信仰的生存论解读

［收稿日期］

2010－06－02［作者简介］孙铁骑，男，东北师范大学马克思主义学院哲学系博士研究生，吉林省白城师范学院政法系讲师；

王晶，女，东北师范大学马克思主义学院哲学系教授，博士研究生导师。

2010年11月内蒙古社会科学（汉文版）Nov．2010第31卷

第6期

INNER MONGOLIA SOCIAL SCIENCES

Vol．31

?．6

信仰的生存论解读

孙铁骑，王

晶

（东北师范大学马克思主义学院

哲学系，吉林

长春130024）

［摘要］信仰是人之生存信仰，对其解读只能是一种生存论解读。信仰是人在精神世界中渴慕崇高而

对现实自我的当下超越，

从而为人的精神世界注入人之为人的意义领悟和价值关怀，使人挺立起主体的自足。信仰源于人自觉人生的缺憾，需要以某种意义弥补自我存在的残缺，信仰的本质就是信仰人生有意义，从而使人生值得一过。信仰最终要解决的问题是：明了生死之惑；超越庸常生活；指引人生理想。

［关键词］信仰；生存；超越；意义

［中图分类号］B0［文献标识码］A ［文章编号］

1003－5281（2010）06－0086－06一、何为信仰

“信，诚也。从人言。”［1］（P．59）

信即言行合一，人之“言顾行，行顾言”［2］，就为诚、为信，所以信始于“人言”而达于人之“践行”。“仰，举也。从人，从卬。”［1］（P．205）

卬同“昂”，“从人，从卬”，意为人推举某物而仰视之、推崇之、

敬重之。

“信仰”合言，就是思入崇高，思入伟大，思入超越，这种崇高、伟大、超越并不为人之生存提供实

体性支撑，

而是提供一种精神性感召、动力、安慰和寄托。所以，信仰就是在精神世界中渴慕崇高而对

现实自我的当下超越，从而为人的精神世界注入人之为人的意义领悟和价值关怀，使人挺立起主体的自足。超越性是信仰的灵魂。

如此理解的信仰在本质上就是一个生存论视

域中的精神事件，与哲学一样，属于“思的事情”，信仰之思必须具有当下的超越性，使人的精神向上

提起，而不是沉沦于世俗之中。信仰作为思的事情可以思入某种对象之中，从而成为对某种存在

（者）的信仰，此存在（者）可以是神，可以是人，也

可以是物；可以思入某种事件之中，

从而成为对某种组织、

运动或主义的信仰；也可以思入无限，思入无物之境，

思入无对象的至大无外，至小无内，无物无我，

物我不分，天人合一，与道同体的“纯思”状态。佛家的“禅境”，儒家的“至诚与至善”，道家的“逍遥”，都是信仰的某种纯一状态。但无论属于

哪种思的状态，信仰必须在所思对象中获得某种超越性，

使人的精神获得某种寄托，使人的存在获得某种意义，使残缺的人生获得某种圆满，从而使人可以接受当下的现实人生，使人觉得当下的人生是

值得的。通俗地说，

信仰就是给人的存在一个理由或根据，所以信仰在本质上就是人进行生存意义追

求的精神性的外化方式。

通常的信仰理解是以理性的目光对所谓的信仰现象作出某一角度的归纳性总结，得出信仰现象的共有特征，

把这种（些）特征作为信仰的本质定义。兹举几例典型的俗常信仰定义，以辨其大意。

（1）表象层面的信仰定义。“‘信仰’有广义和狭义之分。在广义上，信仰是指人在精神上寻找和确立的根本信念，是对某种主张、主义或学说的极

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度认同与信赖；在狭义上，信仰是指宗教中对‘神’或‘上帝’的认同与敬仰。”［3］

（2）本体论层面的信仰定义。“信仰就是人们对人生及其生活于其中的社会乃至整个宇宙的起源、存在、性质、意义、归宿等重大问题的认定和确信，并以此形成人们的最高价值理想和终极目标。”［4］（P．11）

（3）认识论层面的信仰定义。“以一事物为真实云云，即判断之主观的效力，在其与确信（此乃同时为客观的有效者）有关系时，有以下之三种等级：即意见、信仰及知识。意见乃其主持一判断在意识上不仅客观的感其不足即主观的亦感其不充足。若吾人所主持之判断，仅主观的充足，同时以为客观的不充足，此即吾人之所以名为信仰者。最后，以一事物为真实云云，在主观客观两方面皆充足时，则为知识。”［5］（P．564）

（4）价值论层面的信仰定义。“信仰是人类在无限的空间和永恒的时间中建构的‘宇宙图式’；在复杂多变的社会生活中确定的‘社会模式’和价值尺度；在盲目的人生旅途上认定的目的和归宿。”［6］（P．4）

（5）心理学层面的信仰定义。“‘信仰’一词常被用于超自然的信念，即相信描述、表明或指出某些我们不能说明其存在的实体。说某人有信仰通常意味着他相信某种状态或实体，虽然他确信这些状态或实体以某种形式存在，但却没有充分的证据。信仰是一种超越证据表示虔信心理的状态。”［7］（P．110）

以上几种定义都不是真正的哲学性定义，而是无根的现象性、特征性的概括性描述，并不是信仰的本质性定义，这种概括从所谓的信仰现象中总结出一些共性，以逻辑框架限定了信仰的定义，从而“只见树木，不见森林”，把此逻辑概念之外的信仰认定为非信仰，许多人据此认为，中华民族是没有信仰的民族。信仰理解只能是对人的反思，对人之生存的反思，对作为人之生存的“我”的反思，在自我反思中揭示出信仰的真谛。“人是哲学的奥秘”［8］，同样是信仰的奥秘，必须把信仰放入“我”作为人的生存论视域中，以反思的方式体悟信仰在为人之我中的存在样态，从而真正理解什么是信仰。

信仰是一个生存论事件，这是无可争议的事实，只有人才有信仰，而且只有想生存、去生存、在生存的人才有信仰，用海德格尔的话说，只有“此在”之人才有信仰。一个没有生存意识的人“可以”没有信仰，也“不会”有信仰，恰如无知无识的生物，没有自我生存的意识，也就没有信仰的需求。所以信仰是生存自觉之信仰，根源于生存自觉之中。信仰并非天然植根于人的生存之中，它不是生存的绝对必要条件，它是生存论上的一个后天因素。此后天因素如何植入生存之中的呢？奥秘在于“自觉”二字，信仰是由人之自觉意识植入自我生存之中，从而成为一个生存事件。为何人会为自我的生存植入信仰这一生存要素呢？一定是人的生存存在缺憾，存在不完美，需要信仰填补此“缺憾”，弥补此“不完美”。如果人之存在是完美的大全存在，就不需要植入任何外在要素，也无法植入任何外在要素，从逻辑上讲，完美与大全根本不会存在任何外在要素，完美是没有残缺的，大全是“至大无外，至小无内”的，没有“空隙”可以让外在要素进入。如此，信仰作为一个生存论事实，反证了人生存在着“残缺”与“不完美”。很显然，人认识到了自己的局限，认识到了自己的不足，所以人才会有意识地向外寻找能弥补自己的不足、满足自己的完美（大全）需求的一切，以使自己力达完美。

但这种完美存在吗？竭尽有限人生，无人可以发现生存的完美，相反，满目可见的是人生充满了遗憾与残缺，而“死”更是人生最终极的“残缺”。如此残酷的人生意义何在？又如何值得一过？既然我已自觉此生之残酷，何不早日了结？如此的追问就逼出了人类存在自杀行为的根源，因为人自觉生存的不完美而绝望弃世。如此，必须有一种思想告诉追问的人们：或许人生是不完美的，但人生是有意义的，人生的意义可以以某种方式弥补人生的残缺，从而人生是值得一过的。但意义是什么？意义不是实证性存在，只能是一种精神信仰，只能以信仰的方式存在，人生的意义只能因信仰而存在。

二、信仰什么

在生存论视域中，“信仰什么”作为一个问题，不是现实的描述生存之人“正在”信仰什么，也不是断言生存之人“应当”信仰什么，而是从生存论的角度揭示出“在生存”、“去存在”的人为了其“生存”，为了其“存在”，“必须”去信仰什么，这个必须信仰的“什么”一定是所有信仰之人“正在”信仰的什么，也是所有信仰之人“应当”信仰的什么。但这个“必须信仰的什么”却可能是信仰之人未觉

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的，是“百姓日用而不知”［9］的，信仰之人很可能知道“我‘正在’信仰什么”，与之相对，也知道“我不信仰什么”；也可能知道“我‘应当’信仰什么”，与之相对，也知道“我不‘应当’信仰什么”，但完全可能不知道“我‘必须’信仰什么”，因为此“必须”恰是最隐晦、最深奥、最不易觉察的信仰之本质。但不知道并不等于不存在，而是存在于作为表象的“我的信仰”的深处，以无形的方式存在于觉知中的现实信仰之中。

那么，会有“必须”的信仰吗？这种“必须”的信仰会是众人同一的吗？会有所有人都“必须”信仰的“什么”吗？绝对难道不是哲学的敌人吗？这些问题都是表象上似乎浅白但本质上实乃隐晦的问题。在表象中，哪里会有所有人共同的信仰呢？更不要说哪里会有所有人都必须的信仰呢？我们可以通过表象观察得知某人信仰的是神、是人，或是物，也可以划分出宗教信仰、实用信仰、道德信仰、政治信仰、人生信仰等的区别［10］（PP．25 33），似乎每个人都可以有不同的信仰，每个人都可以有自己的信仰选择，信仰自由也因此是民主国家的基本理念。但这种理解不是哲学层面的本质性理解，没有深入到信仰者的信仰表象之中，探取其信仰灵魂深处的本源，挖掘出不同的信仰枝叶共同源出的本根，从而揭示出信仰的各种表象背后人们真正在“信仰什么”。

