马克思主义的佛教观和佛教的马克思主义观
马克思主义的佛教观和佛教的马克思主义观内容提要：马克思主义与20世纪中国佛学的关系问题，是20世纪中国文化史上一个重要问题。本文着眼于不同思想主体的立场分野，分别论述了马克思主义者的佛教观和佛教徒的马克思主义观，对马克思主义与20世纪中国佛学的关系问题做了一个整体的概观。文章认为，马克思主义和佛学在理论思维方式上的相似和根本追求上的异趣是二者之间一系列交涉和冲突的原因所在。关键词：马克思主义、中国佛学、辩证唯物论、唯心论一、前言：问题的提出马克思主义传入后，中国的思想文化方向和格局发生了很大的变化。随着马克思主义的传播和发展，一切传统的思想文化都必不可免地要面对马克思主义的挑战。由于马克思主义所固有的革命性和批判性，它自然要对包括佛教在内的传统文化发动批判，由此而引起了思想文化界的深入而持久的变革。对于这一历史变革，学者们从多个方面进行了深入的研究，但有一个方面似乎没有引起太多的关注，这就是马克思主义和佛学的关系问题（1）。研究这一问题可以使我们对20世纪的中国学术史、思想史、宗教史有一个更全面的认识，对中国佛学和中国马克思主义的未来发展也是很有意义的。从整体上说，20世纪中国的马克思主义者倾向于对佛教进行批判，他们以辩证唯物论和唯物史观为主要武器，着重于揭示佛教的阶级属性、反动的社会政治作用和佛教哲学的唯心主义性质，同时又在一定程度上肯定佛教哲学中的辩证法思想。在僧侣和居士方面，情况比较复杂。民国时期的佛教思想家们，对马克思主义既有肯定，也有批评，有人曾试图融合马克思主义与佛教思想。1949年以后，佛教界普遍地接受了马克思主义在社会和精神生活中的统治地位。在此前提下，一些僧侣和居士们倾向于论证佛教教义与马克思主义的一致性，为佛教争取生存地位。本文着眼于不同思想主体的立场分野，对马克思主义与20世纪中国佛学的关系做了一个整体的叙述，期望能由此给我们发展21世纪的中国思想文化带来一些有益的启示。二、马克思主义者的佛教观此处所谓马克思主义者实际上包括两类人，一类是中国共产党的领导人，如瞿秋白、毛泽东等；另一类是持有马克思主义观点的佛教学者，如候外庐、任继愈、方立天、范文澜、郭鹏、严北溟等。在中共早期领导人中，陈独秀等人对佛教持严厉批判的态度，不过陈独秀对佛教的批判并不是根据马克思主义的。另一位中共领导人瞿秋白受到佛学很深的影响，他之踏上革命的道路，与佛教菩萨行思想的熏习有关，他说：“菩萨行的人生观，无常的社会观渐渐指导我一光明的路。”（2）佛教的出世主义与诸行无常的世界观，与对现有政治社会的否定或批判结合起来，促使瞿秋白走向“俄乡”寻求新的政治社会理想。不过严格的说，佛学对瞿秋白的影响主要体现在其深层次的情感方式和人生态度上，在其哲学著作中很难看到佛教思想的痕迹。作为一代政治领袖的毛泽东，同时也是一位重要的马克思主义哲学家。他的佛教观，包括三方面内容，即佛教文化论、优良传统论、与社会主义协调论（3），这“三论”中尽管有一些毛泽东对佛教的特殊理解，但实际上是至今为止的官方佛教政策的指导思想。佛教文化论把佛教视为历史文化遗产，视为中国传统文化的重要组成部分。优良传统论进一步概括了佛教的本质和作用。毛泽东主张“发扬佛教优良传统”，其意义在于区分佛教的精华和糟粕，使精华部分服务于马克思主义哲学的中国化和社会主义文化的建设。与社会主义协调论则旨在使佛教融入社会主义的政治文化体制。毛泽东的一些具体论述很有意思，如说释迦牟尼是“从被压迫民族中产生的人”（4），“是代表当时在印度受压迫的人讲话。为了免除众生的痛苦，他不当王子，出家创立佛教”。他认为“六祖的佛经《法宝坛经》就是劳动人民的”（5），高度评价六祖对主观能动性的发扬。他说：[!--empirenews.page--]主张一切皆空，这是彻底的唯心论，但他突出了主观能动性，在中国哲学史上是一个大跃进。慧能敢于否定一切。有人问他：死后是否一定升天？他说不一定，都升西天，西方的人怎么办？他是唐太宗时的人，他的学说盛行于武则天时期，唐朝末年乱世，人民无所寄托，大为流行。（6）又如：信佛教的人和我们共产党人合作，在为众生即人民群众解除压迫的痛苦这一点上，是共同的。（7）我们再把眼光放大，要把中国、把世界搞好，佛教教义就有这个思想。（8）根据马克思主义观点研究佛学，主要是1949年以后的事情。
此处所谓马克思主义当然是三十年代以后在中国哲学界日渐占据主流地位的苏联形态的马克思主义哲学。据此研究中国佛学，以侯外庐主编的《中国思想通史》和任继愈的《汉唐佛教思想史论》、《中国佛教史》等为代表。其主要特点是有三：第一、重视历史上的佛教和佛学思想形成的社会历史条件，用阶级分析方法分析具体佛学思想的阶级属性和社会功能；第二、根据唯物主义和唯心主义的二分法，站在唯物主义的立场上，揭露佛教哲学的唯心主义实质；第三、在一定程度上肯定了佛教哲学中的辩证法思想。侯外庐等人的佛学研究体现的是其一贯的思想史研究特点。在研究僧肇时，侯外庐等人认为：僧肇揭示了运动矛盾，但他并不理解这种矛盾之本身正是思维与思维对象之间的矛盾的辩证法。在揭示运动与不迁的矛盾时，他透露了辩证法，但由此而反对运动肯定物不迁时，他却是否定矛盾，用形式逻辑的同一律否定了辩证法，形而上学的认为运动就是运动，不迁就是不迁，二者不能统一。（9）在研究三论宗时，他们的结论是：吉藏的二谛论在世界观上由相对主义走入虚无主义，在方法论上由相对主义达到单纯的否定；但在相对主义的形态上，又反过来不得不肯定他最终所认为虚幻的一切事物，从而为贫困的现世祝福，替封建的社会结构辩护。当这一出入宫廷“高僧”驰骋于超脱尘世的概念世界时，他的两眼却紧紧盯住统治阶级的粗鄙的俗世利益。这种二重性是以“中道”观掩饰起来，并且以极端繁琐的推理赋予自身以思辨的形态。（10）在研究唯识论时，他们认为：尽管把因果谈得天花乱坠，但他们所谓的因果实质上只是属于主体的一种规定，妄想把客观存在的因果关系的全部内容抽空，而归结出独立于客观世界之上的、不因物质发展而自由转变的一种意识上的因果关系。当他们把因果关系提到意识的领域内来加以探讨时，他们的因果论就完全排斥着反映客观物质世界的发展，而只成为抽象形式的烦琐哲学的思辨。（11）唯识宗的这一主观唯心主义的理论，表面看来，只是一种与俗性无关的抽象、超然的形而上学，但在实质上，它不仅是荒谬的，而且是反动的。（12）这些论点自然是极为偏激的。但这些论点只是当时的一般思想史研究范式的必然结论，不但在佛学思想研究中如此，在儒家、道家等思想的研究中也是如此。不过，使用这一模式研究佛学最为得心应手的应首推任继愈先生。他撰写的《汉唐佛教思想论集》是这一研究模式的代表作，曾获得毛泽东的很高评价，称之为“凤毛麟角”。任继愈的研究首先总是着眼于分析佛教思想的阶级属性。在任继愈看来，无论是小乘佛教还是大乘佛教，都是在印度当时的社会历史条件下产生的。他说：[!--empirenews.page--]它是印度的上层建筑，为印度的奴隶主阶级和印度的封建地主阶级服务的。他们的一切有部毗昙学和般若空宗的理论是用来麻痹印度广大人民，消灭他们的反抗意志的思想武器。（13）又说：佛教在中国的危害性，主要在于它实际上起了模糊阶级界限，和削弱被压迫阶级反抗意志的作用。（14）在评价般若学时，他认为佛教的般若学说是以“慈悲”众生的姿态向一切企图正视现实的人展开思想攻势；在评价涅槃佛性学说时，他认为“一切众生，皆有佛性”这一消极平等的宗教口号，是对于一切被压迫阶层的人们的鸦片烟，其反动性远远超过了它文字上的涵义，是具有实际反动的政治作用的。任继愈认为，佛教是唯心主义的宗教体系，是通过唯心主义的理论论证以达到信仰的目的。他肯定佛教的逻辑分析和丰富的辩证法观点，认为佛教作为思想资料的仓库，大有可以发掘之处。比如佛教一开始，就用分析感觉、概念、物质属性来论证他的宗教唯心主义体系，它的论证的方法也很精致。但佛教的辩证法观点与唯心主义的体系是不相容的，因为唯心主义终归要破坏辩证法。所以佛教在哲学史上的作用，就是一个“反面教员”的作用，即“通过对佛教唯心主义的批判，促进了中国唯物主义的深化”。与侯外庐和任继愈比较起来，范文澜对佛教的态度更为激进，可以说是一个近代反佛的极端的典型。在对佛教的总的看法上，范文澜认为，佛教及其经典、教义，都是谎话连篇，不可认真对待。他说：各宗教中说谎话技术最高胆最大的无过于佛教。（15）佛经里谎话连篇，任何一部佛经决不可用认真的态度对待它，只能当作一种戏论加以唾弃。如果堕入大骗局，主观上想做个虔诚守戒律的佛教徒，客观上却是宣扬戏论蠹国殃民的大害虫。（16）对佛教中的各宗派，范文澜也进行了彻底的批判，如认
为“净土宗是成佛最容易的一个法门，也是骗人最多害人最重的一个宗派”，“唯识宗更为琐
