原则有关。?法律面前人人平等?作为一个立法和司法原则肯定是对基督教有关传统的一种弘扬。在西方社会，各种社群内成员之间的平等互助十分普遍，基督教教会和团体在其中扮演了一个积极的角色。
如果我们将社会生活划分为私人领域和公共领域，平等之爱可以被看作公共领域的基本原则。社会发展的一个显著特征就是公共领域的扩张和复杂化。一个坚实有力的平等性原则对于社会发展，特别是现代化的意义是显而易见的。这一观点或许能够为西方现代化的成功和中国现代化的艰难提供一条不同于韦伯的新教伦理和资本主义精神的新的解释进路。[37]
总之，基督教的影响，加上其他各种因素，说明了西方社会为何以平等性或平等之爱见长。
六、当今世界与此论题相关的问题
根据以上分析，我们能够得到一个简单的结论：在儒墨两家关于差等之爱和平等之爱的争论之后，中国人选择了差等之爱作为基本的道德原则，而西方人在未有类似争论的背景下，得宜于基督教，将平等之爱发展成了一个基本的道德和宗教原则。
不过，这个简单的结论只是对比较结果的一个描述，尚未解决本文所提出的问题，更未解决现实生活中的有关问题。
1．现代中国的相关问题
在最近半个世纪中，中国是一个社会主义国家。社会主义以平等性为基本原则，据此，中国人建立了一整套制度体系，覆盖了社会生活的方方面面。这是一场针对传统差等之爱原则的革命，但并没有取得预期的效果。如今，我们既失去差等之爱中的许多好的因素，又未能建立起平等之爱的原则。在私人生活领域，同情心普遍匮乏，而在公共生活领域，任人唯亲、徇私枉法的现象比比皆是。
中国社会既需要差等之爱也需要平等之爱，并且需要使二者各得其所。
2．现代西方世界的相关问题
西方国家，特别是美国，是当今世界的主宰力量。对于这些国家来说，尽管平等之爱被看作基本的人权，但呼吁公平待遇的声音从未减弱过。[38] 不仅如此，由于在西方道德、宗教和文化中缺乏有影响力的差等之爱的维度，家庭和家族成员之间的人情冷淡已是公认的事实。
3．国际关系中的相关问题
我们生活在一个全球化的时代。什么是民族或国家之间的真正的平等？标榜平等的美国人会同等地爱自己的国家和别人的国家吗？穆斯林会同等地爱伊斯兰教和其他宗教吗？如果每一个人都不可能做到爱自己的国家和信仰跟爱别人的一样，那我们如何能够避免墨子所警示我们的那些问题呢？一方面，假如每个人都不是爱自己的国家甚于爱别人的国家，特别是假如落后国家的人们为自己国家所承担的责任不是多于为别人的国家所承担的责任，那么，是否孟子就会在?无君?、?无父?之外再加一条?无国?用来批评这些人的做法呢？
一句话，与其说差等之爱还是平等之爱的问题已然解决，不如说才正在打开。
七、我的建议：差等之爱和平等之爱间的理论划界和实践调谐
对于差等之爱还是平等之爱的问题，不存在彻底解决的办法。虽然如此，我们仍应以积极的态度加以应对，并努力给予尽可能多的解决。下面是我的一点建议。
1．理论的本质与实践的本质
每一种理论都追求逻辑统一性，否则就会陷入矛盾状态。正因为这样，不论墨子还是孟子，要想避免自相矛盾，就不可能既主张平等之爱又主张差等之爱。所以，根据理论逻辑，墨子的理论和孟子的理论不可能相互妥协。另一方面，每一种人类实践都会牵涉无数的实体和属性，对于这些实体和属性，一种理论最多能够把握其中的某一方面，而不可能全部把握。所以，任何一个单一的理论即使对于一个简单的活动来说都不可能是充足的。
根据上述理由，我们可以说，无论单凭儒家还是单凭墨家，都不足以解决爱的实践所遇到的各种问题。这也就是说，任何爱的理论跟任何爱的实践之间都不存在简单对应的关系，任何爱的实践都同时需要若干不同的爱的理论作为指导。尽管儒家和墨家都想消灭对方，但历史已经证明，没有对手的专断状态终归没有好结果。
2．差等之爱的本质和平等之爱的本质
无论差等之爱还是平等之爱都有其人性根据，并且各自都既有其积极的价值也有其消极的价值。一般而论，差等之爱对私人领域是必需的，也是适得其所的，而平等之爱则对公共领域是必需的，也是适得其所的。所以，差等之爱的道德原则，如儒家的有关原则，应当限于私人领域发挥作用，而平等之爱的道德原则，如墨家和基督教的有关原则，应当限于公共领域发挥作用。
无论儒家还是墨家，都想将自己的原则应用于一切领域。实践证明，这样做的效果适得其反。
3．理论划界与实践调谐
不管它们如何变化和改进，墨家总归是墨家，儒家总归是儒家，基督教总归是基督教。如果每一种理论都只是关涉实践的一个方面，那么在不同理论之间进行划界就十分重要。只要我们将每种理论的使用限制在一个适当的范围内，我们就能从各种理论中受益，并将其副作用减少到最低程度。不同的理论尽管从逻辑上是彼此独立的，却可以在实践中整合成一种调谐的状态，从而改善我们的生活。
假设某人是儿子、丈夫、父亲，他不得不处理家庭关系，我想，这时他最好是儒家，这样他就能够更好地尽其家庭责任并享受天伦之乐。假设这个人同时还是一名官员，这时他最好是墨家，以便能够做到?不党父兄, 不偏富贵，不嬖颜色?，秉公办事，清正廉洁。假设这个人还关心整个人类以及来世的问题，或许做一个基督徒对他来说是不错的选择，这样一来，他就可以为着神而被神带到一个与神完全合一的境界。一个人在生活中的角色还可以设想很多很多，与人类生活相关的理论也远不止上述三种。简言之，仅就我们所假设的这个人而言，将差异的理论在实践中加以调谐可能是一个较好的理想，尽管他在生活的不同方面所遵循的理论之间存在逻辑上的隔阂。
孟子提出了著名的?推恩?原则，强调?老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。……故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过于人者无他焉，善推其所为而已矣。?