信仰的源出之根是生存，信仰是一个生存事件，对信仰的理解必须从生存论的角度思考，那么“信仰什么”也必须从生存论的角度进行考查和推断。信仰源于人的生存自觉，人自觉生存的缺憾而植入信仰以弥补之，那么以什么样的信仰弥补呢？也就是信仰什么呢？对生存论视域外的信仰的理解只能局限于具体的信仰对象，无法达于信仰的本质。在生存论视域中，信仰源于人的生存，生存是信仰存在的前提，即人之存在是信仰存在的根本。

而意义是什么？似乎人人都懂，又似乎人人都难以说清。在现实的维度上，意义本是人生所没有的；也就是说，人生在其现实性上是无意义的；或者说，在其现实性上，人生本不需要意义去支撑其存在。所以维特根斯坦说：“世界的意义注定是在世界之外。”［11］（P．94）也就是说，世界之中本无意义存在，但人在本性中也不按给定的现实生活，而是超出现实之外追问人生有无意义。如果人生无意义，“我”又何必存在呢？所以人困惑、迷茫、空虚、无聊，甚至自虐、自杀。因此，人必须相信人生是有意义的，这是每个人都必须承诺的生而前定的信仰，也就是说，你可以不信其他任何存在，但你必须相信人生是有意义的。此信仰是每个人的“天命”，是每个生存于世的人都在自觉或不自觉地承诺着的。所以，生存论视域中的信仰首先要信仰人生是有意义的，信仰人生是值得一过的。

但是，意义何来呢？意义不能仅仅是主体的自我设定，必须找到其本体论依据，所以意义附着在各种存在之上，成为人们的信仰对象。信仰的典型形态是宗教信仰，宗教信仰以其对象的明确性而比意义信仰更显著而易解，与之相比，意义信仰则隐微而不明，世间哪里有意义这个东西呢？但宗教信仰显然没有意义信仰深刻，意义是最终极的信仰，意义是信仰的本质，意义就是信仰本身。而宗教常常被误读为生存之人的终极信仰，但宗教是什么？宗教恰是意义信仰的异化，不过只是生存之人的一种意义信仰方式，人之生存并不必须信仰神、信仰上帝，不是先有一个神或上帝存在，然后才产生了信仰，而是人先有了意义信仰的需求，才把此意义信仰寄托在某种神圣者之上，于是有了神与上帝。信仰神与上帝的目的是什么？不过是给人的存在一个理由，最多是一个神圣的理由，此理由不过是说人生是有意义的，从而人生是值得一过的。所以，最根本的信仰不是神与上帝的存在，而是人生意义的存在，一切信仰都是为人生意义所作的注解，宗教、哲学、艺术都是意义信仰的表达方式，都是为了给人生增加一份意义、一份存在的理由。同理，当金钱、名誉、地位等都成为人生的崇拜对象，甚至成为人生的信仰对象之时，追求者追求的早已不是生存的需要，甚至不是欲望的满足，而是为了以之替代补充人生的意义缺失，表征的是对人生意义的渴望。

然而，当我们言谈意义之时，却很少激起信仰之情，所以很少有人把意义当做信仰来看待。为什么我们会对神、对道德、对理想等都可以产生明晰的信仰之情，而对此处所强调的作为第一信仰的意义却缺少甚至没有信仰之情呢？通过反思我们可以得知，神、道德、理想等都是由外而内进入“我思”之中，从而成为信仰的对象，进而激起明晰的信仰之情，但意义不是对象性的存在，意义永远是我的意义，意义由我生发，由内而外施于他者，他者之意义乃我之赋予，故意义不是我思的对象，也就无法成为信仰的对象，不能直接激起我的信仰之情。当我们谈论意义时，总是把意义寄托在对象存

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在之中，以此对象存在对我而言的某种功用来代言其存在的意义，从而把此对象存在误读为具有不依赖于我的本然意义。事实上，如果我不存在，对象何来对我而言的意义呢？或者说，虽然我存在，如果我不把意义赋予对象，对象的功用对我还称其为“功用”吗？一碗饭可使人免于饿死，其“功用”不可谓不大，但对一个饱食终日之人还有意义吗？或者说，对于就想饿死于首阳之山的伯夷、叔齐，这碗饭还有其“功用”和意义吗？所以，我们常错以功用之大小代言意义之大小，从而使人生与万物都有了三六九等的划分，而此种划分多是“功用性”的，与意义无关，所以“功用”大者未必有意义，“功用”小者未必无意义。因为任何对生命等级的划分都是对生命的不尊重，都是对人之灵性尊严的否定，都是对人生意义的误解甚至污辱；而对万物的等级划分也是随着人之生存的境遇与喜好而流转变迁，曾经奉为至宝者他日可能被弃如敝屣，曾经视如粪土者他日可能被奉为珍宝，本质上都是因为人生的意义追求在流变，人生的信仰在转换。所以，意义就是一种信仰，而且是人生最终极的信仰。

既然是信仰，就意味着不确定性，信仰者可能随时丧失信仰，尤其是作为终极信仰的意义自觉，因其存在的非对象性与纯粹精神性，需要绝对的精神确信，没有———也不需要———外在依据，只是相信它就有，不信它就无，所以人最难感受到意义的真在，却最易感受到意义的虚无或缺失，从而不得不在宗教、道德、政治等信仰中寻求意义。所以，可以于理论上发现，思想者研究信仰的对象与角度各有不同，各言其理，各有其据，但少有人把意义作为信仰来研究，因为意义不是对象；也可以于现象中发现，功成名就者可能饮弹自杀，证明其感受不到人生意义，而乞丐却可能自在逍遥，证明其正在享受意义，这都证明人生意义不取决于人之外在的所有，而取决于人之内在的信仰，因为人若没有信仰，“精神就会感到空虚，他对真理、理性和大自然必然感到失望”［12］（P．648）。

但这里出现了一个逻辑循环，即信仰根源于人之生存对意义的追寻，人为了追寻生存的意义而借助于信仰，亦信仰来自于对意义的追寻；但是同时，人之生存本身并不存在一个意义，意义是生存之人的信仰，亦即意义只能来自于信仰。如此，信仰与意义成了一个互证的循环，却没有真实存在的根基，因为二者实乃一体两面，本质为一，所以必须为信仰与意义找到其共同的原初之根，由此“根”承诺人生有意义，从而可以让我们“信”之、“仰”之，“信仰”之；亦由此原初之“根”，赋予我们信仰之力，激起我们信仰之情，从而信仰人生有意义。此“根”何在？只能回到人之生存，是生存之人在追问信仰，在寻求意义，也只有生存之人才能理解何为信仰，何为意义。

在生存论视域中，存在既非由“存在”而来，亦非由“非存在”而来，而是由“生存”之“生”而来。任何“存在”必是由“生”而来，即“存在”必定是有“生”的，此“生”不仅限于人之“生”，万物皆有“生”，“生”而后“存”，“生”是“存在”之根，是人与“万有”存在的总根源。那么生又何来？“生”既为存在之根、万有（存在者）之源，自不能反过来再由存在推出，更不能从万有（存在者）推出，所以“生”只能由生而来，此生“生”之生又由生而来，如此生生无穷、生生不息，没有终极。“生生之谓道”正是中国哲学的灵魂，这就由西方哲学的思维进路转入到了中国哲学，中西哲学在意义追问的根源之处找到了交汇点，意义信仰的终极本体论依据只能是“生生”之道。正所谓“天下一致而百虑，殊途而同归”。

三、信仰何为

（一）明了生死之惑

生死问题是所有自觉之人的终生困惑，人皆恋生而惧死，以生为可喜，死为可忧。从表面看，因为生有快乐幸福可寻，死则给人悲伤痛苦。但在哲学反思中，我们会发现，所谓死之痛苦，皆是生者的痛苦，真正的死者是无知的，没有快乐痛苦可言，所以死的问题不是已死者的问题，而是必有一死的生者的问题。于是我们可以更深刻地理解孔子“未知生，焉知死”［13］（P．269），其表面意为“不知道生，怎么能知道死”，深意为“欲解决死的问题，需要深入到生中去求解”。死的答案不是“真的”在生中，而是“只能”在生中，因为只有生是我们可以把握的，我们要解决死的问题，“不得不”在生中求解。

那么生中有死吗？没有。生正是死的对立，是死的否定，可以说，我们正在由生走向死，甚至可以说死与生结伴而行，但绝不能说生中有个死，“我们无法经验自己死的状态，我们只能看见而无法体验他人的死，故死是经验之外的不可能性，导致陌生和荒谬”［14］（P．68）。生中如果有死存在，死对生而言就不再是神秘，生就当知死，但事实是生不能知

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死，所以生中无死，在生中也就不可能“现实地”解决死的问题。如此，在人生之中解决死的问题就绝不是实证问题，而只能是信仰问题。卡西尔说：“人用以与死亡相对抗的东西就是他对生命的坚固性、生命的不可征服、不可毁灭的统一性的坚定信仰。”［15］（P．110）因为死是不可知的，没有人真正地死过一回，然后告诉我们死后如何，我们对死的最大恐惧不是生的结束，恰是死的不可把握、不可控制。我们可以在一定限度内选择自己的活法，在生存常态下却不能选择自己的死法，我们可以安排自己的生，却安排不了自己的死。所以，对死的恐惧关键是对死的不可把握、无法控制的恐惧。因此，死是大否定，否定了人生的一切，包括一个人是否曾经存在过，生的一切在死的面前都化为虚无。由死可以反照出生是无意义的，以死为参照，生为自己推出了自我否定的结论。这是一个可怕的结论，它可以导致人生的自我否定，导致悲观主义，甚至自杀。如此，面对死否定生的一切，生无法实证地表明人生是有意义的，所以只能信仰，人只能信仰人生是有意义的。所以，在生存论的哲学视域中，信仰与意义是同义词，信仰就是信仰人生有意义，意义就是人生最终极的信仰。或者说，最终极的信仰是作为意义而表现的，而最终极的意义是通过信仰而表达的，作为意义的信仰等于作为信仰的意义。