碎，更是一种不值得认真对待的戏论”，“自从佛教演变出密教，佛教堕落成为以妖法惑世欺
世的巫术，佛教走入绝境了”，认为华严宗“不论是偏是圆，总无非是脑里空想，口上空谈，
毫无实际意义，根本是为统治阶级忠实服务的一套骗人把戏”等等。范文澜的佛教批判使用
了马克思主义的阶级分析方法，他认为，佛教对被压迫阶级说来，确实是莫大的祸害。因为
“佛教强调因果报应，用以解释阶级的不平等、富贵贫贱相差悬殊的原因，对统治阶级非常
有利，因而获得统治者的保护和推广。加以谎话连篇，无处不是谎话大话，胁人以地狱无穷
尽之苦，诱人以富贵千万倍之报，被压迫人民不免受骗，而特别有贪心的人，更不免堕入术
中，受骗至死而不能自拔，成为虔诚的不是存心骗人而实际是骗子的佛教徒。”（17）很难说
这类激进的批判言辞在多大程度上符合马克思主义的基本思想和佛教的历史实际。毛泽东就
曾认为“佛教为被压迫的人讲话
[!--empirenews.page--] ”。在我看来，有代表地主阶级利益的佛教，
也有代表普通人民利益的佛教，并不存在只对地主阶级服务的佛教。即使在地主阶级内部，
也始终存在对佛教的不同态度。而从佛教教义来说，如果只是为特定阶级利益服务，它也就
失去了“普度众生”的价值了。藏传佛教是自上而下的佛教，慧能禅宗则是平民化的佛教。
范文澜无视历史的复杂性，其对佛教的彻底否定可说是思想史上的一个特例。林镇国先生指
出，“大体而言，中国马克思主义者对佛教遗产的整理与诠释完全根据历史唯物论的原则，认
为宗教与哲学是反映经济与政治结构的上层产物，而在历史上，不论中国或印度，佛教的宗
教与哲学都是为封建地主阶级服务。这是马克思主义者的佛教批判纲领，主导1949年后出现
的中国哲学史和佛教史的编写观点，可说是无一例外。”“马克思主义的佛教批判是其整体意
识形态批判之一环。对他们来说，佛教在中国历史上充当统治阶级的辩护者，主要在于提出
‘力图通过思辨的形式来论证一个潜伏于客观世界背后而作为客观世界一套唯心主义本体论，
的所谓本体，从而把存在的真实性虚幻化，甚至把它规定为自我意识的外化或思维的倒影。’
此‘本体’在中国佛学中被称为‘真谛’、‘心’、‘识’、‘法性’等。如何证悟本体，并与本
体冥合，便成为中国佛教的宗教实践目的。此实践即是主体对自己的本源（本体）的复归，
因而在佛教唯心主义的本体论中，主体与本体被视为原是一体的。”（18）80年代以后，中国
马克思主义者对佛学的态度发生了很大的变化。一方面，极端的简单化的阶级分析渐渐失宠，
更多的学者从人类认识发展史的角度总结佛教哲学的理论得失，唯物唯心的二元对立模式虽
然仍在使用，但历史和思想的复杂性也得到了承认；另一方面，也有人开始吸收佛教中的某
些因素，以之作为中国化马克思主义哲学的资粮。以著名马克思主义哲学史家和哲学家冯契
为例。作为一个哲学史家，冯契在《中国古代哲学的逻辑发展》中，仍然使用了唯物与唯心
的模式，如认为隋唐佛学各宗派分别对“心”的各个侧面作了细致考察，以论证唯心主义，
认为法相宗的“一切唯识”论与华严宗的“法界缘起”论的对立是经验论的唯心主义与唯理
论的唯心主义的对立等等。作为一个哲学家，冯契的“转识成智”说在马克思主义的实践唯
物主义的基础上，吸收中国传统哲学的某些因素，建构了一个系统的智慧学说，从中明显可
以看出禅宗和唯识宗的影响。这说明了佛学对中国化马克思主义哲学的建构所具有的价值。
我认为冯契先生提出了一个值得深入研究的课题。三、佛教居士与马克思主义在20世纪中国
佛学史上，有一批非常活跃的居士。居士们既是佛教的信仰者，又处身时代思潮的急流中，
因缘聚会，多关注于时代思潮与佛教思想的比较融通。马克思主义作为20世纪中国的主要思
想形态，不能影响到居士们的生活和信仰。尤其是上世纪三、四十年代以后，随着中国革命
的进展，马克思主义的影响也日益扩大至一批佛教居士，调和马克思主义和佛教信仰的关系
就成了居士们的当务之急。以王小徐、尤智表、温光熹、苏渊雷、陈铭枢等为代表的一批居
士们对马克思主义的总的倾向是认为佛法和马克思主义没有根本的矛盾，是可以相通的甚至
统一起来的。在佛法思想与马克思主义的关系上，居士们大致表现出三种不同的认识：第一，
认为马克思主义的思想不及佛法，王小徐、汤瑛等持有这种观点；第二，对马克思主义与佛学等量齐观，尤智表、苏渊雷等持有这种观点；第三，融合马克思主义与佛教思想，创立新的佛学理论体系，以温光熹、陈铭枢等为代表；第四，在马克思主义指导下，对佛学进行批判的继承和发展。以下分别予以叙述。[!--empirenews.page--]首先，科学融通佛法的著名居士王小徐，非常关心科学的进展，同时也非常关注马克思主义哲学的传播。一方面，王小徐认为，佛教的基本问题即是当时社会科学界最有影响的科学方法——辩证法。佛教的世界观可以“诸行无常，是生灭法”半偈总结，这和黑格尔、马克思的辩证法及普烈汉诺夫所说“辩证法是在发生、发展、消灭上观察现象的方法”相符。另方面，黑格尔和马克思虽然是辩证法的祖宗，但他们的辩证法仍不彻底，反之，三千年前的佛教却是彻底的辩证法。黑格尔的辩证法不但着眼于知识对象的变迁，而且着眼于知识本身的变迁。马克思把黑格尔的唯心辩证法改造成唯物的，应用来研究社会科学上的人，揭示了一切从前的社会科学认为不变的政治原理、经济原理、法理等也是随着人类的生活条件而变化的。但马克思的辩证法是不彻底的，因为马克思不能把他的原则贯彻到底。马克思主张的辩证法是“在对现存事物的肯定的理解之中，包含着它的必然没落的理解”，这“对于资产阶级及他们的空论的代言人”是“一种苦恼、一种恐怖”。马克思不能把这一原则应用于无产阶级和他的理想社会——共产主义社会。而且他还不惜以全世界的长期战祸为代价，来博取他的理想的辩证法的唯一例外——共产主义。在王小徐看来，只有佛教才是彻底的辩证法。依据辩证法没有抽象的真理。然而，所有的哲学家和科学家都企图从研究对象中求出种种定律，这些定律都是抽象的，不能不违反辩证法。不但一般的哲学、科学如此，辩证法本身也不能不和它自己矛盾。这就是包括马克思在内的哲学家、科学家不能避免其辩证法不彻底的缘故。彻底的辩证法决不能用语言文字描述，决不能用意识思维，这就是佛教的“无分别智”。无分别智虽不能用语言文字描写，不能用意识思维，却决不是一个空名，是可以通过无数法门的实践而获得的。只有无分别智才能把握具体的实相。汤瑛《与某居士论其所撰六祖唯物辩证法》中说：“佛法赅世出世间法，唯物辩证法亦世间善法之一，其法有助于‘现象论’之思维，却未能尽‘本体论’之极致，不然八地以上境界，试辨取看？五取蕴空，既无能证之心，亦无所证之法，与么时，且道矛盾统一定律，量质转变定律，否定之否定定律，正反合等，向甚处安排？”恩格斯在《反杜林论》中说：“辩证法是自然、人类社会及思维的一般法则，或发展法则的科学，……辩证法的思维，乃在运动之流上——发生、存在、发展、消灭，——去把握事物，而非事物之静止状态中；乃在一切存在物，错综广泛的连系中观察现象，而非把现象作各各孤立的，彼此不相干的，固定的去观察。”汤瑛对此说：“观这一段，则恩氏对事物之见地，与佛氏生住异灭的见地并无不同。发生不是‘生’么？存在不是‘住’么？发展不是‘异’么？消灭不是‘灭’么？恩氏所谓‘从连系中观察现象’，‘非把现象当作各各孤立的’，‘非彼此不相关的’，‘非固定的’，与佛氏‘诸法因缘生’‘法不孤起’‘诸法相即’‘诸行无常’的见地，亦无不同。”“所异者，恩氏只盘旋于见分相分之间‘去把握事物’，佛氏则更否定见相二分，去进求自证分，证自证分，直契本体，然后由体起用，立德立言，广度群有，或乘愿再来，现哲学家身，现科学家身，显共产党身而为说法，佛氏以本分潜德济人，功成固不必显我也。然则佛氏恩氏，由于造诣有别，其成就自有本末、大小、隐显、真幻之殊，昭然若揭日月而行。”（19）[!--empirenews.page--]第二，尤智表、苏渊雷等人以唯物辩证法和佛教辩证法互相发明。尤智表在《佛法中之辩证法》中说，哲学家中只懂得玄学和机械唯物论，而不懂得辩证法唯物史观的，便不能了解佛法。惟有懂得相对论和辩证法的才能真正了解佛法的。因为佛法中的般若，相当于科学中的相对论和哲学中的辩证法，乃是解释宇宙人生活泼泼的动态的最好方法。懂得辩证法，才懂得一切主义学说，都不过是某一时代在某种环境中反映出来的意识形态，并不是定法。尤智表说：“依照现代科学中的相对论，物质并没有绝对的真常不变的实体。再依照现代哲学中最进步的辩证唯物史观来说，一切思想学说，都不过某一