圣经上说:?不要爱世界和世界上的事。人若爱世界,爱父的心就不在他里面了。因为凡世界上的事,就像肉体的情欲,眼目的情欲,并今生的骄傲,都不是从父来的,乃是从世界来的。
这也是论证
不过，世易时移，变法宜矣，我觉得类似这样的论证已经不能迎合当今自私自利的人了，无法打动他们，因此想找一种新的论证说辞。
己欲达而达人
在一个大花园里有一间小屋子，屋里住着一个盲人，他把所有的时间都用来照料这个花园。虽然他的眼睛看不见花漂亮的衣饰、看不见花灿烂的微笑、看不见花婀娜的身姿，但他却把花园侍弄的非常好。一年四季，花园总是姹紫嫣红，蜂飞蝶舞。一个过路人非常惊奇地观赏着这漂亮的花园，然后不解地问道盲人：“您这样做为的是什么呀？你根本就看不见这些美丽的花呀？”
盲人笑了：“我可以告诉你四个理由。第一，我喜欢园艺工作；第二，我可以抚摸我的花，和他们说说话；第三，我可以闻到他们的香味；第四，那就是为了您！”
“为了我？可是，你根本不认识我呀！”路人惊讶道。
“是的，我不认识您，但是我知道有一些像您这样的人会因为看到我的美丽的花园而感到心情愉快，而我也有机会和您在这儿谈一谈这件事。因为，这世界爱谁都值得！”盲人情不自禁，十分自豪。
由此我想到，从某种意义上说，每个人的生命可能都是“盲目”的，我们不可能一来到这个世界就带着生存的意义，上帝给我们留了一块空地让我们自己去侍弄，有的人在上面播种了亲情，于是，他便有了“慈母手中线，游子身上衣”的感动；有的人在上面播种了友情，于是，他便有了“人生得一知己足矣，斯世当以同怀视之”的满足；有的人在上面播种了爱情，于是，他便有了“曾经沧海难为水，除却巫山不是云”的执著；有的人在上面播种了仁爱，于是，他便有了“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”的勇毅······人生在世，有了和他人畅谈的快慰，有了为他人服务的理由，有了昭示生命阐述生命的机缘，就有了爱谁都值得的一种博大，这和匹夫匹妇的为了爱而自经于沟渎实为天壤。
幼吾幼以及人之幼
贫瘠的黄土高原上，愚昧和无知充斥了一个山坳中的小村庄。一个农妇的丈夫因为知识的贫乏，触犯了法律，被判死刑，并且永远地离开了她和他的孩子。于是她发愤让自己的孩子和大山的孩子都去读书，都能学到知识，用知识来改变愚昧，用知识来销毁贫瘠。于是黄土高原上有了农妇忙碌的身影。她到处拉赞助办学校，近乎奴颜婢膝；她夜以继日，家里的油灯近乎彻夜未息；她走村串户，为孩子迎来送走，无微不至。幸福在大山弥漫，彩虹在大山升起。当记者问及她为何这样做的时候，农妇带着特有的黄土高原的朴实说道：“我不想这山里的娃
子再像俺的男人那样死得不明不白。”这是怎样的一种大爱。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”带着一颗仁爱的心爱谁都值得。
是啊，今天的这个世界，温暖不缺，可能就缺少爱谁都值得的温馨。我们可能也会常常被人问起，是什么驱使我们热爱或憎恨身边的人或物，种种的理由堆积着，无意地勾画了我们的心理面貌——高尚或者低俗。但我们不要也无法回避自己心灵深处的回答，因为，大千世界百杂碎，纷纷扰扰十年间。
真的，拥有一颗爱谁都值得的心，就是拥有一片大海，它可以包容一个又一个迷失方向的灵魂，它可以抚平一次又一次伤痕累累的痛苦，它可以关爱一位又一位擦肩而过的路人。
你能不能说出你对这个世界失望的理由？你的理由能带领哪些误入黑暗的人靠近阳光？你是不能的。唯有爱这个世界谁都值得能！
人不仅仅以自己的亲人为亲人,以自己的子女为子女.体现社会的博爱精神.
《礼记·礼运篇》云：“故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养”。儒家的社会伦理学说还要求人们“不独亲其亲，不独子其子”。要让人们在年老时有人奉养，以终天年，年轻的时候，社会提供条件来发挥自己的作用，让年幼的未成年的孩子在社会的爱护下成长，鳏寡孤独的老人及有疾病残疾的，皆能有所养。这虽然是一种社会理想，但也是人们对社会道德的要求，是儒家社会伦理的主张。
《孟子·梁惠王上》“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