朱熹_中庸_解的实学思想_兼与二程_中庸_解之比较
2010年第5期
厦门大学学报(哲学社会科学版)N o .52010(总第201期)J OURNA L O F X IAM EN UN I V ER SITY (A rts&Soc i a l Sc i ences)G enera l S er i a l N o .201
朱熹/中庸0解的实学思想
)))兼与二程/中庸0解之比较
乐爱国
(厦门大学哲学系,福建厦门361005)
收稿日期:2010-06-24 作者简介:乐爱国,男,浙江宁波人,厦门大学哲学系教授。
摘要:朱熹/中庸0解的实学思想,既源自二程以/实学0诠释5中庸6,又形成于对二程后学
追逐/未发0而求/中0的批评。正是这一实学思想,使得朱子在解读/中庸0时,能够在二程/中庸0
解的基础上,以/不偏不倚、无过不及0解/中庸0之/中0代替二程的/不偏之谓中0,强调/已发0
时的随时以处/中0;以/平常0解/中庸0之/庸0取代二程的/不易之谓庸0,强调/无过不及0的
/平常0,把/中0与/庸0统一起来。这种解读既体现出朱子崇实黜虚的实学思想,又是对二程/中
庸0解的发展。
关键词:朱熹;二程;中庸;实学
中图分类号:B244 文献标识码:A 文章编号:0438-0460(2010)05-0037-08
5中庸6自北宋开始而大受重视。二程(程颢、程颐)对5中庸6的解读,成为宋代理学之典范。南宋朱熹继二程而来,其对5中庸6的诠释也较多来自二程。然而,朱子所面对的学术问题,较百年前二程时代已有所不同,因而其对5中庸6的诠释也有所变化。对于朱子与二程的关系,以往学术界多考虑其相同之处,并以程朱并称;而对他们之间的异处,则关注不够,以致不能清晰明了朱子的独特之处及对二程思想的发展。朱子5中庸章句6在题解5中庸6时指出:/中者,不偏不倚、无过不及之名。庸,平常也。0同时,又引二程所说/不偏之谓中,不易之谓庸。中者,天下之正道;庸者,天下之定理0,[1]/5中庸6始言一理,中散为万事,末复合为一理0,
[2]/5中庸6之言,放之则弥六合,卷之则退藏于密0,[3]并指出:/其味无穷,皆实学也。0需要指出的是,朱子对于5中庸6的解说,虽然是对
二程所述的综合,但实际上又包含了对于二程思想的发展;而这一发展正是出于朱子以/实学0对/中庸0的解读。
一、/中庸0解实学思想的形成
一般认为,/实学0主要是指明清时期经世致用思潮兴起而形成的实用学问。然而在宋代,这个概念要宽泛得多。程颐曾说:/治经,实学也。譬诸草木,区以别矣。道之在经,大小远近,高下精粗,#37#
森列于其中。譬诸日月在上,有人不见者,一人指之,不如众人指之自见也。如5中庸6一卷书,自至理便推之于事。如国家有九经,及历代圣人之迹,莫非实学也。0[4]这里既讲/治经,实学也0,又讲5中庸6中的/国家有九经0等,/莫非实学也0。而且,二程还在对5中庸6/诚者自成也0进行解读时指出:/夫诚者,实而已矣。实有是理,故实有是物;实有是物,故实有是用;实有是用,故实有是心;实有是心,故实有是事。是皆原始要终而言也。0[5]这里所讲的/实理0、/实物0、/实用0、/实心0、/实事0,显然均指/实学0。可见,在二程那里,/实学0泛指务实的学问,其中的/实0与/虚0相对。
朱子思想大致自二程而来,他讲5中庸6/其味无穷,皆实学也0,明显是源自程颐所谓5中庸6/莫非实学也0。正是出于对5中庸6的这种/实学0解读,朱子在解/中庸0时也贯穿了这样的实学思想。因此,朱子/中庸0解的实学思想,实际上来自二程对5中庸6的/实学0解读。
朱子/中庸0解的实学思想,不仅源自二程,而且形成于对二程后学有关5中庸6传注的批评。二程虽以/实学0诠释5中庸6,但并没有留下诠释5中庸6的完整文本(所传程颢5中庸解6实为二程门人吕大临所作;程颐曾作5中庸解6,后因自己不满意而焚之),所留下的一些论述并不能完全表达其真正的思想。这就为二程后学传注5中庸6留下了很大空间。对于二程后学所传注的5中庸6,朱子的评价是:/虽颇详尽而多所发明,然倍其师说而淫于老佛者,亦有之。0[6]朱子还在评价二程门人游酢、杨时、吕大临、侯仲良时说:/游、杨、吕、侯诸先生解5中庸6,只说他所见一面道理,却不将圣人言语折衷,所以多失。0[7]这也是朱子作5中庸章句6的原因之所在。
二程门人吕大临(字与叔)的5中庸解6对后世影响颇大。朱子起初读5中庸6,读的就是吕大临的5中庸解6。他曾说:/某年十五六时,读5中庸6-人一己百,人十己千.一章,因见吕与叔解得此段痛快,读之未尝不竦然警厉奋发!0[8]后来,朱子5中庸章句6也吸收了吕大临的许多思想。但是,程颐并不同意吕大临对5中庸6/喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和0的解读。吕大临曾说: /圣人之学,以中为大本,虽尧、舜相授以天下,亦云-允执厥中.。中者,无过不及之谓也。何所准则而知过不及乎?求之此心而已。此心之动,出入无时,何从而守之乎?求之于喜怒哀乐未发之际而已。0[9]他认为要把握/中0,就必须求之于/心0,求之于喜怒哀乐未发之际。对此,程颐予以反对,并说:/既思于喜怒哀乐未发之前求之,又却是思也。既思即是已发。才发便谓之和,不可谓之中也。,,若言存养于喜怒哀乐未发之时,则可;若言求中于喜怒哀乐未发之前,则不可。0[10]朱子赞同程颐对吕大临的批评,并且指出:
当其未发,此心至虚,如镜之明,如水之止,则但当敬以存之,而不使其小有偏倚;至于事物之来,此心发见,喜怒哀乐各有攸当,则又当敬以察之,而不使其小有差忒而已,未有如是之说也。且曰未发之前,则宜其不待着意推求,而了然心目之间矣;一有求之之心,则是便为己发,固已不得而见之,况欲从而执之,则其为偏倚亦甚矣,又何中之可得乎?且夫未发已发,日用之间,固有自然之机,不假人力。方其未发,本自寂然,固无所事于执;及其当发,则又当即事即物,随感而应,亦安得块然不动,而执此未发之中耶?此为义理之根本,于此有差,则无所不差矣。此吕氏之说,所以条理紊乱,援引乖刺,而不胜其可疑也。程子讥之,以为不识大本,岂不信哉?[11]朱子认为,人为地追逐/未发0而求/中0,是不可能的,因为一有求之之心,即是/己发0;而只能是/未发0时/敬以存之0,/已发0时/敬以察之0;当事物之来而当/发0时,/即事即物,随感而应0,又怎么能够/块然不动0去求/未发之中0呢?显然,朱子将/敬0贯穿于/未发0、/已发0之中,要比吕大临一味追逐喜怒哀乐未发,在寂然至虚中求/中0,更为务实。
二程之学,经杨时(字中立,号龟山)南传而有道南之学,又经罗从彦、李侗而传朱子。杨时对于5中庸6最感兴趣的是所言/喜怒哀乐之未发谓之中0。他说:/5中庸6曰:-喜怒哀乐未发谓之中,发而皆中节谓之和。.学者当于喜怒哀乐未发之际,以心体之,则中之义自见。执而勿失,无人欲之私焉,发必中节矣。0[12]又说:/夫中者,不偏之谓也。一物不该焉,则偏矣。5中庸6曰:-喜怒哀乐之未#
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发谓之中。.但于喜怒哀乐未发之时,以心验之,时中之义自见。0[13]杨时认为,只要在喜怒哀乐未发之际,体验/中0,就能够/发必中节0,这就是他所谓的/于喜怒哀乐未发之际能体所谓中,于喜怒哀乐之后能得所谓和0。[14]至于如何体验/中0,杨时指出:/某尝有数句教学者读书之法,云:以身体之,以心验之,从容默会于幽闲静一之中,超然自得于书言象意之表。此盖某所为者如此。0[15]他要求在/幽闲静一0中体验/中0。
杨时门人罗从彦(字仲素,世称豫章先生),/尽得龟山不传之秘,筑室罗浮山中,绝意仕进,终日危坐,以体验天地万物之理。,,盖以寂然不动之中,而天下万事万物之理莫不由是而出。故必操存涵养,以为应事接物之本。0[16]他的另一门人李侗(字愿中,世称延平先生),也热衷于静中体验5中庸6所谓/喜怒哀乐之未发谓之中0。李侗推崇5中庸6,称之为/圣门之传0,并认为/喜怒哀乐之未发谓之中0是5中庸6之旨要,而且他反对单纯的记诵,要求/体之于身,实见是理0,/默坐澄心,体认天理0。所以,讲诵之余,他/危坐终日,以验夫喜怒哀乐未发之前气象为如何,而求所谓-中.者0。[17]朱子也说:/李先生教人,大抵令于静中体认大本未发时气象分明,即处事应物,自然中节。此乃龟山门下相传指诀。0[18]
对于杨时一脉所谓/于喜怒哀乐未发之际,以心体之,则中之义自见。执而勿失,无人欲之私焉,发必中节0,朱子予以了批评,他指出:/杨氏所谓-未发之时,以心验之,则中之义自见,执而勿失,无人欲之私焉,则发必中节矣.,又曰-须于未发之际,能体所谓中.,其曰验之、体之、执之,则亦吕氏之失也。0[19]朱子认为,杨时要求在/未发0之时,以/心0体验/中0,并消除人欲,以为这样就能够发必中节,是犯了与吕大临同样的错误。
从朱子对吕大临、杨时解读5中庸6/喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和0的批评可以看出,朱子反对他们于喜怒哀乐未发之际以寂然至虚之/心0求/中0,而主张以/敬0贯穿于/未发0、/已发0,正体现出源自二程且又有所发挥的以/实学0诠释5中庸6的务实精神。也正是在这样的批评中,朱子形成了自己的/中庸0解的实学思想。
二、/中庸0之/中0的实学
对于/中庸0之/中0的解释,历来有不同。按照朱子5中庸章句序6所说,在儒学的道统中,先是尧以/允执厥中0授舜,舜在/允执厥中0前增加了三句,授禹以/人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中0,即所谓/十六字心传0。此后,/圣圣相承0,经过了成汤、文、武、皋陶、伊、傅、周、召,皆以/十六字心传0接道统之传。孔子则/继往圣、开来学0,并传道统于颜子、曾子,又由曾子传于孔子之孙子思。关于/十六字心传0,西汉孔安国注、唐孔颖达疏5尚书正义#大禹谟6有注曰:/危则难安,微则难明,故戒以精一,信执其中。0又疏曰:/民心惟甚危险,道心惟甚幽微,危则难安,微则难明,汝当精心,惟当一意,信执其中正之道,乃得人安而道明耳。0[20]在这里,/十六字心传0中的/中0,被注释为/中正0。东汉郑玄5三礼目录6解/中庸0云:/名曰-中庸.者,以其记中和之为用也。庸,用也。0[21]在这里,/中庸0之/中0,即/中和0。