时代经济环境中反映出来的一种意识形态，那里有固定不变的学说？所以我说佛的教理并不和现代进步的科学哲学冲突。现代进步的科学和哲学正在替佛法做透彻的注解。真能懂得相对论和辩证法的，读起《金刚经》来，一定能深切的体味这无上甚深微妙法。”（20）所以新民主主义，社会主义，和国家工具，都是佛法中所谓对治悉檀，并不是脱离了现实的对象而订立的玄学理论。苏渊雷在《大乘佛法与新唯物论》（21）一文中，对马克思主义哲学和佛学做了系统的比较。他认为，佛以一大事因缘而出世；马恩哲学是历史发展的产物。在救世度人的弘愿，观变历物的方法，牺牲奋斗的精神上，二者可说有最大的一致。平等、自由、解放、幸福，一切都以大众利益为归趋，而以自我批评为手段，法法相望，事理无碍，所以二者相助相成，相容相摄，都是时代所必需的。他从世界观、社会观、人生观三方法，说明佛法与马恩哲学的相通性与一致点：就世界观而言，马恩哲学的世界观，有根本二义：一是辩证法，一是唯物论，合成辩证的唯物论。在方法论上，马恩哲学采取了黑格尔的辩证法而去除了其神秘的外衣，对于世界本质的理解，则采取费尔巴哈的唯物论而更尽一层。概言之，辩证法是在事物的“关联”、“过程”、“变化”及“矛盾发展”中发现其规律，所以能破除“孤立”、“片段”、“固定”及“单调循环”的弊病。这与佛法所阐明的“依他”、“缘起”、“四相”、“八不”旨义并无区别。事不孤立，法无单起，无明之与矛盾，生灭之与变化，无尽缘起之与矛盾发展，也是同样的意思。唯物论主张“客观世界可认识”，“主观反映有抉择”，“见之实践为真理”，这些与大乘佛法的不否认客观存在，而仅以主观执着为虚妄的见解，可谓是殊途同归。苏渊雷说：观念为物质的反映而非其根源，思想是物质运动之最高的形态，故龟毛兔角，初非实有，镜花水月，终成虚幻。佛法主张一切法因缘生，唯识所现，故转依发展，非主客一致、能所相应不为功。俗有非有，真空不空，此正与现象与本质、感觉与理性辨证的发展，马恩哲学所谓从现象中求本质，由相对真理到绝对真理，与佛法所标从有为法到无为法，从如幻证真相，深为契合。（22）就社会观而言，马克思主义以打破阶级，消灭人剥削人制度为职志，所以主张“服务大众”、“劳动创造”，实现“各尽所能各取所需”的共产主义社会。这与佛的“阶级平等观”，“众生一子想”，以及“一日不劳作，一日不得食”的严格的僧伽制度，在精神上没有不同。世俗之人每每非难佛家不事生产，这其实不过是末流之弊，真正的佛法，并不妨碍生产活动。如百丈禅师的不劳不食，慧能六祖的舂米，黄打铁的过炉边生活，均不妨碍其为第一流的思想家。苏渊雷提出，如何使僧徒参加生产，建立清规，不致贻人口实，实在是当务之急。[!--empirenews.page--]就人生观而言，马克思主义重视理论建设，以获取精神批判的武器，所谓“无革命的理论，即无革命的行动”；又主张从工作中检讨，向大众学习，严守纪律，服从组织，牺牲奋斗，以冀建筑地上的乐园。这与佛家的悲智为学、摧邪显正、勇猛精进、大雄无畏的精神，亲近大众、不离众生、舍身说教、入狱度人的作风，堪相比美。在苏渊雷看来，共产主义者人格的高尚，愿力的宏大，显示出一种“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“我不入地狱谁入地狱”的气度，真是大乘的根器。第三，温光熹、陈铭枢等人尝试把马克思主义和佛法相结合，建立新佛学体系。温光熹在《做什么》和《社会主义的社会还要不要佛法》、《怎样搞通我们的思想问题》、《世界文化大势与佛学前途》等文中曾系统地表述过他的“新佛法”。所谓新佛法，就是与马克思主义哲学相结合的社会主义的佛法，是发扬农禅精神配合社会生产的佛法，是服务于广大人民群众的科学的、大众的、民族的佛法。温光熹认为，佛法也是建立在社会经济基础上的意识形态之一
。随着社会的发展，佛法必然从旧佛法过渡到新佛法。而新佛法能否成立的关键就是其与马克思主义的关系。温光熹从三个方面说明了这一点。（一）新佛法与唯物哲学。温光熹认为，佛法不但不是西洋式的唯心论，而且具有现代辩证唯物论的精神。佛法“三界唯心”、“万法唯识”的“心”、“识”，并不是西洋唯心论所谈的心、意志、观念等等，而是总括了心与物的一个代名词。西洋的唯心论只是
当得唯识论的第六意识（至多到第七识的见分），而唯物论是前五识，佛法上的心是第八阿赖耶识，包藏一切有情世间器世间，乃前七识之根源；转识成智之后便是圆满妙心。而且佛法也承认“心本无生因境有”，实际上是既不偏于物，也不偏于心。（二）新佛法与阶级斗争。新佛法也讲阶级，而且是站在大多数被压迫阶级的立场向少数的暴力斗争。但是佛法站在阶级立场是不得已而为之的，是方便契机的说法。佛法的理想终归是消灭阶级而走向人类社会的统一。（三）新佛法与社会。新佛法是实践的佛法，它不但合于现代新文化的思想体系，而且要深入群众、把握活生生的现实。“向社会广大的人民群众底生活改善和改革去做”。佛法是依存于大众的，服务于社会主义社会的。“佛法要摆在山门外、社会内，要以广大的、贫苦的人民大众为对象；而不可以作为有闲阶级的享受品、消遣品，甚至阻碍历史进化的辩证唯物的旧范畴的宗教东西。”（《做什么》）一代名将陈铭枢，也是一位有深刻独到见地的佛学家。他在五十年代初，连续发表《佛学底基本要义和研究它的方法与实践它的规律》、《我的禅观》、《用唯物辩证法来分析佛学理论体系》、《论佛家实践底两种绝对意义》等文章。陈铭枢自称“是以辩证唯物论——新哲学的方法论去研究佛学的倡导者”。（陈铭枢《法喜集》，《现代佛学》第一卷第三期）他一方面极力论证佛学之非唯心论，一方面吸收马克思主义哲学的实践论思想，建立了一个新的实践佛学。其要义有三：（一）佛学是从实践中来的，是说明人生从“感性”而“理性”而进而达到“觉性”的实践的理论。用唯物辩证法来分析，佛学的基本理论体系是：有心与无心底统一、有我与无我底统一、心与我底统一、相对与绝对底统一、烦恼与菩提底统一、由无本体和对立统一说到同一。
佛法知识体系
建构以四圣谛为纲领的佛法知识体系 香光尼众佛学院副院长释见豪 【摘要】：佛法有八万四千法门，从教法的功能与修学历程而言，可依「教、理、行、果」、「境、行、果」与「信、解、行、证」加以分类，但就整个佛法的内容而言，以「缘起说」为理论基础的「四圣谛」是一切教法开展的总纲。所以，本文以释尊主要教导的两件事─苦生与苦灭为始，从「苦集」的流转生死与「灭道」的还灭解脱，来统摄一切兼并理论知见与实践解脱的佛法。 如何把图书馆「知识组织」的概念与方法运用到佛教的领域，是此次研讨会的目的。「知识组织」有不同的方法，「知识聚类」是其中之一，又称「知识分类组织法」，以「主题概念聚类」为其方法之一（注1）。本文拟以四谛为纲领，分四大主题--宇宙论、烦恼论、解脱论与修道论，以此为纵轴，并依时空发展而演变的思想--从原始佛教、部派思想到大乘佛教--为横轴，尝试建构整个佛法理论与实践的体系。 关键词：四圣谛；苦；集；灭；道；宇宙；缘起；烦恼；涅盘；修道；流转；还灭 壹、前言 释迦牟尼佛主要两大教导是：苦的生起与苦的止息。佛陀以「缘起法」──「此有故彼有，此无故彼无；此生故彼生，此灭故彼灭」，作
为苦生与苦灭的原则，以此破斥宇宙生命的生灭是由一创造者所主宰的理论。这缘起的宇宙生命问题之探讨主要以「四圣谛」来揭示，它是原始佛教教义的总纲，也是一切佛法的中心思想，苦、集圣谛说明流转轮回，而灭、道圣谛表示还灭解脱，知苦、断集、修道、证灭即是理论与实际解脱的四个历程（表1）。因此，不论是原始佛教的教义，或是后来印度论师、中国祖师的论疏，皆不离四圣谛的范畴。本文尝试从佛法的基本教义─四圣谛来架构整个佛法的思想体系（表2、表3、表4、表5），而文章主要重点是以基本的思想概念为架构，并说明每个「知识因子」间的点与线之关系，但对于教义的定义与争论点的详细探究，则不列入讨论。 贰、苦生-流转缘起 苦、集圣谛是分别说明世间的果与因，主要是探究宇宙与人生万象的真实本质。「苦」为何是人生价值的判断基准？宇宙现象是如何产生的？为何如实了解宇宙真相是生命得以解脱的依据？ 一、苦圣谛─宇宙论 （一）苦的本质与种类 「苦」的意义本身并非指人真的处在一种很困苦、不幸的状况，而是指不安、不满意。因为人所经验的世界不断地在变化，不论苦、乐都是无常的，任何存在的环境与条件最终是变化与不可靠的，这就是苦的意义。由于世间的无常性与无主宰性，宇宙万法因此具有「苦」的本质。
看中国生死观