如此，通过信仰人生的意义，人就能安顿自我的人生，从而“诗意地栖居在大地上”。当人安顿了自己的生，也就使生成为没有问题的存在，生在任何一点上都是完满的，是没有遗憾的，也就意味着，生可以在任何一点上结束，都不影响这是完满的一生，从而人可以坦然面对死的来临，死只是生的结束，并不是对我生之意义的否定，所以苏格拉底可以“享受着”死的感觉，他的生命结束了，但他生的意义仍在，而此意义是不可实证的，此意义只能是一种信仰。

（二）超越庸常生活

生活不是一种自在，而是人因其“生”而后有的“活”之过程。人之生没有来由，“我”只是偶然地被“生”到此世间，从本质上说，“生”不属于“我”，“生”属于他者，他者给我“生”，也可能随时夺走我之“生”，所以，生是寄托于我的礼物，可能随时被人索回。但生却造成了一个后果，即我必须自己去“活”，“生”并没有经得“我”的同意，但“活”却是绝对自我的事情。如果生本无意义，建基于其上的活又何来意义呢？当人感受不到生之意义时，“活”就成了一个苍白的过程，生活就成为无意义的自然事件，人们在生活中找不到生命的价值，对一切都感到厌倦、乏味，一切都无所谓，一切都无意义、无价值，生活在空虚与烦忙之中，感受着“生命的不可承受之轻”。这样的生活就成为一种庸常的生活，一种常人的生活。

如何才能从这种庸常的生活中超拔出来？只有信仰“生”是有意义的，“活”才会成为有意义的事件，使生活成为有意义的生活。生活还是原来的生活，只是因为有了信仰，就成为有意义的生活。鲁迅说：“世上本没有路，走的人多了，也就成了路。”我们也可以说：“世上本没有意义，信仰的人多了，也就产生了意义。”信仰之路就是追寻意义的旅程。生活意义是以信仰的方式悬设于生活之“上”的，只有把目光投射于生活之“外”，超越于生活之“上”，通过“信”而“仰”之才能感受到意义的存在。当人感受到“信”而“仰”之的意义存在时，信仰之光就会返照人生，普照人的庸常生活，使生活充满意义，使生活成为有意义的生活，使人生成为有意义的人生，从而使人生充满魅力与激情，使人更热爱生活，更迷恋于自我的人生。

但还有一种信仰以否定“生”作为前提预设，悬设一个彼岸世界的神作为人的信仰对象，以神的灵光返照现实的人生，给人生以来世的意义，这就是宗教信仰。但宗教信仰的意义世界只存在于彼岸，宗教并不给人生以现实的意义，相反，宗教恰是以天启来证明现实人生的无意义，意义只存在于天国之中，只能等待上帝的拣选与救赎来进入彼岸的天国。如此的信仰承诺的只是苦难的人生、罪恶的人生。这样的信仰使人更加厌倦生，渴望彼岸，企盼天国的降临，它以罪恶感消解对现世的美好渴望，以对上帝的渴望安顿身心，从而形成恶性循环，越是信仰上帝，越是觉得现实生活无意义；越是觉得现实生活无意义，越是需要信仰上帝，从而营造出一个与“生”分离却能支撑人“活”下去的信仰世界。这不能不是一个无根的信仰世界，不能不是一个虚假的意义世界，但它却有真实的功用，那就是它以变态的方式安顿了现实人生，使人在现世的苦难面前有活下去的勇气。所以，马克思说：“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。”［16］（P．2）正因为宗教是“人民

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的鸦片”，所以即使在科技理性独霸天下的现代，宗教信仰仍能死而不亡。

如果没有信仰的人不能超越庸常的生活，就只能与庸常进行直接的斗争，以金钱、名誉、地位等武装自己，使自己“超凡脱俗”；以肉体欲望的扩张和追求，获得精神的刺激和满足，在肉体与精神的快感中忘记生活的庸常，以获得片刻的（虚假的）生活意义，而这实质是以快乐掩盖生活本身的无意义，只要这种欲望获得满足或停顿下来，生活的空虚就席卷而来。于是，追逐之人就要放大自己的欲望，变本加厉地追逐更大的满足，去体会与维持其虚假的人生意义。所以叔本华说人生是痛苦的，欲望得不到满足时就痛苦，满足了就厌倦，其实是他没有真正的信仰，只能以否定人生来对抗信仰的缺失。

（三）指引人生理想

人之“生”是个自然事件，人之“活”却是个自为事件；人能自然而“生”，却不能自然而“活”，所以人要选择自己的“活法”，选择人生的方向。对活法的选择，对人生的定向，必然要有所“理”据，依“理”而“想”，从而才能依“理”而行。所以，人生之行程要有“理想”为指引，而后才会知道何去何从，而“理想”不是妄想，不是狂想，更不是幻想，而是要想而有据，此“据”就是“理”，即人生之理。而人生之理又据于何处呢？当然据于“生”之中，但“生”不是本然属我的事件，被“生”之我并不具有对此“生”之“理”的本然认知。人生之“理”不是定理，不是已然在世而为我们现成规列出来的行为准则。此“理”只能在生成之中，隐含在人生的成长之中，我们只能在人生的过程之中认知此“理”。那么，在人生流动的过程之中如何寻得此“理”？如何确定此“理”呢？只能在“我”面对世界时，“临时”感知怎样一种关系是我之“生”与世界的最佳关系，从而在这种关系中使我之“生”获得最大的发展。此处关注的是我之“生”的最大发展，而不是“我”的最大发展，我是一己之私，生乃天地之德，我乃被生，无生则无我，无我却不意味着无生，或者说无我生还在，故生大于我，所以，人寻找的是“生”之理，而非“我”之理。我们遵循的是“生”之理，而不是“我”之理；此生是“生生”之生，故此“理”是“生生”之理。

当我面对世界而具有多种选择之时，我需要以理择之，但此理非定理，而是“生生”之理，即能使我之生获得最大能量、实现最大价值、获得最大意义之理。此理即寻求人生意义之理，以人生意义最大化为鹄的，意义追寻即为此理展开之依据。而意义生成的外化方式就是信仰，信仰就是人因“生”而（思）“想”其存在之“理”的根据。人生首先要“想理”，即思想人生之理；然后才能有“理想”，即据理而想，而“想理”则要以信仰为根据。所以，信仰之于人生可以有如下理路：人生寻求意义，人生意义外化为人生信仰，人生信仰确定人生之理，人生之理确定人生之（思）想，人生之（思）想指导人生之行，人生之行走出人生之路。如此，信仰是人生的支柱，是人生之路的导航线；理想则是此人生之路的向往，贯穿此理想与向往的灵魂理想总是以某种信仰为指引，为鹄的；信仰亦给理想以动力，给理想以规范。理想以信仰为根据，信仰又以何为根据呢？信仰亦必有根据，否则就是盲目信仰，信仰只能立于人之生存之中，以“生生”之理、“生生”之道为根据。

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（责任编辑暴雅艳）

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文化人类学的理论与流派夏建中精品文档10页

文化人类学是研究人与文化的科学，或者说是从文化的角度研究人的科学。 美国学者霍尔姆斯首先提出文化人类学这个概念。 在美国称文化人类学，在英国称社会人类学，在欧洲大陆特别是德国称为民族学。 人类学的奠基者：拉菲托《美洲野蛮人风俗与远古风俗之比较》 古典进化论学派 这是文化人类学史上第一个流派，是文化人类学成为一门独立学科诞生的标志，盛行于19世纪60年代至90年代，成熟的标志在于E.B.泰勒的《原始文化》和摩尔根的《古代社会》古典进化论学派认为文化进化的动力：心性一致，即人类心里一致说，人们都朝一个地方想。古典进化论学派很好地解释了文化的多样性，但是它却把文化的差异性简单地解释为发展阶段的不同，从而为文化歧视甚至是种族歧视埋下了理论种子。 古典进化论学派产生的背景：一，早期的人类学知识的积累和研究组织的建立； 二，殖民贸易的发展，产生了人们研究异种族、异文化的需要， 也扩大了人们的研究视阈； 三，思想根源在于进化论理论的提出：达尔文生物进化论，斯 宾塞社会进化论。 E.B.泰勒：英国文化人类学的奠基人，第一个给文化和宗教下定义之人，第一个主张采用 统计法进行人类学研究的人。《原始文化》、《论研究制度的方法：对婚姻和继承 法的应用》 进化论观点：人类社会属于自然界的一部分，人类社会的发展也跟自然界一样， 是通过不断进化而发展的；人类社会的发展是有规律可循的；人类文化发展的 各个阶段是相继相承的。 宗教理论：明确了什么是宗教：一切对于神灵的信仰；探讨了宗教的起源和产 生：万物有灵（全部宗教史的基础）。 婚姻家庭理论：“回避”习俗与居住模式：从妻居到从夫居；命名制度：亲从子 称；继嗣制度；产翁制：由母系向父系转变；婚俗：抢婚和外婚制。 人类学研究方法：比较法（分类比较）、残存法（残留的风俗习惯）、统计法 摩尔根：美国文化人类学的奠基人，对易洛魁部落联盟的研究，首次使用问卷调查法研究人类学，首创用亲属称谓来研究家族制度。《古代社会》、《人类家庭的血亲和姻 亲制度》 原始社会分期理论：根据生产力（生产工具）的发展确定：蒙昧时代，野蛮时代， 文明时代。 氏族制度的发现：原始社会的基本单位；以血缘关系为基础；氏族、胞族、部落、 部落联盟是一次发展的几个阶段，最终形成民族。 家庭史的研究：首次从亲属称谓制度来研究家庭和家族制度；家庭发展：“血缘” 家庭，伙婚制家庭（普纳路亚），偶婚制家庭，父权制/母权制家庭，专偶制家庭。其他学者：德国人类学之父：巴斯蒂安：人类心里一致说 瑞士的巴霍芬：母权论，标志着家庭史研究的开始 英国的麦克伦南：内外婚姻制度：母权制先于外婚制 英国的卢伯克：第一个提出残存法思想；宗教阶段理论 英国的弗雷泽：首创“社会人类学”一词；《金枝》：关于人类智力发展连续性和 进步性的理论：人智力发展经历了巫术阶段、宗教阶段、科学阶段 传播论学派