程颢解/中庸0之/中0说:/中则不偏。0[22]程颐也说:/中者,只是不偏,偏则不是中。0[23]他因而提出/不偏之谓中0。但是,二程并不满意吕大临所谓/不倚之谓中0。据5朱文公文集6记载,程颐门人王苹(字信伯)曾说:/昔伊川亲批吕与叔5中庸说6曰:-不倚之谓中,其言未莹。.吾亲问伊川,伊川曰:-中无倚着。.0王苹解释说:/若说不倚,须是有四旁方言不倚得,不倚者,中立不倚也。0对此,朱子说:/不偏者,明道体之自然,即无所倚着之意也。不倚则以人而言,乃见其不倚于物耳。故程子以不偏名中,而谓不倚者为未莹。0[24]此外,二程还区分了/中之道0与/在中之义0。二程说:/不偏之谓中。道无不中,故以中形道。0[25]又据5程氏遗书6载,苏季明问:/中之道与喜怒哀
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乐未发谓之中,同否?0二程曰:/非也。喜怒哀乐未发是言在中之义,只一个中字,但用不同。0[26]认为/中庸0之/中0,讲/不偏0,讲的是/中之道0;/喜怒哀乐未发谓之中0,讲的是/在中之义0。二者是不同的。
二程门人吕大临起初师从张载。张载曾说:/今闻说到中道,无去处,不守定,又上面更求,则过中也,过则犹不及也。0[27]又说:/极善者,须以中道方谓极善,故大中谓之皇极,盖过则便非善,不及亦非善。0[28]吕大临明确以/无过不及0解说/中庸0之/中0,他说:/圣人之学,以中为大本。虽尧、舜相授以天下,亦云-允执其中.。中者,无过不及之谓也。0[29]
朱子很早就以/不偏不倚、无过不及0解/中庸0之/中0。乾道五年(1169),朱子作5已发未发说6,指出:/思虑未萌、事物未至之时,为喜怒哀乐之未发。当此时,即是心体流行,寂然不动之处,而天命之性,体段具焉。以其无过不及、不偏不倚,故谓之-中.。0[30]显然,这时的朱子已经将/无过不及0与/不偏不倚0并列,界定/中0。乾道八年(1172),朱子5答张敬夫6指出:/程子所云-只一个中字,但用不同.,此语更可玩味。夫所谓-只一个中字.者,中字之义未尝不同,亦曰不偏不倚、无过不及而已矣;然-用不同.者,则有所谓-在中之义.者,有所谓-中之道.者是也。盖所谓-在中之义.者,言喜怒哀乐之未发,浑然在中,亭亭当当,未有个偏倚过不及处。其谓之中者,盖所以状性之体段也。有所谓-中之道.者,乃即事即物自有个恰好底道理,不偏不倚,无过不及。其谓之中者,则所以形道之实也。0[31]淳熙四年(1177),朱子5中庸或问6则明确用/不偏不倚0解释二程的/在中之义0,即喜怒哀乐未发之前的/中0;用/无过不及0解释二程的/中之道0,即已发得其/中0。他指出:/中,一名而有二义,程子固言之矣。今以其说推之,不偏不倚云者,程子所谓在中之义,未发之前无所偏倚之名也;无过不及者,程子所谓中之道也,见诸行事各得其中之名也。0[32]同时,5中庸或问6还认为,以/不偏不倚、无过不及0解/中庸0之/中0是综合了二程所谓/不偏0和吕大临所谓/无过不及0,因而并不完全同于二程。
关于朱子以/不偏不倚、无过不及0解/中庸0之/中0,据朱子5中庸或问6所述:
或问:/名篇之义,程子专以不偏为言,吕氏专以无过不及为说,二者固不同矣,子乃合而言之,何也?0曰:/,,盖不偏不倚,犹立而不近四旁,心之体、地之中也。无过不及,犹行而不先不后,理之当、事之中也。故于未发之大本,则取不偏不倚之名;于已发而时中,则取无过不及之义,语固各有当也。然方其未发,虽未有无过不及之可名,而所以为无过不及之本体,实在于是;及其发而得中也,虽其所主不能不偏于一事,然其所以无过不及者,是乃无偏倚者之所为,而于一事之中,亦未尝有所偏倚也。故程子又曰:-言和,则中在其中;言中,则含喜怒哀乐在其中。.而吕氏亦云:-当其未发,此心至虚,无所偏倚,故谓之中;以此心而应万事之变,无往而非中矣。.是则二义虽殊,而实相为体用,此愚于名篇之义,所以不得取此而遗彼也。0[33]
在朱子看来,/不偏不倚0是就/心0而言,是指喜怒哀乐未发之前心的无所偏倚,也就是/中和0之/中0;而/无过不及0则是就/行0而言,是指已发时见诸行事各得其/中0,随时以处/中0,即所谓/时中0,也就是/中和0之/和0。同时朱子又认为,/不偏不倚0与/无过不及0不可分离。未发之前的/不偏不倚0是已发时的/无过不及0之本体;已发时之所以能够/无过不及0,是由于未发之前的/不偏不倚0。所以,/不偏不倚0与/无过不及0,/二义虽殊,而实相为体用0。由此可见,朱子在二程所说的/不偏之谓中0中加入/无过不及0,明显是为了强调/时中0,以免只是停留于喜怒哀乐未发之前。
朱子强调/时中0,还可从5朱子语类6中得到证明。据5朱子语类6载:
问:/5中庸6名篇之义,中者,不偏不倚、无过不及之名。兼此二义,包括方尽。就道理上看,固是有未发之中;就经文上看,亦先言-喜怒哀乐未发之谓中.,又言-君子之中庸也,君子而时中.。0先生曰:/他所以名篇者,本是取-时中.之-中.。然所以能时中者,盖有那未发之中#
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在。所以先开说未发之中,然后又说-君子之时中.。0
至之问:/-中.含二义,有未发之中,有随时之中。0曰:/5中庸6一书,本只是说随时之中。然本其所以有此随时之中,缘是有那未发之中,后面方说-时中.去。0