浅论生死观 ————我的《最后一堂生死课》读书笔记 11级七年儿科班胡嘉健 1103019 【内容摘要】：生者，命之存也，死者，生之覆也。世间万物，有生必有死。生死二字的讨论自古以来就占据了人们思考的大量篇幅。那么人，究竟是先有生，还是先有死？还是我们自己以为自己是活着的，但其实是已经死去的？还是我们那些所谓逝去的亲人朋友们只是更换去了一个我们无法感知的时空开启自己的新生？本文即从作者所阅读的一本读物《最后一堂生死课》出发，浅谈在这本书中所描写到的生死观。 【关键词】生死观儒释道 一，从何谓生死开始讲起 翻开这本《最后一堂生死课》的第一章，看到的自然就是在讲何谓生死学，正如书中所描写的那样，“唯有愿意触及死亡的终究界限，才可以从中开拓出生命的尊严与价值。”①是啊，我们若是只关注自己生前和眼前的一切，而忽视了自己在生的另一面“死”有着怎样的意义的话，这样的世界观未免是不完全的，也是不能完全反映我们生命现世的。我们人类是由千奇百怪的有机物所组合成的，那么这些千奇百怪的有机物在成为我们的身体一部分之前在哪里呢？不正是在除了人之外的大自然中么？他们的存在自然不需要人类去定义它们的生死，被归化为人体之前他们是存在，归化为人体之后它们依旧存在，当我们人类死去后，这些物质并不会消失，而是被分解者分解，成为其他奇形怪状的物质，所以这些物质啊，是绝不会凭空消失的，而是天底下全世界的物质都处于一个又一个小循环中，而这些个小小的循环会最终构成宇宙的大循环，即为物质守恒定律，而人在这其中又扮演着一个什么样子的角色呢？人的生死又在其中有着如何的节点作用呢？ 若从历史与宇宙的大角度来看，生，不过是物质的一种存在形式罢了，它与死并无太大的差别，谁能说一个石头就是死的呢？可能只是它在想什么我们不知道罢了。“子非石，安知石之生死？”而同时我们又必须辩证的来看这个问题，当我们抛开历史，抛开宇宙万物，单单把一个生命摆在你面前，就在这一瞬间的事，我们从人类的角度来看，生，又是非同寻常的，因为它可以思考，有智力，有行为，有求生的本能。即使是最简单的一只草履虫，也知道要向着有养分的地方蠕动，这不正是生的证明吗？所以，对于生，我们的看法是有着两面性的，而对于死的辨析自然也就和生是一样的。那么在辨析过了生死，我们又该如何做呢？很简单的四个字：“好好活着”。 二，从中国传统生死观来看 《最后一堂生死课》，这是一本中国人写的书，中国人写的书，自然离不开中国人的生死观。“中国传统文化是一种积极的乐生文化,强调生命的意义在于现在,而对未知的世界持回避态度,并表现出与基督教寻求来世的关怀不同的特点。”②我们可以发现，在中国人的千百年来的生死观中，影响最大的自然就是儒释道的生死观了。其中儒家的思想十分明确，“孔子强调的是活在人世间的价值与意义，他的‘未知生，焉知死’、‘未能事人，焉能事鬼’，便是立足于在世间建立生命与道德的价值。”可见，孔子他老人家所关注的只是人在今生今世如何才能活的更好更出色，而有关死后的事与他无关，他不去考虑。而与孔子的恭恭敬敬的今世论相较，道家的生死观则显得较为宏观和潇洒，“一切皆自然”就是道家的生死观，“依道家的观点，天地就是天地，没有所谓制约、宰治的天，就是一个自然的状态”，“死亡
比较佛教基督教生死观与临终护理
比较佛教和基督教生死观与临终护理 摘要：目前的科学技术还无法是人类逃脱必死的命运，走向生命终点的人都会产生对死亡的恐惧，宗教在临终关怀中发挥的作用为临终者提供一定的宗教力量，一定程度上使临终者宁静安详的过渡到死亡，佛教和基督教在临终关怀中所起的作用各有特色，佛教和基督教在世界上拥有大量的信徒，其思想和理念具有很深的根基，在不同的文化中对临终关怀都有一定程度的影响。 关键词：生死基督教佛教生死观临终关怀 1关于生死 生死这个问题是人类永远无法回避的问题，人类作为动物家族的一员，它的自然属性决定了“求生避死”是其本能的欲求。自然界的一切生物，无论生命长短，都不具备人类那种对死亡的深刻恐惧。现代人生活在一个矛盾之中：一方面，科学技术影响并改变着整个世界，随着医疗水平和生物技术的进步，人的平均寿命大大的延长，面对周围的环境，人类的能力越来越强大；另一方面，无论科技怎样发达，至少目前人类还逃脱不了必死的宿命。【1】 1.1生死现象 现代医学以笛卡尔的身心二元论为基石，相信人在大脑死亡后，其意识即告终结，临终关怀无法减缓、也无力挽回这个过程。从现代医学诞生起，作为宿命性的死亡，就一直是医学所刻意规避的弱点，当现代世界确立其地位时，它们所做的第一步就是把“死者”从生者的社区中隔离开来，并将其排除出“人”的范畴。生与死之间被硬生生地设置了无法逾越的鸿沟，死亡带给人的是无尽的悲凉和强大的挫败感[2]。 死亡使得个体生命成为向死而生的存在，赋予了人之生命的神圣性与唯一性，同时也赋予生命以尊严与权力。通过对生死的思考，人才会懂得生的有限性、唯一性和不可逆性，懂得死的终极性、必然性和不可替代性，人才不会总是像一个动物一样地仅仅是追求“活着”，人要追求生存的价值。 当一个人走向生命的终点的时候，内心就会有逐渐增长的紧迫感和恐惧感，而当他（她）被疾病缠身，现有的医疗手段已经无法解除他（她）的痛苦，无法阻止死亡的降临时，宗教对于人之肉体死亡的界定与认识展现了其拯救或救赎的一面，是人对未知世界寻求慰藉的方法之一，也是人类精神的避难所。所有世界性的宗教无不预设了解脱的存在，它们都指向对作为终极宿命的死亡本身的超越。无论是从历史上来看，还是从现代临终关怀的角度上说，宗教文化都起着特定的作用，临终关怀是宗教的起点和归宿，临终护理作为一个多学科、综合课题，帮助临终者宁静，安详的度过生命的最后时光的一种手段，探索宗教理念在临终关怀中的影响及作用具有重要的意义。 2宗教生死观 2.1基督教生死观 从基督教的教义层面，基督教的生死观有三个基本的观念，一是上帝创世说。世界一切万有皆自上帝所造，生命由上帝赐予，上帝是生命的源头。上帝在一个人出生之际，便将其生命蓝图赐给他，这个生命蓝图不仅在于此生，也包括死后的生命，人的生死是由上帝主宰的。
佛教对宇宙生命的来源及看法
圣严法师《佛教对宇宙生命的来源及看法》 护眼色:绿橙棕黑字体:粗体大中小作者:圣严法师发布时间:2010-6-14 22:20:45繁體版 佛教既然不相信另有一个宇宙的创造神，但是宇宙的存在，不容怀疑，生命的存在，也不容否定。 佛教相信：宇宙的原素是永恒的，生命的因素也是永恒的，前者是物质不灭，后者是精神不灭。所谓永恒，就是没有开始也没有终结；本来如此，就是宇宙和生命的实际情况。 佛教相信：宇宙形态的变化，生命过程的流转，那是由于众生所造的“业力”的结果。 业力是指有情众生（动物）使每一桩或善或恶的行为，像各种的颜色一样，继续不断地熏染到生命的主体——识田中去，再从识田之中，等待外缘的诱导而萌芽生长，正像播种在泥土中，等待日光、空气、水的诱导而萌芽生长，这在佛教称为业力的现行。业的造作是业力现行的因，业力的现行，是业所造作的果，所谓“善恶到头终有报”，就是说明这个意思。 业，有个人单独造作的，也有与他人共同造作的；有的虽然单独造作，但也可以和他人相同，有的虽与他人共同造作，但也各有轻重不同。因此，业的种类，从大体上说，分有“共业”及“不共业”两大类。 由于共业，所以感得同样的果报；地球，便是由于地球世界的众生——过去、现在、未来的无数众生的共业所感，而有各类不同的共业，所以也感得各种不同的世界，太空之中，宇宙之间，有着无量无数的世界，它们的成因，都是由于各类不同的无数众生，所造各类不同的共业而成。所以，火星上如果真的有人，火星人的形体，未必也和地球人的形体一样。至于那些无人的星球，乃至那些没有生物存在的星球，虽不是众生活动的舞台，但却也是为了众生活动的舞台而存在；宇宙之间，万事万物，没有一种现象没有其存在的理由。比如，太阳上不可能有生物，但没有太阳的话，地球上的生物也将无法生存；虽然尚有许多的事物，无法用科学的观点证明其存在的理由，但在佛教的解释，一切都是由于众生的业力所感，那就是它们存在的理由。
佛家看生命和环境
（佛家看生命和环境） 冯学成 佛教在其庞大精细理论体系中，对生命和环境的论述也应该引起人们重视。佛教认为，任何生命——精神体都有其相应的环境——世界。这个环境世界不是命定的，不是神授的，而是根据自己的“业力”——行为活动而召致的“果报”。这种“业力”的根源在于精神内部的“识”。佛教认为，山河大地，“皆唯识所变现”，人类的意识形态．人类的行为活动的最终承受者是人类自己。所谓善有善报，恶有恶报，用生态环境的因果关系来说，人类若尊重自然，爱护自然，人类就将有一个良好的生态环境；人类若无视自然，过多地伤害自然，人类就将处于一个恶劣的生态环境。 一般人都知道佛教爱讲“因果”，其实只说到了一半，佛教不仅讲因果，而且是联系到因、缘、果、报这四大环节一并讲的。人类及人类生存的环境，用佛教的观点来看，就是人类的果报。报分两种，一是果报，二是依报。每一个人的身体、精神和生命状况是一个人具体的果报，或智或愚、或健或病、或男或女、或贵或贱都是果报的不同。而依报则是指人类共处的这个自然环境，也就是人类居住和生存的环境。佛教认为，果与报是不二的，也就是人类与环境是不二的，它们之间只有融合谐调，才能共存共荣。所以人类决不能离开地球到外层空间去开辟自己的第二家园，而地球上的森林、草原，各种动物，山川湖海，蓝天白云，也不会在另一个星球上再现。宇宙有自己的节