中世纪哲学中理性与信仰关系之思

龙源期刊网 https://www.wendangku.net/doc/e712997879.html, 中世纪哲学中理性与信仰关系之思 作者：李敏 来源：《学理论·下》2010年第02期 摘要:理性与信仰之间的关系问题是中世纪哲学的基本问题,没有理性和没有信仰都不能称之为中世纪哲学。以梳理理性与信仰的关系为脉络,重新审视和评价中世纪哲学,纠偏人们传统观念中对宗教的认识,对解决现代所面临的理性过度张扬、信仰失落、价值迷失有一定的启示 作用。 关键词:中世纪哲学;理性;信仰;调和 中图分类号:B503文献标志码:A 文章编号:1002—2589(2010)06—0013—02 理性与信仰的关系是中世纪的核心问题,贯穿了中世纪哲学形成、繁荣和衰落的全过程。 提起中世纪,人们大都会认为:中世纪——这个由14、15世纪的意大利人文主义学者提出的,用 以指称欧洲灿烂的古代文明和他们所处的启蒙时代之间那一段黑暗的文化断裂时期,是欧洲历 史上最黑暗的时代,是封建的基督教世界,是西方人的理性寒夜,哲学神学的婢女的时代。其实,如果能够用辨证的态度给予这个时代一个公正客观的评价的话,中世纪哲学则是以一种独特的形 态延续着古希腊哲学的发展轨迹,并且秉承了西方哲学的理性传统,在理性的科学精神和信仰的宗教精神的交融中发展。在理性张扬、科学主义盛行的今天,人类精神家园失落,找不到安身立命之所,以理性与信仰之间力量的消长为脉络,重新审视中世纪哲学的基本精神,纠正人们传统观念中对宗教的偏见,对于解救现代人面对的信仰危机和价值迷失有一定的启迪意义。 1.理性依赖信仰存在 在早期教父哲学把希腊、罗马的哲学视为异端,反对任何有理性的思考,提倡绝对信仰。教会一直强制推行这样的思想准则,要求哲学服从神学,信仰高于理性,启示高于知识。但是早期基督教虽有着虔诚的信仰,却没有系统的神学理论,而希腊哲学却有着成熟的理性批判能力,迫于传播发展的需要,它不得不转而利用哲学。所以早期基督教一方面贬抑理性,另一方面也对希腊哲学进行有选择地接纳,借助哲学的反思,逐渐走上了理性化的道路,使基督教神学思想迅速地理论化、体系化了。 这时期的理性要依赖于信仰才能存在。以中世纪教父哲学的集大成者,被称为“真理台柱”的奥古斯丁为例,他的名言是“正因为荒谬,所以我才信仰”,主张信仰高于理性,靠神秘的直觉去认识上帝,但是又认为上帝是可认知的,可以用形而上的方法加以论证。所以,在一定的程度上把理性引入了神学,把理性与信仰结合起来。随着人们对理性的追求日益强烈,对教义的质疑也是越来越多,早期教父哲学家们也逐渐意识到信仰无理性是盲目的,要想使基督教信仰成为一种普遍现

雅斯贝尔斯

雅斯贝尔斯——《西方伦理学家辞典》1992（李萍.执笔） Jaspers Karl，1883-1969，德国哲学家、伦理学家、现代存在主义哲学的奠基人。 1883年，马克思去世。但在同一年，德国又迎来了另一位哲人的诞生，他就是雅斯贝尔斯。 如果你不是雅斯贝尔斯的至亲好友，那么，当你去拜访他的时候，他一定会高高在上地坐在他的沙发椅中，就像一位亲王那样从他的宝座上慈祥地俯视着你。他会听你谈论上帝、世界和人类的知识。但是，他会在亲切地赞同或反对之后，继续陈述他自己的观点。有人说，这多少有点仪式化的小把戏中的些许威严，不免让你顿生凉意。 这的确就是卡尔·雅斯贝尔斯的写照。 他年幼时得过一种怪病，使他无法进行爬山、骑马、跳舞等激烈的运动。 于是，他长期过着单调的生活，显得十分孤独而又很难与别人进行沟通。 除了公务，他从没有去过公共场所。而在大学教书期间，他和同事间也从来没有什么亲密的联系，更不用提他对哲学家大会的厌恶了。 在他生命的最后几年里，他孤独地，但又十分固执地同所有人辩论。 他的这种不容分辩的说教口气，被有的人称作“雅斯贝尔斯式的表演”。 1901年（18岁），入海德堡大学读法律，后在柏林、格丁根和海德堡等地的大学学习医学。 1909-1915年，担任海德堡大学精神病医务室志愿助理研究员。 1921年（28岁），任海德堡大学哲学教授。 1948年（65岁），接受了瑞士巴塞尔大学的哲学教授席位。 1913年，《普通精神病理学》。 1919年，《世界观点的心理学》。 1931年，《现时代的人》。 1931年，《时代的精神状况》（Die geistige Situation der Zeit）。 1932年，《哲学》（三卷），这是用德文出版的最有系统的存在主义哲学著作。 1933年，《这个时代的人》。 1935年，《理性与存在》。 1936年，《尼采》（Nietzsche）。 1938年，《存在哲学》（Existenzphilosophie）。 1950年，《哲学入门》（Einführung in die Philosophie）。 1946年，《关于大学的意见》，议论如何重建大学。 1946年，《论德国人的罪恶问题》。 1948年，《论真理》。 1948年，《哲学的远见》。 1949年，《历史的根据和目标》（《历史的起源与目标》）。 1957年，《大哲学家》，雅斯贝尔斯所构想的三卷巨著中，仅完成的一卷。

浅谈法律信仰

浅谈法律信仰 美国法学家伯尔曼说过，在法治社会中，“法律必须被信仰，否则它将形同虚设”。自晚清沈家本修律，历经民国“六法”体系，至今日中华人民共和国建国一甲子之际，在中国已经建立起了体系完备的法律制度。但我们必须承认，在当代中国法律不仅没有被普遍认同，反而成为了社会公众的嘲弄的对象，甚至走向对立。西北政法大学图书馆前的雕塑被拆除，源于公众对雕塑原意的曲解，或者说，在我们心中都有这个疑问，在当代中国法律有多大的作用？ 一、什么是法律信仰 冯天策在所著的《信仰导论》一书中，为信仰的内涵做了如下解释：它是人类意识对客观世界及自身生命过程的反映，是人类精神宇宙存在全面沟通与融合的愿望与努力。它既包括由意识所形成的带有价值参数的有关宇宙、社会和自身存在的一系列观念和知识，以及由这些观念的偶像所构成的信仰对象，又包括人的信仰情感、信仰态度和信仰行为。具体到法律信仰，似乎我们可以这样认为，法律信仰是社会主体对社会法的现象的一种特殊的主观把握方式，是社会主体在对社会法的现象的理性认识的基础上油然而生一种神圣体验，是对法的一种心悦诚服的认同感和依归感，是人们对法的理性感情和意识等各种心理因素的有机的综合体，是法的理性和激情的升华，是主体关于法的主观心理状

况的上乘境界。 二、为什么培养法律信仰 1、从历史角度看，培养法律信仰具有应然性和重要性。 法律信仰的产生并非是现代才兴起的产物，早在古希腊罗马的时期，就有了这一概念的雏形，随后经历了西方的各种宏扬法的正义的精神文化建设将其定形，如十二世纪中叶的罗马法复兴运动以及后来的人文主义者、自然法学派和启蒙思想家的进一步继承和发展罗马法基本精神的运动。应该说在这段漫长的历史时期，不管是古希腊罗马时期的法学家们，还是西方人文主义者、自然法学家和启蒙思想家，都是致力于培养社会公众对法律的崇高情感，即重视“信仰”的权威。然而，培养对法律的信仰有何重要性呢？对此，笔者将结合历史作如下的阐述：第一，在古希腊罗马的时期，思维敏捷的法学家把法律提到伦理性的高度加以赞扬，认为“法律是善和衡平的艺术”；同时，他们十分重视从社会文化伦理角度解读法的精神本质，将其看成是深藏在实定法之后的最高价值主体，从而确立法律的至高天上的地位，并有利地保护了当时城邦自由民从事商品经济的活动。不容置疑，法学家们对法律的崇高追求并达到适应当时经济状况的需要，很大程度激发了当时城邦人民对法律的崇高情感，即对法律的信仰之理念。而这种信仰的产生，无疑促成了当时城邦社会法治精神的形成，加快了罗马城邦国家告别原始共同体的人治模式，进入依法而治的法治化的历史进程之中。 第二，在西方的罗马法复兴运动到后来的人文主义者、自然法学派和启蒙思想家所发起的许多运动中，以各种形式来（绝大多数是以法律