/-中庸.之-中.,本是无过无不及之中,大旨在时中上。若推其中,则自喜怒哀乐未发之中,而为-时中.之-中.。未发之中是体,-时中.之-中.是用,-中.字兼中和言之。0[34]
可见,朱子特别强调/时中0,甚至认为5中庸6大旨在于/时中0。
二程解/中庸0之/中0为/不偏0,朱子则在二程/不偏之谓中0中加入/无过不及0,这并不仅仅只是为了增加词义、丰富内涵,而更是为了强调/已发0时的/无过不及0,并以此抵制二程后学热衷于/未发0以求/中0,从而体现出朱子崇实黜虚的实学思想。
三、/中庸0之/庸0的实学
关于/中庸0之/庸0,东汉郑玄5三礼目录6云:/庸,用也。0[35]然而,郑玄注5中庸6/君子中庸0曰:/庸,常也。用中为常道也。0[36]又注5中庸6/庸德之行,庸言之谨0曰:/庸,犹常也,言德常行也,言常谨也。0[37]可见,在郑玄注5中庸6中,/庸0既可解为/用0,亦可解为/常0。
程颢解/中庸0之/庸0,是接着郑玄/庸,常也0而说的,他指出:/常则不易。0[38]程颐则说: /庸只是常。,,庸者是定理也。定理者,天下不易之理也,是经也。0[39]因而,他们提出了/不易之谓庸0的解说。
朱子5中庸章句6以/平常0解/中庸0之/庸0,并指出:/中庸者,不偏不倚、无过不及,而平常之理。0他的解说明显不同于二程以/不易0解/庸0,因为不易的东西并非完全都是平常的东西。当然,对于朱子解/中庸0与二程的不同,朱子自有自己的解释。据朱子5中庸或问6所述:曰:/庸字之义,程子以不易言之,而子以为平常,何也?0曰:/惟其平常,故可常而不可易,若惊世骇俗之事,则可暂而不得为常矣。二说虽殊,其致一也。但谓之不易,则必要于久而后见,不若谓之平常,则直验于今之无所诡异,而其常久而不可易者可兼举也。况5中庸6之云,上与高明为对,而下与无忌惮者相反,其曰-庸德之行,庸言之谨.,又以见夫虽细微而不敢忽,则其名篇之义,以不易而为言者,又孰若平常之为切乎!0曰:/然则所谓平常,将不为浅近苟且之云乎?0曰:/不然也。所谓平常,亦曰事理之当然,而无所诡异云尔,是固非有甚高难行之事,而亦岂同流合污之谓哉!既曰当然,则自君臣父子、日用之常,推而至于尧、舜之禅授,汤、武之放伐,其变无穷,亦无适而非平常矣。[40]
在这段话中,朱子大致从五个方面来论证把/中庸0之/庸0解为/平常0,要比解为/不易0更为妥当:
第一,/惟其平常,故可常而不可易,若惊世骇俗之事,则可暂而不得为常矣。0这里有三个概念:一是郑玄的/常0,即恒常;二是二程的/不易0;三是朱子的/平常0。朱子认为,只有平常的,才是恒常的,才是不可易的;而那些惊世骇俗之事,即不平常的,可能是不可易的,但却不是恒常的。朱子还说:/惟其平常,故不可易;若非常,则不得久矣。譬如饮食,如五谷是常,自不可易。若是珍羞异味不常得之物,则暂一食之可也,焉能久乎!庸,固是定理,若以为定理,则却不见那平常底意思。今以平常言,则不易之定理自在其中矣。0[41]
第二,/谓之不易,则必要于久而后见,不若谓之平常,则直验于今之无所诡异,而其常久而不可易者可兼举也。0朱子认为,是不是不可易的,要过很久才可能知道;而是不是平常,当下就可验证。而且,平常则恒常,因此能长久而不可易。朱子还说:/言常,则不易在其中矣。惟其常也,所以不易。但-不易.二字,则是事之已然者。自后观之,则见此理之不可易。若庸,则日用常行者便是。0[42]
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第三,/5中庸6之云,上与高明为对,而下与无忌惮者相反。05中庸6讲/极高明而道中庸0,显然,/中庸0与/高明0相对。朱子还说:/-极高明.是言心,-道中庸.是言学底事。立心超乎万物之表,而不为物所累,是高明;及行事则恁地细密,无过不及,是中庸。0[43]所以,/中庸0是平常事。而且,朱子特别强调要/道中庸0。他说:/-极高明.须要-道中庸.,若欲高明而不道中庸,则将流入于佛老之学。且如儒者远庖厨;佛老则好高之过,遂至戒杀食素。儒者-不迩声色,不殖货利.;他是过于高明,遂至绝人伦,及欲割己惠人之属。0[44]对于杨时所谓/高明则中庸也。高明者,中庸之体;中庸者,高明之用0,朱子说:/龟山有功于学者。然就他说,据他自有做工夫处。高明,释氏诚有之,只缘其无-道中庸.一截。又一般人宗族称其孝,乡党称其弟,故十项事其八九可称。若一向拘挛,又做得甚事!要知中庸、高明二者皆不可废。0[45]从这里亦可以看出朱子以/平常0解/中庸0之/庸0的原因。5中庸6又讲/君子之中庸也,君子而时中;小人之中庸也,小人而无忌惮也0,显然,/中庸0与/无忌惮0相反。朱子5中庸章句6说:/君子之所以为中庸者,以其有君子之德,而又能随时以处中也。小人之所以反中庸者,以其有小人之心,而又无所忌惮也。盖中无定体,随时而在,是乃平常之理也。0所以,/中庸0是平常之理。