奏，群星也有自己的轨道，佛教所描绘的“三界六趣”（欲界、色界、无色界、天人、人、阿修罗、畜牲、饿鬼、地狱），也各有其世界而不相混淆。人类就是人类，他的内在结构（人类的业力和果报）决定了它的存在。所以无论人的理性和科学技术如何发展，人类仍然是人类而不是神，不能，也不应该侵入其它生命层次的领地。 在这样的意义下，人类就应该善待自己，善待自己的环境。如果我们的依报——环境遭到了毁灭，实际上也就是毁灭了人类自身。但现代的科学文明是以人与大自然对立这一状态来处理人与自然关系的，它的出发点是为了人类的利益（很大部分是为了财主们的利益）不断去征服和掠夺自然，这样当然就破坏了人与自然关系间的平衡。 佛教的教理，就是要让人们通过对佛法的修持，使人升华为菩萨，升华为佛，其实践方法主要是戒定慧三学。戒律是佛法的根本。是每个佛教徒必须奉行的准则。戒律中最重要的一件就是“戒杀”。 戒杀，就是不能伤害其它生命。佛教是重生主义的，佛教认为：一切众生皆有佛性，皆可成佛。佛教确认：心佛众生三无差别。一切生命现象，不论是高级的还是低级的，不论是有智慧的还是精神现象低弱的，它们之间一律是平等的，在本质上没有高低贵贱之分，也没有主奴之分。佛菩萨也不是众生的主人，也与众生平等地生活在世界上。用宇宙生命现象来看，这种认识无疑是可贵的，因为地球上的生命现象在目前我们对宇宙的认识中是唯一的。如果人类有朝一日在外太空发现并带回了某种生命体，无论其如何低等，也无论其如何丑陋，都会成为爆炸性的新闻，都会因其价值连城而倍加珍惜。以同样的态
宗教信仰与人生观、价值观的关系
宗教信仰与人生观、价值观的关系 姓名：学号：班级：得分 摘要：宗教信仰，是指信奉某种特定宗教的人们对所信仰的神圣对象（包括特定的教理教义等），由崇拜认同而产生的坚定不移的信念及全身心的皈依。这种思想信念和全身心的皈依表现和贯穿于特定的宗教仪式和宗教活动中，并用来指导和规范自己在世俗社会中的行为。它属于一种特殊的社会意识形态和文化现象。价值观是指一个人对周围的客观事物（包括人、事、物）的意义、重要性的总评价和总看法。一方面表现为价值取向、价值追求，凝结为一定的价值目标；另一方面表现为价值尺度和准则，成为人们判断价值事物有无价值及价值大小的评价标准。人生观是指对人生的看法，也就是对于人类生存的目的、价值和意义的看法。人生观是由世界观决定的。其具体表现为苦乐观、荣辱观、生死观等。人生观是一定社会或阶级的意识形态，是一定社会历史条件和社会关系的产物。人生观的形成是在人们实际生活过程中逐步产生和发展起来的，受人们世界观的制约。不同社会或阶级的人们有着不同的人生观。 关键词：宗教信仰价值观人生观关系 一、宗教信仰 1、概念、意义：宗教信仰可以看作是全人类所具有的普遍特征。信仰是人类的一种本能天赋的主观反应，是人类对于宇宙天地命运历史的整体超越性的意识，是统摄其他一切意识形式的最高意识形式，是人类对人自身存在,与客观世界的整体性的反应。是一种形而上的意识形态. 2、宗教的本质既不是思维也不是行动，而是知觉和情感。它希望直观宇宙，专心聆听宇宙自身的显示和活动，渴望孩子般得的被动性被宇宙的直接影响所抓住所充实。宗教信仰就是一种对自身、对邻人、对世界的人格倾向；一种整体的回应；一种理解问题的方式和一种处理问题的方式；一种生活在世俗层面之上的能力；看到、感到一个超越的维度，并依此而行动。作为一种哲学范畴，宗教信仰，都具有追求“终极”并以之为生活支撑和意义诠释的显着特征。表征着人对终极关怀的渴望，它给人注入神圣的目标，引导人去反省自我、超越自我、塑造自我、完善自我、实现自我，从而为人的生活提供情感、意欲、愿望、行动等的根基。是一种精神的仰望和生命的活水，是人的精神柱石，是人的全部价值意识的定向形式。为人们提供“应当的应当”作为评价主体价值观念体系的深层内核，是价值评价活动的大前提。信仰从它的生成那一刻起，就满足着人的超越现实指向未来的理想性需要，信仰一生成就本然性地获得了‘纯正性’的价值本性。 二、人生观、价值观 1、价值观是指一个人对周围的客观事物（包括人、事、物）的意义、重要性的总评价和总看法。一方面表现为价值取向、价值追求，凝结为一定的价值目标；另一方面表现为价值尺度和准则，成为人们判断价值事物有无价值及价值大小的评价标准。个人的价值观一旦确立，便具有相对稳定性。但就社会和群体而言，由于人员更替和环境的变化，社会或群体的价值观念又是不断变化着的。传统价值观念会不断地受到新价值观的挑战。对诸事物的看法和评价在心目中的
生死观
如果说人生哲学是对人生切要问题的智慧反思，那么关于人之生死的问题就是其中的核心。对生死问题的反思，从中可能获得对生命存在意义的领悟。中国古代哲学家中关于生死的讨论，不乏智者与睿者，可以说中国哲学的两大派别--儒道两家，都是围绕人生价值这一核心著书立说的人生哲学。并且儒、道两家对“死生之地，存亡之道”都有着深沉的思考，且都有独到的见解，都形成了完整的体系并对中国人之生死观有着强有力而深远的影响，因而儒道两家对生死的理性思考也构成了中国文化的一个重要方面。 在对待生死问题上，儒家重生慎死，提倡尊重生命、珍惜生命，同时对死又持一种慷慨凛然、泰然处之的态度，当需要在生与死面前做出选择时，应当以仁义道德为标准做出取舍。道家顺其自然的生活观，是不主张追求、而是珍惜、热爱生命的。 孔子在回答其弟子子路“死事如何”之问时说：“未知生，焉知死？”所以，我们先来看看先哲们对生的看法。 对宇宙的思考最多的就是老子，老子认为“天下之物生于有，有生于无”天地万物生于有，有生于无。无名天地之始，有名万物之母。有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。道生一，一生二，二生三，三生万物。而儒家对宇宙的思考比较简单，儒家的宇宙观主要是“天人合一”的理想主义。 老子哲学并非单纯探讨有关宇宙客体的问题．而是更多地关注生命存在自身以及与此密切相关的其它问题，如生命的存在。笔者认为，老子对于个体生命之生，主要探讨了对待生命的态度这个至关重要问题。老子对人世间诸多问题的形而上思考，始终贯穿着“人法地、地法天、天法道、道法自然”的终极指向。老子对待生命的态度也是在这条天地人的大法则的指引下。在人的生死问题上，他认为生死乃是自然变化的必然轨迹，视生死为一种很普遍很平常的“自然”现象。“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”老子认为天地之所以能长久的存在于世，恰好是因为他们从不强求让自己永久的存在。他们从不要求世间万物给予回报，无私博大，无欲无求，这就是他们能够长久存在的原因。“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”这里的“仁”不是儒家所推崇的仁爱，而是偏爱的意思。这句话是说天地对待万物都是平等的，无所谓好恶。圣人也是如此，他们对待百姓也是一视同仁，任凭百姓自作自息。他认为天地间的一切事物都依照自然的规律‘道’运行发展，其间并没有人类所具有的好恶感情或目的性的意图存在着。在这里老子击破了主宰之说，更重要的，他强调了天地间万物自然生长的状况。人之生也，气之聚也，聚则为生，散则为死。庄子认为生死不过是形式的变化。 士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎。为了实现“仁”的目的和理想，可以舍生忘死，视死如归。在孔子看来，人生在世的所作所为要符合“仁”的原则，那么，当需要在生与死面前做出选择时，也应当以仁义道德为标准做出取舍。所以孔子认为人生的意义和价值不在于一味地贪生，而在于以一种坚韧不拔的精神追求仁道。儒家认为“天行有常”而人要“天行健，君子以自强不息”所以儒家会为了道而献身乃至有“朝闻道，夕死可也”。生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生可载义，生可贵，义以立生，生可舍。为了实现“仁”的目的和理想，可以舍生忘死，视死如归。孔子还把“见危授命”视为“成人”必备的一种品德和素质，在孔子看来，见到利益便能想到义的要求，见到危险能够献出生命，长久处于贫困仍不忘记平日的诺言，这样的人就可以说是品德完备的人了。在生死关头，当生命和仁德“二者不可得兼”的时侯，决不能贪生怕死而损害仁德，而应当义无反顾，舍生取死。志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。这种杀身成仁、舍生取义的精神，体现了儒家在生死问题上的崇高气节。 说完了生，我们再来看看死。 死亡是一件很恐怖的事情，对吧。那么究竟什么样的状态算是死亡呢？