浅析中世纪信仰与理性的关系

浅析中世纪信仰与理性的关系 【摘要】西方文明史上，理性与信仰可被看作是两条此消彼长的轴线，有着各自内在的、外在的起源。而将两者关系“大规模”的复杂化——融合或对立的根源阶段应该是在中世纪盛期。在当代科技和理性高度扩张，信仰危机和价值迷失日益严重的境遇下，本文通过简述中世纪关于理性与信仰关系的一些观点主张，重视和重新审视、评价理性和信仰之间的关系，对于重建人的精神世界及推动社会的进步具有重要的意义。 【关键词】中世纪信仰理性 每每提到中世纪，总是条件反射似的想到“黑暗”、“愚昧”这些词。大部分人认为中世纪是封建的基督教世界，是西方人的理性寒夜，哲学神学的婢女的时代，对于中世纪的文化人们普遍持极端否定的态度。然而，凡事都有两面性。中世纪的哲学就以一种独特的形态延续着西方哲学发展的轨迹，并且中世纪的哲学秉承了西方哲学的理性传统，其基本精神仍是理性的科学精神与信仰的宗教精神的交融。恰恰是围绕理性与信仰的关系，中世纪哲学经历了形成、繁荣及衰落的发展过程。[1] 一、理性与信仰的调和 中世纪哲学秉承了西方哲学的传统，即古希腊哲学的科学精神与宗教精神是中世纪哲学的思想来源。希腊晚期罗马时代，理性和信仰的调和孕育出了独特的中世纪经院哲学。 早期各个流派的思想交锋中，基督教一方有虔诚的信仰，无系统的神学理论；而希腊哲学一方有成熟的理性批判能力，但无统一的信仰，正是在这样丰厚的理性批判精神的文化氛围下，基督教借助哲学对自身的教义做出理论的反思，逐渐走上了理性化的道路，基督教神学思想迅速地理论化、体系化了。俄里根是基督教第一位系统的神学家和哲学家，他最早开了从理性上论证基督教信条的先河。被称为“真理台柱”的奥古斯汀主张信仰高于理性，“正因为荒谬，所以我才相信”是他思想本质的概括，理性要依赖于信仰才能存在。[2]他还指出，在不完善中认识完善，在相对中认识绝对，在经验中认识超验，从外在物质界回到自身，从肉体回到灵魂，逐级上升，达到判断力，最后达到理性，“在惊心动魄的一瞥中，得见‘存在本体，这是靠神秘的直觉认识上帝，是“刹那间悟入于真慧”，与普罗提诺的“解说”、“顿悟”如出一辙。虽然如此，但他认为上帝又可认知，可用形而上的方法加以证明，因此，在一定程度上把理性引入了神学，把理性和

信仰的力量阅读答案

信仰的力量阅读答案 【篇一：信仰的力量演讲稿(定稿)】 t>有一种力量叫信仰 有时候，我很好奇，到底是什么力量，让人面对冰冷的死亡，可以 如此微笑和坦然；是什么力量，让几万名衣衫褴褛，食不果腹的红 军战士翻越穷山恶水，突破前后堵截跨越大半个中国？又是什么力 量让仅仅二十几个党员的星星之火燃烧成担负起民族解放和复兴的 中坚力量？这到底是一种怎么样神奇和伟大的力量？当一页页翻开 中国共产党95年奋斗与牺牲的篇章，我们有了一个充满力量的答案：那就是信仰的力量！ 我很想回到1921嘉兴南湖的游船上，去问问参加一大的那些年轻 的代表：你们都是名牌大学毕业，有的是大好前途，有的是加官进爵，为什么要冒着生命的危险把马克思主义带到中国：我想她们一 定会坚定地回答：中国需要正确的方向。中国人需要正确的信仰！ 我很想回到1927年北京菜市口的刑场，再去听听李大钊先生哪斗 志昂扬的国际歌，也想问问他：面对敌人的屠刀，面对冰冷的死亡，您到底怕不怕。我想他一定会微笑着坚定地回答：死亡并不可怕， 可怕的是一个人失去信仰！ 我也想回到1935年漫漫长征路上，去问问《金色的鱼钩》里的那 位老班长，去问问《丰碑》中的那位军需部长：你们永远长埋在这 无边的草地和皑皑的大雪山上，你们怕不怕，我想她们一定会坚定 地回答：我们并不怕，因为我们有坚定的信仰，再冷再饿也觉得充 满希望。 我想问问董存瑞，我想问问刘胡兰、我想问问黄继光，你们浴血奋战，你们抛头颅洒热血，却没有享受一天平静的生活，你们后悔吗，我想他们一定会这样回答：为了信仰，总有牺牲，看到你们现在的 娃娃幸福成长，我们也会欣慰，绝对不会有任何后悔和感伤。 我想问问钱学森，我想问问邓稼先，我想想问问那些两弹一星的元勋，我想问问在大戈壁隐姓埋名的航天人，你们放弃美国的优越条件，来到这万里黄沙，你们冤不冤枉，我想她们一定会淡淡地一笑 回答:科学是没有国界的,但科学家是有国界的,祖国强大,民族复兴就 是我们的信仰.诺贝尔奖固然可贵,但是祖国人民的赞扬才是最可贵的 奖章.

从英法德启蒙历程看理性与信仰关系变化

从英法德启蒙历程看理性与信仰关系变化 摘要：启蒙运动和启蒙精神曾经在17-18世纪成为欧洲社会的主旋律，而启蒙运动的核心价值―理性也在此时期内得到大力地宣扬，该时期的宗教思想也受到了理性精神的影响，。然而在启蒙运动不断深化的过程中，启蒙思想家们对于理性与信仰的关系意见不一，导致了在各国启蒙运动中对理性与信仰关系的不同看法。本文欲从英、法、德三国的启蒙运动出发，探讨在各国和各个不同时期内理性与信仰关系的变化，并对该变化轨迹进行反思。 关键词：启蒙运动；宗教；理性；信仰一、启蒙运动之前的基督教发展及基督教思想的转变特征 基督教在经过希腊罗马时期的发展，从犹太教脱胎成为一个世界性的唯灵主义和神秘主义色彩浓郁的宗教后，在中世纪通过至高无上的教权将分裂的欧洲控制起来，使得教权居于王权之上。罗马时期比较低俗的基督教遇上了未经教化的日耳曼人后摇身一变成为先进文化的传播者，也因为基督教的作用使得日耳曼人很快皈依了基督教的信仰。但是，掌握了权力的教会内部日益腐败。罗马天主教会出现了严重的危机。在这样的背景下，15、16世纪罗马天主教会一统天下的西欧社会内部发起了两场重要的文化变革运动：文艺复兴

与宗教改革。此后的17世纪，西欧国家又经历了一场近代技术革命的洗礼，理性主义在思想文化的一切领域包括宗教领域继续发展，至18世纪进入了一个新的阶段，这就是启蒙运动。 启蒙运动在教狭义的意义上是“一场反对宗教的运动”。启蒙学家们高举着理性的大旗，对专制制度和教会权威进行了猛烈的攻击，矛头直指欧洲思想专制和封建制度的根基。就像“启蒙”一词所表达的意思一样，启蒙运动不仅仅是破坏和否定一切，它更重要的是倡导一种信念与理想。其主旨在于使所有人都受教育，用自然理性之光照亮所有人的内心世界，用理性驱逐一切愚昧与迷信。就像康德所说：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导, 就对运用自己的理智无能为力。从这个意义上来说，启蒙运动并不是一味地否定宗教，而是对宗教的一种扬弃。他们批判的是迷信而不是信仰，是教会而不是宗教本身。 尽管欧洲各国的启蒙运动表现出来有相似性，但是也呈现出了各自的特点。正是有了这些特点，才使得启蒙运动中关于理性与信仰关系的讨论变得多样。18世纪基督教思想呈现了两个方面的特征：一是神学的人学化倾向。二是神学的理性化趋势。另一方面，理性批判在宗教研究和圣经解释领域得到广泛地应用。

法律信仰与中国法治——由西方宗教信仰引起的思考

内容摘要： 摘要：通过中国法治的内在因素和西方法治的内在因素的研究，找出中国法治症结所在——法律信仰的缺失。 摘要：通过中国法治的内在因素和西方法治的内在因素的研究，找出中国法治症结所在——法律信仰的缺失。 关键词：法治法律信仰儒家思想中国法治西方法治 内容： 法治是当代中国重新焕发的一个法律理想。法治为中国的制度注入锻骨强魄的理性，为学术提供激浊扬清的活力，然而又承载了过多的政治意愿和社会情感而臃杂不纯，以致时常被曲解。当今天我们又一次高扬法治之旗时，我们应该追本溯源的看一下西方的法治史，用对比的眼光重新审视中国法治发展的轨迹。 二：西方法治的发展 应该说，法治思想的提出与阐述来源于两千年前古希腊的亚里士多德。亚里士多德明确指出：“我们应该注意到邦国虽有良法，要是人民不能全部遵循，仍不能实现法治。”并明确提出前文所述的法治的两种含义。此后，亚里士多德的法治思想被各个时代的思想家和政治理论家们所普遍接受。法治内涵的形成经历了漫长的过程，法治的形成要由生活在具体社会场合和背景下的人们通过他们的信念、制度和活动来赋予其含义。从古罗马的西塞罗、中世纪的托马斯·阿奎那，到文艺复兴时期的格老秀斯，再到美国独立战争的杰斐逊等，都沿着亚里士多德这一法治公式在构建法治国。 从亚里士多德的法治论可以看出，西方法治从源头起，至少注意到了从人性论和认识论两个角度论述法治问题。④西方法治此时就在人性论和认识论基础上直接提出了法治与人治的尖锐对立问题。其中蕴涵的核心价值为：高扬法的神圣性。其实，纵观继亚里士多德之后的西塞罗、托马斯·阿奎那等人，他们无不是神学派代表。托马斯·阿奎那认为，法律的统治乃是上帝的道德秩序和为确保这个道德秩序，能够通过理性而为人类所理解的神灵启示的一个自然映现。这与当时的历史背景是分不开的。中世纪的欧洲统治是王权和教权共同进行的。公元313年罗马皇帝君士坦丁颁布“米兰赦令”，承认基督教的合法地位。公元194年盖拉西发表“双剑论”表明教皇和王权之间的平等。之后的欧洲，就开始了教会与世俗王权之间漫长的争斗。教会在这期间经历了盛行——衰落——继续盛行的过程，并颁布了一系列的法律（当时用来约束教徒的规则）。其中教令法的渊源有《圣经》、公教会会议、地区性宗教会议的决议和教皇的命令等。教会颁布的这些法律已经渗透到了生活的方方面面。那种背景下教会基督教世界的每一个人都生活在教令法和一种或多种世俗法律体系的多重管辖之下。在教会与世俗王权争斗的同时，法律的至上观已在悄悄的树立。当两者相争时，必然要找到一个更合适的尺度来解决问题，这个合适的尺度就是法律，可谓渔翁得利啊！按照当时的政治法律实践，倘若教会应该享有一些不可侵犯的权利，那么，世俗王权就必须把这些权力作为对