第四,/-庸德之行,庸言之谨.,又以见夫虽细微而不敢忽。05中庸6讲/庸德之行,庸言之谨,有所不足,不敢不勉,有余不敢尽0,如前所述,郑玄注曰:/德常行也,言常谨也。0以/常0释/庸0。朱子注曰:/庸,平常也。行者,践其实。谨者,择其可。德不足而勉,则行益力;言有余而讱,则谨益至。0朱子门人陈淳注曰:/虽平常之行,亦必践其实;平常之言,亦必致其谨。0[46]二程以/不易0释/庸0,但是并没有运用于解说5中庸6所谓/庸德之行,庸言之谨0。朱子以/平常0释/庸0,不仅可以运用于解说/庸德之行,庸言之谨0,而且还认为,实实在在地践履平常的德行,谨慎小心地对待平常的言语,正体现出了5中庸6/虽细微而不敢忽0的思想,而这是二程以/不易0释/庸0所无法表达的。
第五,/所谓平常,亦曰事理之当然,而无所诡异云尔,是固非有甚高难行之事,而亦岂同流合污之谓哉。0据5朱子语类6载:
问:/-中庸.之-庸.,平常也。所谓平常者,事理当然而无诡异也。5或问6言:-既曰当然,则自君臣父子日用之常,以至尧舜之禅授,汤武之放伐,无适而非平常矣。.窃谓尧舜禅授,汤武放伐,皆圣人非常之变,而谓之平常,何也?0曰:/尧舜禅授,汤武放伐,虽事异常,然皆是合当如此,便只是常事。如伊川说-经、权.字,-合权处,即便是经.。0铢曰:/程5易6说5大过6,以为-大过者,常事之大者耳,非有过于理也。圣人尽人道,非过于理.。是此意否?0曰:/正是如此。0[47]
所以,在朱子看来,是不是属于平常事,关键要看是不是理所当然事。那种/过于理0的高难行之事以及/不及于理0的同流合污之事,即使是平时可以看到,也不属于平常事;与之相反,理所当然之事,即使是平时少有看到,也属于平常事。
从朱子以/平常0解/中庸0之/庸0取代二程以/不易0解/庸0并为此做出辨析可以看出,朱子强调/平常0,讲究/践其实0,反对/好高之过0,抵制/过于理0,这充分体现出他的平常是真的实学思想。当然,朱子强调/平常0,又不流于平庸;既反对/过于理0,也反对/不及于理0。如此,就把/中庸0之/中0的/无过不及0与/中庸0之/庸0中的/平常0统一起来,把/中0与/庸0统一起来。朱子还说:
中、庸只是一个道理,以其不偏不倚,故谓之/中0;以其不差异可常行,故谓之/庸0。未有中而不庸者,亦未有庸而不中者。惟中,故平常。尧授舜,舜授禹,都是当其时合如此做,做得来恰好,所谓中也。中,即平常也,不如此,便非中,便不是平常。以至汤武之事亦然。又如当盛夏极暑时,须用饮冷,就凉处,衣葛,挥扇,此便是中,便是平常。当隆冬盛寒时,须用饮汤,就密室,重#
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裘,拥火,此便是中,便是平常。若极暑时重裘拥火,盛寒时衣葛挥扇,便是差异,便是失其中矣。[48]
在朱子看来,/中0就是/平常0,非/中0就不是/平常0,/平常0就是/中0。他还说:/中则直上直下,庸是平常不差异。中如一物竖置之,常如一物横置之。唯中而后常,不中则不能常。,,中而后能常,此以自然之理而言;常而后能有中,此以人而言。0[49]陈淳对朱子的这一/中庸0解颇有领会,他指出:/文公(朱子)解庸为平常。非于中之外复有所谓庸,只是这中底发出于外,无过不及,便是日用道理。,,凡日用间人所常行而不可废者,便是平常道理。惟平常,故万古常行而不可易。0又说:/程子谓-不易之谓庸.,说得固好,然于义未尽,不若文公平常之说为明备。盖平常字包得不易字意,不易字包不得平常字意,其实则一个道理而已。0[50]
朱子之后,对于以/平常0解/中庸0之/庸0,既有赞同者,亦有反对者。有趣的是,朱子论敌陆九渊门人杨简也以/平常0解/中庸0之/庸0,他认为:/大戴记孔子之言,谓忠信为大道。,,孔子又名大道曰中庸。庸者常也,日用平常也。0[51]又解/中庸0曰:/中庸,不偏不倚之谓。,,尧、舜-允执厥中.,亦不过不偏不倚耳。意微动则偏倚,即谓不中。既曰中矣,而又曰庸,何也?至哉!圣言,可谓深切着明矣。庸,常也。中道初不深远,不过庸常而已。而智者自过之,愚者又自不及;贤者自过之,不肖者又自不及。切实言之曰庸常而已矣。0[52]显然,这里的/平常0,讲的是/平常心0,当然与朱子所讲的/平常0大相径庭。
四、结语
诚如朱子5中庸章句序6所言,朱子诠释5中庸6旨在接续二程的5中庸6思想,以传儒学道统。他说:/惜乎!其所以为说者不传0,而二程门人/虽颇详尽而多所发明,然倍其师说而淫于老佛者,亦有之0。[53]所以,朱子作5中庸章句6所要面对的是二程门人的佛老倾向。他反对吕大临、杨时于喜怒哀乐未发之际以寂然至虚之/心0求/中0,主张以/实0的/敬0取代/虚0的/静0,以/实0的涵养取代/虚0的/静坐0;重视/未发0时心的/不偏不倚0,但更强调/已发0时的/无过不及0而处于/中0。同时,朱子又反对佛老的/好高之过0以及杨时对于/高明0的倾向,因而强调/平常0,以为只有平常的才是恒常的,才是不可易的。正是在解决这样的学术问题中,朱子的/中庸0解以/中者,不偏不倚、无过不及之名,庸,平常也0,发展了二程的/不偏之谓中,不易之谓庸0的思想,从而体现了朱子从二程那里继承而来的以/实学0诠释5中庸6的思想方法。当然,朱子5中庸章句6对于/中庸0诠释,只是提出了在道德修养过程中所应采取的务实态度和原则,并不能期望运用于解决一切社会实际问题。但是,这种务实精神,对于后来明清讲求经世致用的实学思潮的形成,无疑是有促进意义的。
注释:
[1][2][3][4][5][9][10][22][23][25][26][29][38][39]程颢、程颐:5二程集6,北京:中华书局,1981年,
第100、140、130、2、1160、608、200、122、160、606、200、608、122、160页。
[6][53]朱熹:5中庸章句序6,5四书章句集注6,上海:上海书店,1987年,第3-4、3-4页。
[7][8][34][41][42][43][44][45][47][48][49]黎靖德:5朱子语类6,北京:中华书局,1985年,第1485、66、
1480、1481、1481、1585、1586、1483、1484、1483-1484、1483页。
[11][19][32][33][40]朱熹:5四书或问#中庸或问6,5朱子全书6第六册,上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教
育出版社,2002年,第563、563、548、548、549页。
[12][13][14][15]杨时:5龟山集6,卷二十一5答学者其一6、卷二十5答胡康侯其一6、卷十二5语录三6、卷十二
5语录三6,文渊阁四库全书#集部。
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[16]张伯行:5罗豫章集原序6,5罗豫章先生文集6,北京:中华书局,1985年,第1页。
[17][18][24][30][31]朱熹:5晦庵先生朱文公文集6,卷九十七5延平先生李公行状6、卷四十5答何叔京6(二)、
卷七十5记疑6、卷六十七5已发未发说6、卷三十一5答张敬夫6(十九),四部丛刊初编#集部。
[20][21][35][36][37]阮元校刻5十三经注疏6,北京:中华书局,1980年,第136、1625、1625、1625、1627页。[27][28]张载:5张载集6,北京:中华书局,1978年,第266、332页。
[46]赵顺孙:5四书纂疏#中庸纂疏6卷二,文渊阁四库全书#经部。
[50]陈淳:5北溪字义6卷下5中庸6,北京:中华书局,1983年,第48-49页。
[51]杨简:53陆九渊集4序6,陆九渊:5陆九渊集6,北京:中华书局,1980年,第535页。
[52]杨简:5慈湖遗书6卷十三5家记七6,文渊阁四库全书#集部。
[责任编辑:蔡永明]
Zhu X i.s P ractical Learning Pers pec tive on In terpreting Zhongyong: W ith Reference to Comparison w ith the I nterpretation
of Zhongyong by Cheng H ao and Cheng Y i
LE A-i guo
(T he depa rt m en t of philosophy,X ia m en U n i ve rsity,X ia m en361005,Fu ji an)
Ab stract:Zhu X i.s practica l learn i ng pe rspective on i nterpre ti ng Zhongy ong or ig i na ted fro m Cheng H ao and Cheng Y is'inte rpre tation of T he M ean by prac tical lea rn i ng.It w as a lso based on his c ritic is m o f the fo ll ow ers o f the Chengs be liev i ng in the tenets o f/no stirring0and/seek i ng zhong0.T hrough his prac tical l e arn ing perspec ti v e and by draw i ng on t he Cheng s.iinterpretation o f Z hongy ong,Zhu X i rep laced the Chengs.zhong i n Zhongyong be ing ev en-handed by/ev en-handed and m ode ra ted0,and e m pha sized zhong a t any t i m e wh ile/stirred0.H e a lso rep laced the Cheng s.yong in Zhongyong be i ng i nvar iable by h is i dea of/the o rd i na ry0and emphasized the ordinary as be ing m oderated.T h is w ay of i n tegra ti ng zhong w ith yong not on ly reflec ts Zhu X i.s theo ry o f practica l lea rn i ng,but a lso deve lops t he Chengs.i nterpreta ti on o f Zhongyong.