佛教基本观点
佛教基本观点 一、教主佛教教主释迦牟尼，2500年前出生于现今尼泊尔，与中国孔子同时期人。他诞生时，天地震动、百鸟朝鸣、九龙吐水、彩霞纷飞，一从母体落地便独自行走七步，步步脚底莲花，且指天划地地宣称：天上天下、唯我独尊。成语唯我独尊就来自这里。在佛教里，唯我独尊并非贬意，而是一种自信的象征。他当太子时，有享不尽安乐富贵，但这些他都不留恋，而是喜欢追求精神上的超脱。一次在他出城时，看到步履艰难的老人，痛苦万状的病人，僵硬可怕的死人，以及烈日炎炎下干活的农夫，颈上勒着粗绳不断受鞭打的耕牛以及小鸟吃虫等境象后，感到人生无常、凄凉，动物界苦痛、残酷，为此，他想出家，他想寻找这些缺陷的原因和解决的办法，既为了拯救自己，也为了拯救他人，拯救世界。释迦牟尼25岁时（一说是19岁时），入山求道，少吃少穿少睡，做了六年的苦行修炼者，以致瘦骨如柴，但没有获得成就。他体会到，靠苦行和折磨身体是不能解脱的。明白到，修道贵在修心，克服心理的缺陷，才是解脱的上策。于是，他接受了一个牧羊女的牛奶供养。身体复原后，于一个星光灿烂、圆月当空的夜晚，即十五月圆日，禅坐于一棵菩提树下，并发下誓愿说：不证悟解脱，不起此座。经过一段强有力的禅定观照，于黎明时分，石破天惊、天地浮沉，
终于证道开悟，获得解脱，成为一个圆满的觉悟者即佛陀。以后，他在印度大陆等地走南闯北，宣扬他的主张，共49年，80岁时去世。释迦牟尼在世的时候并无经典，他去世以后，弟子们集结他说过的教法，这便是现存的佛经。二、基本教义（1）因缘法则：佛教认为，世间的万事万物，皆遵循因缘法则而生灭。佛陀说：诸法因缘生、诸法因缘灭。什么是因，即事物的内部原因，什么是缘，即事物的外部条件。佛陀认为，内因和外缘的和合，便产生了万事万物，如氢气与氧气在某一条件下一合和，便成了水。而内因和外缘，一旦离散，万事万物便消灭，如水在某种条件下一分离便又成了氢和氧。（2）无常法则：这世界，既然因缘而成，佛陀又推理出无常法则，即世间事物无法恒常。自然界的沧海桑田，人类的生老病死，一切都在生住异灭中。果子看似不动，实际上，时刻在腐朽之中。地球，亿万年后，也有毁灭的一天。佛教本身，到一定时候，也将不复存在。名利、地位、金钱，何不如此。因此，存在是暂时的现象，变化和运动才是事物永恒的本质。（3）空的法则：从无常原则，佛陀又推出空的法则，万物无常，不能久远，终归灭亡，因此是空的。佛家的空，不是指不存在，而是指不能永恒地存在。不能把空，理解为空空如也的空，什么也没有的空。有人以为，四大皆空，是指财、色、名、利空，这是误解，实际是指地、水、火、风空。佛家的空，实际上是一种妙有，说空，又有形式
浅析儒家与佛教生死观念的相互影响和融通
浅析儒家与佛教生死观念的相互影响和融通 摘要：儒家生死观与佛教思想相互影响。儒家以佛教的生死业报轮回说为补充，充当其道德教化的新佐证，既为个体“行善从德”提供了功利性依据，又为现实社会“义命不符”提供了前世因缘，佛教蕴的注重个人行为责任思想与儒家相契合。同时儒家又影响佛教，使儒家道德规范成为佛教所接受和倡导的准则。 关键词：儒家生死观；佛教；业报轮回；融通；教化 一、以佛教的生死轮回说为补充，充当儒家道德教化的新佐证 佛教作为一种外来的宗教，能在中国生根发芽，流传千年，与其理论的深刻精致是分不开的。严格说来，它所探讨的主要是人死后的问题，关于死后世界的描述吸引了芸芸众生。佛教的许多观念与儒家倡导是孑然对立的，如佛教宣称人生虚幻，鼓励人出家修行，这在倡导以孝为先，积极面对人生责任义务的儒家看来简直是大逆不道。所以，在中国几千年的文化发展史上一直充斥着佛家和儒教思想的争斗。但是，佛教的很多经典理论，日渐深入人心，这些理论恰恰又能为儒家的很多主张提供佐证。因此，在世俗层面，在对社会人生的理解上就存在儒佛并存混用的局面。尤其是佛教的业报轮回观念。 (一)佛教的生死轮回理论，为个体“行善从德”提供了功利性依据 佛教的生死轮回理论认为：人的生命并不是只有一次，而是有新一轮生命的继起。但是来世并一定为人，要在天、人、阿修罗、饿鬼、畜生、地狱六道中轮回。这种轮回是无休止的。也没有规律可循，到底在哪一道中重新轮回。佛教认为，一个生命死后来生要生于何道，不是命定的，也不是偶然的，而是由做人时的行为决定的。做人时多行善事，死后会生于善道(天、人、阿修罗)，做人时多行恶事，死后会生于恶道(畜生、饿鬼、地狱)。要看你今生的所作所为，即佛家讲的“业”。这种由生前行为的善恶决定下世生于何处的理论叫做“因果报应”。轮回也是因果报应的结果。 从佛教的立场看，生命是为了受报和还愿而存在的。过去许的愿，一定要实践承诺；过去造的业，必须要受报。因此，生命是因为因果的事实而存在。 佛教的这一理论，是对儒家学说的补充。儒家把人的贫富、贵贱、寿天等归结为气秉的不同，与人们在现世的作为无关。儒家只是让人们按照人的本性去做，不计得失，而佛教从另一个角度则看到了人们造善业的功利性结果：我今天的积德行善是会给自己带来好处的，会在下一阶段的生中落得好的去所。即一定会有好报。元代的刘谧在其《三教平心论》中极力阐述了佛教的这种影响。他说“释氏设教，非与儒相背驰，故释氏化人，亦与儒者无差等。儒者阐释诗书礼义之教，而辅之以行政威福之劝，不过欲天下迁善而远罪耳。固然而有赏之而不劝，罚之而不惩，耳提面命，而终不率教者。及闻佛说为善有福，为恶有罪，则莫不舍恶而趋于善，是释者之教，亦何殊于儒者之教哉?”在他看来，尽管儒佛均劝善止恶，
走出痛苦的轮回_论佛教生死观
【黑龙江史志2009.14（总第207）】 一、面对死亡 佛经上讲佛陀还在做太子时曾乘车巡游都城，在城的东、南、西三门分别看到老态龙钟者、重病呻吟者、死亡送葬者三种人，在城北门看到一个出家修道的沙门，深受感触，想 到自己将来也难免老、 病、死，终日闷闷不乐，唯以生老病死大事为念。这件事称为“四门游观”，是促使佛陀出家求道的一大契机。此后他就以全部生命投入对生死问题的解决。由此，“了生死”也就是佛陀思想及其所创立佛教的核心宗旨。佛的弟子舍利弗说：“修道调心，进入涅般，对于肉体的死亡，像毁去毒钵，像是重病得愈。有求的必定有报，有愿的必定有成，临死不变，是以智慧的眼观看世相，出离火宅，实在是无限之美！”从死中看到了“无限之美”，这是佛教对死的 特殊理解。 在中国，儒家讲究“生死有命，富贵在天”，其生死观中所重视的是生前，而非死后。孔子说：“未知生，焉知死。”儒家主张人的生命虽然有限，但是却可以通过道德学问的修养使精神达到永存和不朽。道家的生死观讲究的是“生死气化，顺应自然。”他们将生死都视为一种自然现象。庄子认为，生、老、死都是自然而然的，死不过是安息，生死无非是气之聚与散。 无论是儒家的重生轻死思想，还是道家的轻生轻死主张，都教导人们要不畏死亡。尤其是儒家的生死观直接孕育了国人“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的民族气节，千百年来其进步意义不可低估。不畏死亡是好，然而儒道两家的生死观又未免过于忽视死亡。不了解死亡的本质，不在生时思考死亡的意义，这实际上是对死的不负责任。从这一点来讲，佛教的生死观更胜一 筹。佛教认为人世是充满各种苦难的苦海， 人们因为“无明”的缘故而在苦海之中备受折磨。如果一个人能够洞彻自己的本心，就可以显露出佛性，进而达到超越生死的成佛之境。这样看来，佛教生死观的着眼点不止在于生前，也不止在死后，而是在于生命个体的永恒归宿；它不是一味的重生轻死或者简单的轻生轻死，而是教导我们如何超越生死。二、诸受皆苦佛教教诫人们正视死亡，是为了帮助人们从人生的种种痛苦中得到解脱。佛陀在出家时的誓言将他舍弃一切、精勤求道的目的表达的十分清楚：“我是因为畏惧生老病死，为除断生老病死忧悲苦恼而出家，不达目的，誓不还宫！”佛陀在成道后所讲的第一圣谛即为“苦圣谛”，这是他对人生诸苦的反省和确认，具有人生价值批判的意味。以人生而论，一般的说有八苦：生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、所求不得苦、五取蕴苦。人死后先是受到中阴之形，到二十一天的时候投生入胎。