浅析科学理性与宗教信仰在西方文化中的辩证关系

科学理性与宗教信仰的关系 代鹏 1112012049 生化与分子生物学 12级博士队 科学理性与宗教信仰的关系问题是学术界历来关注的热点之一。传统观点认为科学与宗教或者相互冲突，或者相互分离，或者是一种互相整合的关系。宗教与科学不仅有着本质上的对立，更有着观念上的内在联系，二者存在着一种建设性的互补关系。宗教是研究形而上的东西，在对“人是谁”的追求中来探讨一种永恒的存在，科学则是形而下的研究，是对客观真理与规律的探索。作为承载当代社会发展的两大车轮，科学与宗教共同谛造新的人类文明。 回顾科学理性与宗教信仰的起源，它们是既相互对立、相互斗争，又相互联系、相互渗透。15、16世纪西欧的文艺复兴和宗教改革肯定人的自然欲望和人的价值，质疑教会宣扬的苦修。17世纪哲学与科学的兴盛则弘扬了一种清新的理性主义精神，它表现为一种普遍的怀疑精神和经验立场来摧毁中世纪基督教神学和经院哲学构建出来的虚假世界，使人类摒除基督教的神学思想，重新认识了自然，通过理性而得到真理。18世纪法国的启蒙运动以理性科学为旗帜，反对教会禁锢思想，反对宗教蒙昧，摧毁封建专制赖以维系的宗教基础。在曲折的发展史上，科学理性与宗教信仰存在辩证关系。 信仰与理性区分宗教与科学的关系：信仰是人类所特有的一种精神活动，是人类灵魂内所具有的一份执着，是一种经过价值选择的能够成为人们精神支柱的思想观念或精神追求。信仰是宗教的灵魂，离开了信仰，宗教就不成其为宗教。然而宗教不能等同于信仰，宗教只是信仰的一种形式，并且数千年来，宗教信仰一直是信仰的主要形式。当然科学也离不开信仰，然而这与宗教的信仰特性明显不同。这是因为宗教的信仰性特征突出地表现为虔信，表现为盲目性，表现为以从不发生疑问而一味接受、顺从地遵守和实施。理性作为人性的表征而存在，而人性是丰富的、多样的，因此，人的理性也必然是丰富的、多样的。科学与宗教作为人类文明的两种文化样式，分别内蕴着两种不同的理性。科学以理性为核心，它所包含的理性称之为科学理性。宗教理性以自己建构起来的彼岸世界为对象，是从超越的神圣存在的角度出发理解世界的。 科学理性与宗教信仰存具有统一和互补的关系：首先，宗教信仰是与科学理性并存的文化思想枷锁，限制人性的精神自由，而自然界成为科学的领地，科学追求客观真理与规律，二者并存但不冲突。其次，从认识论的根源上看，宗教和科学都渊源于对世界基本问题的解释。人类从一开始就特别关心与其自身的利害祸福有关的事物，以确保自身的安全和发展，

缪勒宗教起源的_无限观念_论析

第58卷　第1期武汉大学学报(哲学社会科学版)Vol.58,No.1 2005年1月Wuhan University Journal(Philosophy&S ocial Sciences)Jan.2005.080～085 　■宗教学 缪勒宗教起源的“无限观念”论析 翟　志　宏 (武汉大学哲学学院,湖北武汉430072) [作者简介]翟志宏(19602),男,河南南阳人,武汉大学哲学学院博士生,主要从事西方哲 学、基督宗教与文化研究。 [摘　要]麦克斯?缪勒认为,宗教起源于无限观念,这种观念是原始人类在对有限自然现象感知的基础上形成起来的。早期人类对这些观念的把握和命名,导致了不同信仰对象和崇 拜形式的产生,推动了宗教的发展。缪勒力图从宗教的最原始形态出发寻找其客观自然基础 的尝试,为宗教学研究提供了相当重要的方法论意义。然而,这种“自然起源说”因其过分注重 感性认识论而未能得到普遍的认可。作为宗教始点的无限观念,在知识论上的不确定性使得 有关上帝存在的理性把握与证明变得异常的困难。信仰(确定性)和理性(不确定性)的矛盾并 不因无限观念的感性基础而得以消解。 [关键词]宗教起源;无限观念;确定性 [中图分类号]D920　[文献标识码]A　[文章编号]167227320(2005)0120080206 英国19世纪宗教学家、近代宗教学的奠基人麦克斯?缪勒认为,宗教起源于从有限自然现象中生发出(或体验到)的无限观念。原始人类正是在对这种无限观念的理解、把握和命名中,形成了神灵观念,进而导致了宗教的产生和发展。本文在对缪勒关于宗教起源理论阐述的基础上,进一步对无限观念(神或上帝存在)的确定性问题进行分析,试图在对有限和无限关系等宗教问题的认识上有所助益。 一、宗教的基本特征及其感性基础 麦克斯?缪勒在其1878年出版的宗教学开山性著作《宗教的起源与发展》一书中,提出了宗教起源于“无限观念”的观点。他认为,早期人类的“无限感,是所有宗教的最重要的史前动力”,“在无限的观念中,我们找到整个人类信仰历史发展的根基”[1](第31页)。这是“一种充满活力的胚芽”,正是在这一“胚芽”的基础上,人类发展出了它的各种宗教和信仰形式。 缪勒之所以对宗教的起源问题极为关注,乃是源于他对宗教本质的思考。他认为,“什么是宗教”对于从事宗教研究的人们来说是至关重要的。宗教学就是要揭示“宗教是什么,它在人的心灵中有何基础,在其历史成长过程里遵循什么规律”。如何回答这些问题,决定了宗教学研究的起点和方法。 由于宗教是一个在几千年前就已出现的普遍现象,其内涵随着时间和空间的不同而发生着不断的变化,要想寻找一个对所有宗教现象来说都是适当的定义则是不可能的。因而缪勒认为,为了把握宗教的本质,我们必须首先搞清楚宗教曾经是什么,以及它后来是如何变化的。这即是缪勒写此书的目的,把宗教的完整定义包含在全书中,通过对宗教起源和发展的历史叙述来理解宗教的本质。 虽说给宗教下定义是极为困难的,但缪勒认为,我们可以就宗教活动提出“某些特征”,从而使得这收稿日期:2004202212

哲学概论

基督教哲学 泛指基督教中以神为核心、信仰为前提、《圣经》为基础的各种哲学学说。古代和中世纪指奥古斯丁主义、奥利金主义、托马斯主义、经院哲学等。现代指新经院哲学、辩证神学、自由主义神学、基督教存在主义、基督教进化论、新古典派有神论等。 概念 罗马基督教会的一种意识形态，是以神为核心、信仰为前提、《圣经》为基础的宗教唯心主义思想体系。 三种形态 基督教哲学在近2000年的历史中，适应不同时代的社会思潮，出现过三种不同的形态：第一种形态是2～5世纪的教父哲学，5世纪为其鼎盛时期。代表人物有查士丁、克莱门、奥里根、Q.S.F.德尔图良、杰罗姆、安布罗斯、A.奥古斯丁、格雷高里等。 第二种形态是9～15世纪的经院哲学，13世纪为其繁荣时期。在13世纪前是以奥古斯丁主义为主导思想的经院哲学，13世纪后是以托马斯主义为主导思想的经院哲学。 第三种形态是19世纪末出现的新经院哲学，即新托马斯主义。代表人物有利奥十三世、曼尔西埃、格拉布曼、J.马里旦、┵.H.吉尔松、Y.西蒙、G.A.韦特尔、J.M.波亨斯基等。 教父哲学 特点 早期基督教的护教者,根据《圣经》,利用古希腊罗马哲学，特别是新柏拉图主义和新斯多阿主义，制订和论证基督教的创世论、原罪论、救赎论、三位一体论和来世赏罚论等一整套教义。这是哲学和神学混为一体的辩护基督教教义的宗教理论。 基本观点 教父哲学的主要代表人物奥古斯丁认为，基督教的主要研究对象是神和灵魂，论证的课题是认识神和认识自我。他借助柏拉图哲学的理念论和斯多阿学派的伦理学，断言神是超越的存在，永恒不变，绝对统一。神是唯一的精神实体，充满智慧和意志。神的意愿和作为是一回事。神根据自己的意愿从无中创造具体世界，创造体现神的真和善。人是物质世界中最高的创造物，是由灵魂和肉体两种实体组成的。灵魂近似于神，是单纯的非物质的精神实体。灵魂是指导和形成肉体的基质，是肉体的生命。本质上，灵魂是追求至真至善的神。但是，由于人背离神，无视精神生活，贪图物质享受，败坏本性，从此人不能不犯罪。然而，由于灵