K ey w ord s:Zhu X,i the t w o Chengs,Zhongy ong,pract i ca l learning
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在古希腊神话中
在古希腊神话中，爱神的名字是（） A．雅曲娜 B．维纳斯C．阿弗洛狄忒 D．阿耳忒弥斯 2．《奥德修纪》突出的主题是（） A．和平 B．冒险精神C．宗教 D．来世思想 3．《列那狐传奇》中的列那狐是（） A．市民的典型 B．无产阶级的典型C．封建贵族的典型 D．神职人员的典型 在希腊神话中，爱神与战神私通，被爱神的丈夫用一张大网捉住，众神哄堂大笑。在古希腊人看来，这些都是[ ] A．理性不能克制情欲的表现B．缺乏道德意识的表现 C．婚姻状态尚不稳定的表现D．神和人一样有七情六欲的表现文艺复兴时期的名著《十日谈》的核心思想是[ ] A．反对个人主义B．宣扬“幸福在人间”C．倡导英雄主义D．宣扬封建迷信 莫里哀的《吝啬鬼》塑造了阿巴贡这个典型的守财奴形象，这个形象的特征是( A) A.爱钱，要女儿嫁给富有的老头，丧失人性 B.爱钱，但更爱女儿，具有温馨人性 C.不爱钱，不爱女儿，只爱儿子 D.不爱钱，不爱女儿，只想娶一个年轻漂亮姑娘为续弦 18世纪是个过渡世纪，各种文学在此时都有着长足的发展，其中直接成为19世纪初期浪漫主义前奏的文学主要有( ABCD)
A.英国感伤主义文学 B.德国狂飙突进文学 C.前浪漫主义 D.哥特式小说 E.自然主义文学 中世纪文学的主要类型有（） A. 现实主义长篇小说 B. 骑士文学 C. 英雄史诗 D. 城市文学 E. 教会文学 18世纪是个过渡世纪，各种文学在此时都有着长足的发展，其中直接成为19世纪初期浪漫主义前奏的文学主要有( ) A.英国感伤主义文学 B.德国狂飙突进文学 C.前浪漫主义 D.哥特式小说 E.自然主义文学
大学中庸论语孟子里的格言名句
大学里的格言名句 1、大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。 2、知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。 3、古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。 4、物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后齐家，家齐而后国治，国治而后天下平。 5、苟日新，日日新，又日新 6、十目所视，十手所指，其严乎！ 7、心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。 8、君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。 9、富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。 10、君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。 11、君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻人者，未之有也。 12、一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱。 13、生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。 中庸里的格言名句 1．天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。 2．君子慎其独也。 3．喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。 4．君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。 5．人莫不饮食也，鲜能知味也。 6．子曰：道其不行矣夫！ 7．君子遵道而行。 8．君子依乎中庸，循世不见知而不悔，惟圣者能之。 9．君子之道，费而隐。 10．君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。 11．子曰：道不远人。人之为道而远人，不可以为道。 12．忠恕，违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。 13．君子无入而不自得焉。 14．君子居易以俟命，小人行险以侥幸。 15．君子之道，辟如行远，必自迩，辟如登高，必自卑。 16．大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。 17．大德者必受命。 18．夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。 19．仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。 20．诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。 21．诚之者，择善而固执之者也。 22．博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。 23．惟天下至诚，为能尽其性。 24．至诚如神。 25．至诚无息。
《中庸》教案
《中庸节选》教案 项城一高——史明才——2015.3.10 教学目标 一、知识与技能： 1、积累文言知识，把握文意。 2、理解文中重要哲学概念的内涵。 二、过程与方法： 1、阅读、讨论、交流 2、理解中庸之道的具体内容、主要原则与精神实质。 教学重点： 文言知识、中庸之道的内容原则。 教学难点： 文中重要哲学概念的理解。 课时安排：三课时 第一课时 一、导入新课： 说起“中庸”，人们往往把它和好好先生、折中主义者联系起来，认为中庸是骑墙主义、调和主义。如在评价某人的观点时，喜用“此人的话是对的，不过太新了”加以评述；又如中国人的信仰态度，讲究“不可太信，不可太不信”等，这些都被认为是“中庸”！久之，中庸被赋之以贬义的色彩。 中庸作为孔子思想的精华，却因人们的曲解和误解被“粗暴”扭曲，使它失去了应有的光彩。今天，我们通过学习《中庸之道》来正确地理解中庸，认知中庸，还原她本真的面目，进而感知她动人的魅力。 二、文化背景 《中庸》原是《礼记》中的一篇，一般认为，《中庸》是孔子的孙子子思（前483－前402）的著作，据《史记·孔子世家》记载，孔子生孔鲤，字伯鱼，早卒；伯鱼生孔伋，字子思。 孔子去世后，儒家分为八派，子思便是其中的一派。子思学于曾子，孟子学于子思，所以后世也把子思、孟子学派称作“思孟学派”，并尊称子思为“述圣”，孟子为“亚圣”。 现存的《中庸》，已经经过秦代儒者的修改，大致写定于秦统一全国后不久。 三、《中庸》的主题思想 中庸的中心思想是儒学中的中庸之道，它的主要内容并非现代人所普遍理解的中立、平庸，其主旨在于修养人性。其中包括学习的方式：博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。也包括儒家做人的规范如“五达道”（君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也）和“三达德”（智、仁、勇）等。中庸所追求的修养的最高境界是至诚或称至德。 中庸之道的主题思想是教育人们自觉地进行自我修养、自我监督、自我教