在母胎里，母亲吃热了，胎儿也会觉得热，像被热水浇一样；母亲吃冷了，胎儿也会觉得冷，就像掉进冰窟里；母亲吃饱了，食物压迫胎体，痛不可言；母亲饿，胎儿更觉得饿。等到十月胎满，将要出生的时候，头向产门，就好像两石夹山。快要出生了，母亲身体危险父亲担惊受怕。这是生苦。 人都靠父母养育，长大了身强体壮，慢慢的生命衰老，齿摇发落，满脸皱纹，耳聋眼花，记忆减退，百病丛生，老态龙钟，举步无力，行卧做起须人扶持看护。这是老苦。人的身体由地、水、火、风四大元素组合而成。其中有一种元素和其他元素不和谐共处，就能生一百零一种病，四大 元素不调和，共能生四百零四种病。地大不调，浑身沉重；水大不调，浑身肿胀；火大不调，浑身蒸热；风大不调，浑身僵硬，百节疼痛。四大不调更是痛楚，亲戚六人昼夜看护，为之担忧，纵然有美食佳肴，入口皆苦。这是病苦。人临死的时候，四百多种病同时发作，灵魂不安，风刀解体，没有一个地方不痛。家眷亲属在两旁痛哭流涕。及至断气，遍体僵冷，尸体挺直，失去知觉。过不了几天，血肉坏烂，肿胀烂臭，恐怖至及。这是死苦。恩爱别离苦。妻儿兄弟、亲人眷属，相亲相爱，一朝家破人亡，各自分散，无有相见之期，实为大苦。所求不得苦。家有 钱财，仍然不知足，千方百计谋求钻营，劳神费力。或为官吏，不知足，贪赃枉法以求富贵，被人告发忧苦无量。怨憎相会苦。世人共居爱欲之中，各自争强好胜争权夺利，结成仇人冤家，互相憎恨，甚至拼个你死我活。五取蕴苦也称忧悲恼苦。人生在世，难免种种忧愁，家室内外多灾多病忧愁，惟恐财物 丧失、经营失败忧愁，亲人远行不归忧愁……种种忧愁使人 难得欢乐舒心。良辰佳节本应该是亲朋相聚， 笑语欢颜，但是却经常愁颜相对。为什么说人生中一切皆苦或诸乐也是苦？佛经中举出来了三条理由：第一，苦和乐相互依存而生。有相聚之乐必有离别之苦，有饥寒之苦才有饱暖之乐。《大般涅磐经》卷十三言：“生死之中，实有乐受，菩萨摩诃萨以苦乐性不相舍弃离，是故说言一切皆苦。”第二，乐由因缘和合而生，实际上也是苦。乐不会自 己平白无故产生，总会依赖足够产生它的各种条件。既然依赖其他条件，则乐属于他，并非完全的自主自在，依他而不自在，这实际上是苦。第三，诸乐无常，本质为苦。依赖一定条件产生的乐，总是随着条件的改变而消失，不会永远保持不变。所以从本质上来讲，人生一切诸受皆苦。佛教大谈特谈人生一切皆苦，是悲观的全盘否定人生价值吗？当然不是！我们在理解苦圣谛时必须要明白以下几点： 第一，说一切皆苦，只是佛教人生价值观的一个方面，并非全部。如果按照世间一般意义上的人生价值观来说，佛教 实际上认为人生是苦乐间半的。而且更坚持人类有许多特别的优点。第二，只要是以客观冷静的态度反省人生就会发现，佛教所揭露的人生诸苦是对人生的真实写照。老、病、死是作 走出痛苦的轮回 ———论佛教生死观 李统亚 （云南师范大学 哲学与政法学院 云南 昆明 650032） [摘要]生死是佛教思想的核心问题。佛教认为死亡非苦的结束，人们应给予极大关怀的人生根本问题，是如何从人生的种种痛苦中得到解脱。佛教不同于多数宗教都将终极关怀的解决托之于对天地神明的绝对信仰，它指出了要依赖人类自身的特长：理性，意志力和进取心， 才能得以自我解放，摆脱生死，最终走出痛苦的轮回。 [关键词]生死 痛苦 佛教 解脱 93
论史怀泽“敬畏生命”的伦理思想——试论佛教“众生平等”生命观比较(一)
论史怀泽“敬畏生命”的伦理思想——试论佛教“众生平等”生命观比较(一) 论文摘要：“敬畏生命”是史怀泽伦理思想的核心，以生命意志为逻辑出发点，强调爱与公正对于生命价值的重大意义，其思想中隐含了“上帝之爱与相对公正”和“人类中心主义的陷阱”两大悖论；相比较而言，以“轮回说”为基础的佛教“众生平等”思想和“不杀生”戒律则从利人类的动机出发，强调生命的可贵和对自然万物生命的尊崇，最终达到促进宇宙整体和谐的目的两种宗教情感的升华．充分发挥了宗教在促进社会和谐方面的积极作用，成为提升人类道德境界、改善现代社会环境的一剂良方。 论文关键词：敬畏生命；爱与公正；众生平等；和谐 阿尔贝特·史怀泽的敬畏生命伦理思想认为：“善是保持生命、促进生命．使可发展的生命实现其最高的价值。恶则是毁灭生命、伤害生命，压制生命的发展。这是必然的、普遍的、绝对的伦理原理。”在他的伦理体系中，人的存在不是孤立的。而是有赖于其他生命和整个世界的和谐，任何生命都有平等的存在价值在这一和谐的生命体系中，人担负着最为核心的道德使命。 一、“生命意志”：敬畏一切生命 “生命意志”是史怀泽“敬畏生命”伦理学的核心概念，也是其伦理思想的逻辑起点。他认为万物都有生存下去的意志，都对生命有着本能的尊重珍惜，并力图保全和发展生命，任何生命意志都含有渴望和恐惧。企求生命意志能够继续存在并能神秘地加强起来的那种渴望即为快乐．而害怕生命意志受到摧残和神秘地遭受损害的那种恐惧即为痛苦。然而，自然界在产生孕育生命的同时也在无情地销毁生命．任何一个生命的发展都建立在销毁其他生命的基础上，“自然抚育的生命意志陷于难以理解的自我分裂之中”。人类的自我中心主义和强烈的利己主义更加凸显了此种分裂性。史怀泽认为这种对其他生命的无视是传统伦理观导致的结果，“过去的伦理学是不完整的，因为它认为伦理只涉及人对人的行为。实际上，伦理与人对所有存在于他的范围之内的生命的行为有关。只有当人认为所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的时候，他才是伦理的。”反之，人若不懂得敬畏生命，随着利己主义的嘭胀必然会造成屠杀生命的恶果，会让生命陷于黑暗之中。因此，“只有体验到对一切生命负有无限责任的伦理才有思想的根据。” “敬畏生命”的伦理否认高级和低级、富有价值和缺少价值的生命之间的区分。因为在生命之间进行价值的区分．其据以判断的尺度是人的感受性，人们会不由自主地依据与人的关系确定不同生命的价值，这是一个完全主观的尺度。依据这一思路，我们必然会得出这样的结论：自然中存在着无价值或低级的生命，压迫以至完全毁灾它是可以的。但“真正伦理的人认为．一切生命都是神圣的。包括那些从人的立场来看显得低级的生命也是如此。”因此，人类没有权利也不应对其他生物生命任意杀戮。史怀泽认为，建立并持守这种敬畏生命的伦理观，就会与所有存在于自然之中的生命体和睦共处，并关心它们的命运．在危难之中互相救助。这与只涉及人的伦理学相比具有更为广泛的适应性和现实意义。 二、“敬畏生命”中的双重悖论 (一)悖论一：上帝之爱与相对公正 “敬畏生命”伦理思想蕴涵了基督教境遇主义的伦理观．在“基督教境遇伦理学那里只有一条规范、原则或律法具有约束力而无可指摘，不论境遇如何它总是善的和正当的，这就是‘爱’——关于爱上帝、爱世人这一综合戒律的神爱。其他一切律法、准则、原则、典范和规范，毫无例外都是有条件的，只有当它们在某一境遇下恰巧符合爱时，它们才是正当的。基督教境遇伦理学并不是依照某种规则生活的体系或纲领．而是要通过服从爱的决疑法，努力把爱同相对性的世界联系起来。”可见，境遇伦理学强调道德评价和行为选择要受实际境遇的影响。 在史怀泽的思想中，始终置于首位的就是基督教的上帝之爱．爱是唯一的永恒的善．是衡量
中国传统文化中死亡观及其现代意义
中国传统文化中死亡观及其现代意义 中国传统文化中重要的组成部分——关于死亡的思考往往被人们所忽略。因为历史、地理环境、人种等诸多因素的影响，一个民族往往形 成有别于其它民族的生产、生活方式，在此基础上形成属于自己的对 待死亡及人生问题的死亡态度和死亡智慧。可以说，中华民族是世界 上唯一具有连续性文化传统而没有中断的民族，其处理死亡的方式也 有其独特性，从孔子的“未知生，焉知死”到毛泽东关于死亡意义的 思考无不彰显了死亡的伦理化特征而非死亡的自然性。本文考察了中 国传统文化中死亡观的基本脉络，主要内容、特征及其现代意义以期 给现代人思考死亡问题以某种启示。 一、中国传统文化中死亡观的基本脉络 在中国原始宗教中，中国人关于死亡的思考总是与自然或自然现象相 联系。古人认为，天上是神的世界，那里是人可望而不可及的地方， 神无生无死，是永恒的。地上是人的世界，有生必有死，地下是鬼的 世界，黑沉沉、阴森森，令人恐怖。神、人、鬼各居其所。中国原始 宗教的死亡观与季节相联系。如认为冬季黑暗、寒冷，大雪冰封，万 物肃杀，和阴间的景象相同，是死亡的季节。中国原始宗教中死亡意 识与当时低下落后的生产力、科技水平相联系，源自于人们对死亡和 自然现象的本能恐惧或向往。 到了春秋战国时期，各种关于死亡的思考闪亮登场。孔子站在岸边望 着滚滚东逝水，发出逝者如斯乎的感叹，这也表现出他对人生必死的 无可奈何。所以当子路向他提出关于死亡问题的终极关切时，他表现 出不高兴，脱口而出“未知生，焉知死”。这体现出他对生命的深切 感悟。深意在于：生命是有限的，应把精力首先放在有价值的问题上，思考生比研究生更有意义，把生活的问题安排好了，死的问题就容易 解决了。值得注意的是，孔子的这句话并不表示他对死的问题的放弃，而仅仅一种理性的暂且搁置，但隐含了关于生死关系的思考。其实孔 子也并没有放弃对死亡问题的思考，仅仅觉得如果你真正地认识了生，