如何理解信仰与理性的冲突

如何理解信仰与理性的冲突 摘要信仰与理性的冲突在历史的长河之中由来已久，而且可以肯定，只要人类在自己认识世界的活动中还有未知的领域，还有理性无法触及的地方，这种冲突必将存在下去。关于如何理解这两者的冲突，本文将通过分析两者冲突的起源及发展历程，探讨这种冲突的原因以及如何看待这种冲突，从而更加深刻地理解两者之间的冲突。 关键词信仰理性宗教科学 在历史发展过程中，人类一直在追求着心灵与肉体的完美结合，求真的执著与求善的企盼构筑了人性的两股动力——理性与信仰。然而，这两者在人类历史的长河中却始终不断地纠缠着对方，一次又一次爆发冲突。可以说，在历史上求真的理性和求善的信仰之间一直上演着依赖与叛逆、离弃与召唤相交织的历史舞台剧。歌德曾经把信仰与不信仰的冲突视为世界史和人类史上最深刻的甚至是唯一的主题。对于大部分人来说，信仰与不信仰往往被等同于信仰与理性的关系，信仰与理性的对立也被人认为是贯彻西方历史的一条主线 一、信仰与理性的冲突起源与发展 在人类社会初期，科学理性还没有成长的时候，是靠着宗教信仰维系秩序的，信仰通过对圣贤的主张或对神的信服和尊崇和对鬼、妖、魔或天然气象的恐惧，来实现自己的功能。在哲学出现之前，神学正是靠着信仰这一利器完成自己使命。往后，随着社会的变化和发展，理性得以发展，信仰也在与时俱进。不过，有的时候是理性占主导地位，有的时候是信仰居上，形成了一种此消彼长的发展过程。在古希腊时期，理性有过一段时期的张扬，公元前6——5世纪，希腊人从蒙昧时代走出，出现了一大批自热哲学家，他们开始将视线从对神的研究转移到了对自热和人本身的研究上。随着当时“人是万物的尺度”和“美德就是知识”两大著名论断的提出，标志着时代主题已由政治神学研究转向了政治哲学的研究，也吹响了理性精神挑战信仰情结的号角！正是在这一时期，西方哲学和科学理性主义在肥沃的土壤中生根发芽…… 但是，当踏入“黑暗时代”的中世纪后，古希腊的理性精神失去了原有的高尚位置，成果被神学消化并且成为论证信仰的工具。如恩格斯所指出的那样：“中世纪只知道一种意识形态，即宗教和神学。”在这个时代，政治思想是以神学的形式表现出来的。在人们把事情的起因认作是某种神秘力量的作用时，这就走向信仰。 当理性被严重扭曲、神学被推上极至的时候，整个欧洲社会开始了以人和自然为主题的文艺复兴运动，理性与信仰，政治哲学与政治神学之间又一次展开了空前激烈的论战。在这次运动中，理性对信仰的几番征战，揭穿了神学的虚伪面纱，导致了人们对信仰的崩溃。信仰被推向理性的法庭上遭到审判，信仰遭遇了前所未有的尴尬境地。在这一次的信仰与理性之争中，理性精神战胜了信仰情结，信仰似乎要退出历史舞台了。 然而在近现代，人们一方面，踏着科学的步伐，崇尚理性，歌颂知识，；另

论知识背后的本能信仰

论知识背后的本能信仰 哲学认识论史上的最大争论之一，就是所谓“经验主义”和“理性主义”两派之间的争论。经验主义者认为，我们一切知识都是从经验得来的；然而理性主义者认为，除了我们凭经验所知道的以外，还有某些我们不是凭借经验而知道的“天赋观念”。为了解决这场争论，康德在《纯粹理性批判》中创立了先验哲学，试图将“经验主义”和“理性主义”调和起来，他认为知识是由知性范畴综合感性杂多形成的，使得知识既具有了经验的实在性也具有了先验的观念性。但是康德在现象界获得普遍必然性知识的同时，却遗留下来了一大块知识的盲区即本体界，在康德看来本体界的物自体不再是知识的对象而是信仰的对象。 一般人都认为知识和信仰是两个完全不同的领域：知识是可以被理性证明、由经验支撑的真理，它通向科学；信仰是不证自明的信念，它通向宗教。事实上，知识和信仰并非决然割裂的，正如罗素在《哲学问题》中提出的“一切知识都必须根据我们的本能信仰而建立起来，如果这些本能信仰被否定，便一无所有了。”这些“本能信仰”并非是陈述知识的逻辑形式或构成知识的知性范畴，而是承载着我们普遍的世界观、潜藏在我们日常思维中的信念。 一、知识中对超感性世界的信仰 知识中对超感性世界的信仰即我们相信在感觉材料以外还有一个客观物质世界的实在，在常识中人们从不怀疑这一点，但在认识论中却很难被证明。我们的认识能力所能向外部世界获取的仅仅是感觉材料。例如我面前有一张桌子，通过视觉作用可以得知它是棕色的、通过触觉作用可以得知它是坚硬的。现在如果有两个人从不同的角度同时看着这张桌子，凭什么说他们分别获取的、不尽相同的感觉材料所指向的是同一个客体呢？我们所感受到的和所思维着的都是本质上是精神层面的内容，如何证明世界上除了我们自身和个人经验以外，还有别的事物是实存的？ 其实在认识事物之前，我们就拥有了对超感性世界的信仰。这种信仰源于我与物的本源联系：我确信面前的桌子是实在的，因为如果它只是一个幻影的话，我绝不可能在它的桌面上写文章。物质的存在只有通过我们的实践才能感受到，实践关系到人类的生存、关乎到人生在世的意义，因此人与物的实践关系比认知关系更本源。在实践中我们获得了相应的感觉材料，拥有了形成知识的基础。 这种信仰是超乎于认识层面的，但如果否认这种信仰，我们将获得不了任何确定性的知识。经验主义者贝克莱就否认这种信仰，他认为物质对象的存在只在于它们的被感知，物体的东西实际上是某个心灵中的一簇观念，它们具有某种稳定性，甚至当我们没有感知到它们时，它们也是如此，因为上帝仍然在感知着它们。然而没有物质世界的实在，我们何来感知？没有日常的实践，我们又何来观念？ 另外，我们信仰的超感性世界并非柏拉图所谓灵魂中的理念世界。他主张在理念世界中已经包含了一切的真理，人们要做的就是不断地回忆。我并不认为理念世界是先在和实在的，它源于理性对于完美的追求，是由理性缔造出来的精神王国。我们本能信仰的超感性世界是超乎感觉材料之外与之上，一定有一个持久性的共同客体，它是构成为不同的人和不同时间的感觉材料的基础或原因。 在认识论中我们永远都不能证明在自身和经验之外的那些事物的存在，但是我们需要并拥有这样的信仰，来确保知识的可靠性和必然性。 二、知识中对自然一律性的信仰 众所周知，经验主义的缺陷在于它无法将或然的经验材料上升为普遍必然性的知识，然而理性主义所谓的“内在原理”就一定普遍有效吗？让我们深入分析休谟问题：人们为什么会相信太阳明天会升起，因为它总是无一例外地天天升起；甚至运用我们所知晓的物理知识

【生活、哲学与信仰】

【生活、哲学与信仰】 在生活、哲学与信仰之间，我们到底选择谁？生活、哲学与信仰，三者我都会选择！因为哲学让我学会思考生活，而信仰让我懂得了真正的生活，所以只有具备了哲学与信仰，我才能在生活中真正地生活，而不仅仅只是活着！在这个世界里，有的人为了生活而生活，有的人为了哲学而生活，有的人为了信仰为生活。或者换句话说，有人为了活着而活着，有人为了哲学而活着，有人为了信仰而活着。同样的生活，却会展现出不同的姿态。老百姓的生活平淡而朴实；哲学家的生活理性而执着；信仰者的生活，真诚而又具备激情的美丽。那么3者之间，谁为神圣？谁为世俗？或许有人会说，老百姓的人生是最为平凡，最为现实也是最为世俗的；哲学家的人生介于世俗与神圣之间；而信仰者的生活是最为神圣，因为他激情燃烧的背后，必然是神明的天启。但也有哲人说，老百姓的人生，才是最真实、最平淡的。回归朴实与宁静，这或许才是真正的神圣。也有人说，哲学家们都是疯子，他们扰乱了这个世界！也有人说，信仰者的激情是疯狂的魔鬼在舞动着的他的爪牙，迷惑着这个世界！生活、哲学、信仰，3者到底谁为世俗，谁为神圣？！有人说出家人是为了躲避俗世的生活，而遁入佛门。而出家人却说我们的修行、我们的的智慧、我们的慈悲与功德，无一不是来源于生活，而又回归于生活。那么生活是什么？是道场，是地狱，还是戏台？ 有人说，生活就是一场戏，红楼一梦唱尽了人间的悲欢离合，说尽了儿女情长。君不见黄河之水天上来，你唱罢了我登场？有多少真情面对，就有多少爱恨情仇。戏中人却说戏中人，梦中事还在梦中说！

数不尽的恩恩怨怨，诉不完的凄凄惋惋，有谁能说得出其中的个因，又不谁能逃得脱人生的无常？人生本来就是逢场作戏，何不及时行乐？有人说，生活就是一所地狱，风吹雨打，日晒夜露。偿不完的世间艰辛，说不出的酸甜苦辣。到头来，两脚一蹬全抛下。悲惨惨，孤魂野鬼不知何处去安家？！有人说，生活就是一座道场，在生活里，我们体会到了生命无常；在生活里我们觉察到了生命的真义；在生活里，我们完成了生命的脱胎换骨地蜕变；在生活里我们找寻了心灵的最后归宿！生活是什么？生活就是生活，它可以平凡，也可以伟大；它可以世俗，也可以神圣。它是现象的本质，又是本质的现象。你可说生活就是哲学，你也可以说生活就是信仰，你还可是说生活就是生活。其实真正价值不在于我们如何回答生活是什么，而是我们在生活里，我们学会了什么，我们又得到了什么？其实无论我们的生活是戏场，是地狱，还是道场，只要我们真诚地面对，切实地体会！或许生活是什么？这本身就是一个伪问题，他没有任何回答的价值。 可是，我们伟大而又平凡的人类，几千年或许是几万年，也未曾放下过这个问题？我们一直在追寻，追寻人生的真义，追寻世界的本质，追寻生活的意义，这就产生了哲学。哲学赋予了人的理性，但也赋予了人类许多的陷阱。哲学一词应当说是西方世界的宠儿，他是智慧的代名词，但也可能演化成为疯子的代名词。然而，哲学发现了问题，提出了问题，并不断在尝试着解决问题。尽管结果不是那么地令人满意，尽管几千年来哲学始终没有给予人们最明确、最中肯的答案。但先哲们对于人类或者社会，或者说世界的真义追求的神圣，却迷倒了所有有着良知的人类。从泰勒斯的一滴水造就整个世界与人类，到