《佛法的生命科学观》备课笔记
《佛法的生命科学观》备课笔记 重点分析： 作为一个有智慧的修行人，应该有开阔的眼界、深入细致的分析能力，那么我们就要深度观察、思维，我们的生命到底有没有前后世？生从何来？死往何处去？了知这个重要的观点会对我们今后有什么样的改变？修行的意义？ 1. 佛教观点：按照佛陀的智慧来抉择，既不管是任何一个生命，都有无量无边的前世后世，乃至灭尽轮回获得佛果之前，定会一直流转于六道当中。我们要想改变必然要通过修学佛法。 2.不承许的过患：世间人一无所知，不承认前后世，会今宵有酒今宵醉，为了暂时的利益，肆无忌惮，为所欲为，无恶不作，没有道德约束，结果必然是痛苦的因，非常可惜。 难点分析： 我们无始以来是什么流转于六道轮回的呢？什么样的因才可以解脱呢？ 是心识，只要具足了“因”就会不断地延续，在因果规律面前，善因结善果，恶因结恶果，唯有皈依三宝，修学殊胜的佛法才可种下解脱之因。 脉络梳理： 一、佛教的生命科学观是什么？ 二、科学家们于宗教关系密切 三、寻找前世的足迹， 四、当前人们对此的困惑， 五、大学生理应具有正确信仰 讲记脉络： 一、佛教的生命科学观是什么？ 不管是任何一个生命，都有无量无边的前世后世，乃至灭尽轮回获得佛果之前，定会一直流转于六道当中。 观点分析： a、历史分析，古罗马，古希腊的哲学家，都承认前世后世存在， 古代圣者角度： 1.柏拉图认为：人死后灵魂依照生前所作的善恶，会转生为人或其他众生。 2.儒教思想孔子回答生死问题：“未知生，焉知死？因孔子提倡积极入世，故而避而不谈，既不肯定有，也不肯定无。 3.道教：向往长生不老。 4.基督教、天主教：人死后善者升天堂，造恶者将堕入地狱。 小结：承许前生后世存在并不是“佛教”的专利。 二、科学家们于宗教关系密切 现代科学家角度： 1.美国盖洛普先生曾对过去300年以来300位科学家的信仰进行调查，结果242位信仰宗教，达到92%。 2.最理性的科学家：爱因斯坦，牛顿，伽利略，爱迪生，他们不但信仰宗教还热衷于此。 3.重点：错误的世界观、人生观会导致行为没有任何约束，为了追求今生的利
比较儒道释的生死观
２００７．１２（中旬刊） 儒家、道家、道教、佛教文化在中国绵延数千年，它们之中包含着深刻的生活哲学和人生宗教，即使在西方文化不断冲击着中国传统文化的今天，它们的张力依然存在，体现在每一个国人的思想和行动上，融入国人的血脉之中。 一、一、儒道释的生死观 儒家在中国传统文化思想中占据主导地位，其中心思想是“仁”，而人生价值的实现就是要“践仁”。儒家认为，人的本质是仁，要实现仁，最根本的两点是“爱人”和“克己复礼”，这种本质是天之所命，做人就是要努力实现自己的道德本质，把个人价值与社会理想、政治道义紧密结合，符合社会整体利益，争取达到“圣人”的境界，完善和发展自己的道德本性，做到“鞠躬尽瘁，死而后已”以及“舍生取义”，这样才能追求精神上的不朽、 “得其正而死”。①我们可以看到，儒家是通过对生的价值的追求，实现生命和死亡的价值。 道家是与儒家并驾齐驱的另一个派别。在诸多方面，它的人生观、道德观与儒家相反，使中国文化形成一种儒道互补的局面。不同于儒家的社会价值取向，道家批判礼、义、仁、致、信这些价值观对人性的束缚作用，认为人应追求世界的本然状态，一切遵循天地间总的自然规则—— —“道”。②道家认同的生活价值观是自由、至乐、尽年、顺性安命。人只有顺着自己的本性生活、与万物合为一体，才能获得真正的自由与不受外物驱使的快乐。 佛教是世界三大宗教之一，在两汉之际由印度传入中国。佛教认为，生和死都是六道轮回中的必然步骤，人活着的时候应诚信向善、不可作恶，因为世界上的一切事物都由因果关系而定，只有生前造善业、不造恶业的人，死后才能在善道轮回，否则死后会堕入地狱，难以超生。而即使是生于善道，也在六道轮回之中，六道之中是充满苦难的，人只有超越了六道轮回，才能获得真正的解脱。③道教是我国的本土宗教，它的主要思想是“长生不死”、 “肉体成仙”、 “气化三清”。④道教认为，宇宙万物和人都由气化生成，人接受了元气中最纯和与精华的成分，人的精神与肉体都来源于元气，肉体一旦消失，人的精神也就荡然无存。如若保障人的生存条件，使精神与肉体处于动态平衡，则人可获得永恒之生命。在肉体上，人们要通过炼丹药等实践方式提高身体机能，争取长生不死；在精神上，要通过守一炼气达到世界与自我一致的状态，实现生命活力的增长与心灵的净化完善。 二、儒道释不同的生死观源于不同社会假设 从上文中可以看到，儒道释分别从不同角度建立了它们生死观的理论体系。笔者认为，这些不同的认识是源于对社会的不同理解。 儒家眼中的社会是世俗社会，无论是孟子的人性善，还是荀子的人性恶，在现实中人性都不是完善的，社会是纷繁复杂的，人是良莠不齐的，因此社会秩序需要由礼、义、仁、致、信来维护，社会的整合也要靠活着的人们努力工作、用更高的道德准则约束自己来实现。于是，儒家生作死息的价值观应运而生。 道家对人类社会是很失望的，认为社会充满剥削、掠夺和压迫，人性日益扭曲，远离了出自“道”与自然的和谐社会，远离了人生的本然状态。在这样的世界中，社会动荡不安，人们陷入自己设下的困境中。而要改变这种不健康的状况，人必须返朴归真，重新走到世界和自我的本然状态之中。在此背景下，道家淡然超脱的生死观也就不足为奇了。 佛教认为包括人在内的各种生命都是苦，世间一切都是变化莫测、短暂无常的，生命的无常令众生难以主宰自我。虽然道家也深刻感受到人世间的苦难，但它承认世界本然状态是美好而和谐有序的，不同于佛教认为世间万物都充满苦难的观点。佛教对社会的认识是相当悲观甚至绝望的，在这种见解的驱动下，佛教衍生出致力于超越六道轮回的生死观。 道教在道家哲学的基础上产生，它不讲求来世，不强调苦行，尊重生命，关心人的现实幸福与终极命运，一定程度上满足了中国民众的现实与心理需求。它是具有务实态度的宗教，针对社会的不公平、不安宁，以及普遍存在的疾病困扰、尔虞我诈，提出了独特的生死观，即惟有生命永存才有可能超越所有世间烦恼，获得自由。 三、儒道释生死观的最高境界 由于对社会不同角度的解读，儒道释形成了不同的生死观，虽然表面上差距甚远，但笔者认为儒家、道家、佛教生死观的最高境界是基本一致的。 儒家、道家、佛教生死观的最高境界都是超越生死。儒家认为，舍生取义则可永垂不朽、 “得其正道而死”，即使生命逝去，其精神也将永恒存在，为万世所景仰，生死没有差别；道家重视对“道”的追求，一旦达到“道”的境界，则生死两忘，万物皆按照本然规律运作，生死都是自然而然的状态，也就无谓生死；佛教要求人们超越六道轮回，只有眼中无天无地、无我无佛，才能即心成佛，自然也无生死。虽然它们是普通人难以企及的高处，但在每一个中国人心中留下了深深的烙印，给予了众人无限的启迪。 相对于以上三种生死观，道教的生死观同时追求精神和肉体生命的永恒，而肉体的延续也是为了保证精神的无限自由。于是它给自己设立了一个陷阱，尽管使尽浑身解数，无数帝王将相花费大量人力物力追求长生不老、肉体成仙，人也没有突破肉体生命的有限性，因而道教陷入难以自圆其说的尴尬境地。 儒道释思想影响深远，其文化张力不知不觉释放到社会的各个角落，所以在历史与现实生活中，我们可以看到努力工作以求个人价值、社会价值得到实现的人们，恬淡平静面对生活以求一切顺其自然的人们，行善积德以求来世平安的人们，还有养生健身以求延年益寿的人们，他们可能是不同的人，也可能是同一个人不同的生活侧面。 注释： ①刘明．先秦儒家生死观探析．新乡师范高等专科学校学报．２００３．１１． ②田林．庄子和尼采的生死观比较．牡丹江教育学院学报．２００６．３． ③陈战国，强昱．超越生死—— —中国传统文化中的生死智慧．河南大学出版社，２００４．７：１７６． ④陈战国，强昱．超越生死—— —中国传统文化中的生死智慧．河南大学出版社，２００４．７：２４５． 比较儒道释的生死观 □陈偲 （南开大学社会学系天津３０００７１） 摘要本文通过对儒道释三家生死观的解读和比较，认识到不同的生死观源于对社会不同角度的认识。在生死观的最高境界上，儒家、道家、佛教的观点是基本趋于一致的。 关键词生死观比较 中图分类号：Ｂ２文献标识码：Ａ文章编号：１６７２－７８９４（２００７）１２－１６６－０１ 文化研究 １６６