科学信仰与宗教信仰的区别

科学信仰与宗教信仰的区别 个人认为宗教是起源于对“无中生有”这个问题的思考。而科学是起源于对“如何把存在的归为自己所用”这问题的思考。 宗教的信仰跟“天地”或者说“神”有直接关系，或是使自己获得“神”的赐予，如智慧、食物等等；或是使自己成为“天地”的一份子，使自己的行为都符合自然的规律。是对无中生有的坚持。 科学的信仰跟“存在的”“合理的”“可以被证明的”挂钩。科学的信仰是对存在的即可被证明，存在的即可被计算的坚持。 这些朴素的信仰会被加之以各种人为的规则，统治者会为了自己的统治而对宗教或科学做出自己的定义，如“天子”“神子”这类的名称的创造，还有“封建迷信”“子不语怪力乱神”这些说法。 一提到信仰，人们凭习惯往往就会联想到宗教，在这种习惯性思维中，似乎只有信教的人才有所谓信仰。其实不然。信仰并非是宗教的专利品，在科学的范畴之内，同样有信仰的存在，只是其信仰具有不同于宗教信仰的特点罢了。 任何信仰都是一个体系，而大凡信仰体系都有两个子系统，即价值系统和知识系统。信仰的价值系统，即是信仰者围绕着一定的人生目标而展开的人生实践；信仰的知识系统，则是指导信仰者进行人生实践的知识，特别是关于其人生目标的知识。科学信仰与宗教信仰的实质性的区别在于： 在宗教信仰体系中，其知识系统是外在于价值系统并且凌驾于价值系统之上的一种先验性的或超验性的知识体系，它是要求信仰者无条件地加以接受的东西，而不是有待信仰者在其人生实践中加以检验的东西，因而是一个自我封闭的知识体系，至于这个知识体系的真实性，则是由凌驾于信仰者之上的教主或由教主授权的神学权威来认定的，一经其认定，它就是不容信仰者怀疑的绝对真理，信仰者只须朝着由这个绝对真理为他设定和指引的人生目标不断向前迈进，至于

论信仰与理性的关系

论信仰与理性的关系 姓名：刘烽华班级：物流管理111班学号:5400211206 信仰与理性是人类精神发展史上极其重要、但又异常模糊的一对概念。何为信仰，何为理性，二者关系如何，是许多哲学家和神学家倾毕生精力加以关注和研究的主题。然而，其结果却是仁者见仁、智者见智，迄今无有定论，由此也足见该问题之艰深繁难。同时，对理性与信仰关系问题的回答，实际上也是对宗教在人类生活中究竟居有什么样的地位的问题的回答，人们一直在为解决这个问题进行着艰辛的探索，到现在尚无定论。在此，我没有要解决这一问题的意思，只想简单地运用所学、所看的一些皮毛理论及知识去探讨一下，试图提出自己的一点看法。 一、真理是否唯一 理性与信仰的关系，始终与真理问题交织在一起。如果不存在所谓真理，那也就没有理性与信仰的关系问题了。正是由于人们认为存在着真理，才有理性与信仰的关系问题。真理是唯一的，还是存在着至少两种真理，对于解决真理与信仰的关系，具有决定性的意义。如果真理是唯一的，那么，理性与信仰，要么只有一方是真理，另一方不是真理；要么双方都不是真理，它们共同从属于那个唯一的真理。如果真理不是唯一的，那么双方都可能是真理；只要承认它们都是真理，那么，有待确定的就只是它们在真理系统中的地位了。 真理是不是唯一的，涉及到人们对世界的总体看法。如果认为世界是唯一的，宇宙是唯一的，世界是一个统一的整体，宇宙是一个统一的整体；那么，真理也就是唯一的了。也就是说，与真理是唯一的相对应的世界观认为真正的世界只有一个，世界是一元的。在古希腊，凡是认为世界是一元的，也就认为对同一东西，真理只有一个。 世界是一元的，那么，这个世界的本原是什么呢？它是物质，是精神，还是神灵？一般而言，主张世界的本原是物质，通常是强调以经验为基础的理性为真理的源泉的；主张世界的本原是精神，通常是主张以先验的或天赋的理性为真理的源泉的；主张世界的本原是神灵的，通常是以神或人对神的体认为真理的源泉的。无论是以以经验为基础的理性或以先验的天赋的理性为真理的源泉，归根到底都是以理性为真理的源泉；但以神或者人对神人体认为真理的源泉，实际上也就是以信仰为真理的源泉。理性主义与信仰主义的分别，归根到底是以是否承认神创论为根本标志的。 我们通常说，毕达哥拉斯的真理论是理性主义的，柏拉图的真理论是理性主义的；但新毕达哥拉斯主义和新柏拉图主义的真理论却是信仰主义的。其中根本的原因就在于，前者不是神创论的，而后者是神创论的。既然世界是由神创造的，那么，人，包括人的理性在内，也是由神所创造的了。既然真理就在于与原型即本原的符合，在于要在思想中对世界所由之而来的东西的再现式的把握与体认，那么，本原是神，要得到真理，也就是要回到神，回到神的方式之一就是体认与把握神，而这一切都必须以对神的信仰为前提，如果对神不信仰，不信神，也就不仅不会得到神的眷恋，而且会被神剥夺认识神、体认神的能力。所以，在以神创论为基础的宗教中，信仰神是绝对的第一要义。理性在其中固然也有其地位，但毕竟是从属的。因此，在宗教中即使有所谓的理性主义，也是信仰主义的理性主义，因为在其中，理性是为信仰论证服务的。同时，由于真理只有一个，而且

中国现当代文学史期末重点

2、三突出原则：指的是“文革时期”特定的文学创作原则。根据江青的指示，开始由于会泳在《让文艺舞台永远成为宣传毛泽东思想的阵地》一文中提出的，“在所有人物中突出正面人物来，在正面人物中突出主要英雄人物来，在主要英雄人物中突出中心人物来”的三突出创作原则。后来有姚文元改定为“在所有人物中突出正面人物，在正面人物中突出英雄人物，在英雄人物中突出主要英雄人物”。这种创作原则是企图严格维护的社会政治等级在文学结构上的体现。 3、双百方针：在1956年5月召开的一次最高国务会议上，毛泽东正式公开提出了“百花齐放、百家争鸣”的方针。指“艺术上不同的形式和风格可以自由发展，科学上不同的学派可以自由争论”。中宣部部长陆定一代表中央对这一方针做了权威性的阐释：“提倡在文学艺术工作和科学研究工作中有独立思考的自由，有辩论的自由，有创作和批判的自由，有发表自己的意见、坚持自己意见和保留自己意见的自由”；双百方针的提出，活跃了当时的文艺创作，开创了文艺理论批评与研究的新局面。 4．山药蛋派：又称山西作家群、山西派、《火花》派等。以赵树理为代表的一个当代文学流派。主要作家还有马烽、西戎、束为、孙谦、胡正等，他们都是山西农村土生土长的作家，有比较深厚的农村生活基础。50年代中期以后，他们有意识地以赵树理为中心，培养、形成风格相近的创作流派。代表作有赵《三里湾》、《登记》、《锻炼锻炼》、马《饲养员赵大叔》、《三年早知道》、西《赖大嫂》、《宋老大进城》等。这一流派的作品坚持现实主义的创作方法和口语化的写作特点，追求生活的真实，反映生活的矛盾和问题。文学史上认为现实主义是“山药蛋派”的本质特征和灵魂。 5．白洋淀诗群：1969年以后，一批北京的中学生先后到河北安县境内的白洋淀地区插队，形成了白洋淀诗派，主要诗人有：芒克、根子、多多等。有芒克《天只》《十月的献诗》根子《白洋淀》等等。他们的诗作现实了对于现实社会秩序，对暴力的批判，生命中迷惑、孤独和痛苦的体验。摆脱了主流意识形态话语的束缚，而回到自己的内心世界，更多的带有现代主义色彩。 6、伤痕小说：产生于70年代末至80年代初。开山之作为刘心武的《班主任》，因卢新华的短篇小说《伤痕》而得名，主题主要于展示“文革”给人民大众带来的精神与肉体创伤的主要作品有中短篇小说：王亚平《神圣的使命》、丛维熙《大墙下的红玉兰》、宗璞《我是谁》。张贤亮《邢老汉与狗的故事》；长篇小说：莫应丰的《将军吟》、古华的《芙蓉镇》、周克芹《许茂和他的女儿们》等。 7、反思小说：主要指1979至80年代初出现的对解放后几十年曲折历史和人的现实处境等进行反思的小说。发轫之作：茹志娟：《剪辑错了的故事》，其他代表性作品有中短篇小说：《李顺大造屋》、《绿化树》等；长篇小说：《古船》等。与伤痕小说内容上有交叉，是伤痕小说的深化。但存在偏重于政治反思，文化反思不够等缺陷。 8．改革小说：改革小说把目光投入到现实生活领域，在伤痕和反思过后呼唤改革。蒋子龙在这方面尤为突出，连续发表了《乔厂长上任记》《开拓者》《赤橙黄绿青蓝紫》，另外李国文《花园街五号》；张贤亮《龙种》；张洁《沉重的翅膀》；贾平凹《浮躁》手术与改革小说之列。 9、寻根小说：对民族文化或传统文化与地方文化进行反思、审视与批判的小说，其目的主要在于发掘民族文化传统的活用资源，重铸民魂或民族精神，同时在全球化语境下参预中国文学与世界文学的对话。所谓寻根，就是寻求民族文化之根。代表作家有贾平凹、韩少功、阿城等。其特点是：一超越政治视角，走向文化视角。二是追寻民族文化之根，参预与世界文学的对话。 10、先锋小说：中国文坛80年代中后期出现的，在创作思想和形式技巧上都呈现出强烈的西方现代主义文学气息的小说创作流派。主要代表作家有马原、残雪、苏童、格非、余华、叶兆言、孙甘露、洪峰、北村等人。具有两大鲜明特点：（1）话语的叛逆性，即对权威叙事的颠覆与反抗。（2）形式的前卫性，即大胆尝试最新的文体试验。