中庸思想
中庸思想：指导企业管理 2006-04-10 现代企业究竟应当怎样立足于市场之中，成为一个能长期经营的企业；一个超越同行业竞争对手的企业；一个赢得同行业尊重的企业。一个有良好获利能力并能迅速成长的企业。 这确实是一个令人费解的问题。如果我们将现代企业比喻为一个类似于人的生命体。那么，如何让这个生命体生机勃勃，健康长寿，幸福美满呢？这需要一个用于指导企业行为的哲学思想。 中国人的思维与西方人的思维有一个很重要的区别，即西方人是以“客观世界”为参照的，而中国人是以“自我”（包括：自然生命、社会生命和精神生命）为参照系的。中国人的思维模式能有效的简化“信息”。比如：英文有三十万以上的单词，而中文内只有约五万个汉字。西方的科学讲究实证，其实中国的科学也讲究实证。只不过二者方向不同。西方讲究外向的实证（科学实验），中国（东方）讲究内向的实证，以自身为实验的对象（修道）。西文文化注重未知的知识，因为西方要向自然界借鉴。东方文化注重已经存在的知识，因为学习者要借鉴前人内心所证得的内容。 《中庸》是中国儒家四书之一，是儒家弟子的内心实证的心得报告，也是一套极具指导意义的哲学思想。下面就让我们来看一看，中庸的哲学思想如何指导企业的经营管理。 一、《中庸》出自《易经》 国学大师南怀瑾先生认为：《中庸》是从《坤卦、文言》引申而来的阐扬。《坤卦、文言》说：“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。” 这里的君子自然是指人（本文特指企业家），“黄中”是指五行中的“土”（黄色）居中，“通理”是指通达于“腠理”。心中存有正义并得其位，内心充实，“美在其中”，“诚于中而形于外”。“畅于四支”是指体内的精华，通畅于四支没有阻碍。这时，“君子”如干事业，则能达到“美”的极点。 企业是市场经济社会中一种重要的组织形态，企业是企业家人格的自然延伸。上述《坤卦、文言》的内涵又是如何表现在企业中的呢？ 从图中我们可以看到企业组织管理，是“黄中通理，正位居体”，是否能够做到“美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。”则要看企业的组织管理是否贯彻了中庸之道。 二、中庸 “天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，故君子慎其独也。 天命即是“性”（心识），统率“性”的是道，修“道”即是教化。道在人的生命中是不可以须臾离开的，能够离开的一定不是道。所以，做君子的“戒慎其所不睹，恐惧其所不闻，君子慎其独也”。这个不能“睹”不能“闻”的就是人的“性”（心识）。“君子”不能因为“性”（心识）看不见，摸不着，而认为其不存在，应当真实的面对自我，“慎其独也”。只有“慎其独也”才能够觉悟到“性”（心识）的存在，并依“道”而起用。 喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。 “喜怒哀乐”是泛指人的情绪，中医将人的情绪分为：“喜、怒、惊、恐、忧、思、悲”七情。人的情绪会影响到人的生命系统的稳定与和谐性。“喜怒哀乐”未发的状态就是“中”的状态；一旦暴发出来，又能很快自行节制住，这便是“和”的状态。 如果“喜怒哀乐”暴发出来，而不能自行节制，则会导致人的生命系统的失衡。过度失衡则会导致生命系统的解体。现实生活中有些人为情多困而自杀，或者忧郁而死，或者因怒不可遏而气死的人是很多的。 人的生命系统即使不解体，失衡的危害也是很大的，会导致种种疾病。中医认为：暴怒伤肝，
浅谈如何理解儒家的中庸思想
“执两用中”与“尽善尽美” ——浅谈如何理解儒家的中庸思想 云南大学韩扬文 众所周知，“中庸”是以孔子为代表的儒家学说中的重要观点之一。《论语·雍也》：“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。’”孔子将“中庸”作为至高的道德，因此后代的儒家还专门写了《中庸》，来阐发这种至德。《中庸》相传为子思所作，西汉时被收入《礼记》，后来朱熹又将这篇文章抽取出来，独立为《四书》之一。可见，对于历代儒家以及儒学研究者而言，“中庸”都是一个重要的范畴。 “中庸”，郑玄训为“中用”，大概的意思是折中、用中，无过，也无不及。这种思想反对极端主义，认为凡事做得不到位或者过了头都有危险之虞。《中庸》进一步提出：“执其两端，用其中于民。”说为政要善于把握对立的两端，在两端之间找出一个可用的正确之点。（中者，正也。也有正确、适宜的意思。）这种“执两用中”的说法，更明确地提出了“用中”的前提——“执两”。“执两”是指要“把握两端”，也就是说，在“用中”之前，对于该事物的正反两极需要有一个清醒的认识，并且能够掌握它们。这样，才可以找到其中的正确之点。否则，这个“中”就是抽象的，先验的，是不可把握的。 在“执两”之前，还有一个隐藏的前提之前提，就是对事物要有反思，如果没有反思，就去盲目实践，必定无法找到正确之点。《论语·学而》：“曾子曰：‘吾日三省吾身——为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”儒家的这种勤于反省的精神是他们得出一切结论的根源，是他们能够审察时弊、提出治国之术的前提。那么，“执两用中”之所依靠的也就是这种内省的精神。 当然，“中庸”也好，“执两用中”也好，其最终的落脚点都是一个“中”字，儒家试图以这种方法来寻求事物的正确、平衡之点。这个“中点”不是指数学中线段的“中点”，不是绝对居中的，而是可变动的，否则，“中庸”就有形而上学之嫌。但是，这种方法论说起来似乎简单清楚，但在理解上却可能会遇到一定的问题。 这些可能的问题包括：“执两用中”的“中”的活动范围究竟是什么？虽然我们已经说，“中”不一定在两端的正中间，但是它是在两端之间的某处呢，还是也可以在两端？如果可以包括两端，那么是仅仅在某一端呢，还是既可以在这一端，又可以在那一端？如果它既可以在这里，又可以在那里，那么这个“中”的存在又依靠什么来进行判断呢？还有，是只有儒家持这种中庸观念，还是其他哲学流派也有这种思想呢？如果另外的哲学流派也有中庸的思想，那么他们所指的“中”是一样的，还是不同的？如果不同，又是什么原因导致的呢？另外，我们今天应该怎样看待中庸思想呢？ 让我们分三种情况来讨论儒家的“执两用中”。第一种，正确之点不在两极而在中间某处的；第二种，正确之点在两极而可变动的；第三种，正确之点在两极且不可变动的。 第一种情况大致符合人们对于“执两用中”的一般理解，这种情况相对后两者最容易被接受。因为按照生活经验我们知道，生活并不总是太好，也不总是太坏，因此按照自然运行的规则，在绝对P和绝对非P之间找到一个正确的行事方法，这是符合日常逻辑的。 如“仲弓问子桑伯子。子曰：‘可也简。’仲弓曰：‘居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃大简乎？’子曰：‘雍之言然。”（《论语·雍也》。在“简”和“不简”中，孔子没有简单地说一切从简，而是赞同为政者存心要严肃庄重（存心不简），但行政要从简的方式；不同意存心简陋，行政也简陋的方式。可见，在简和不简中孔子所找到的正确之点是在两极中的某处，这就是“执两用中”比较容易理解的一种方式。
希腊神话中的人本主义精神
浅析古希腊神话中的人本主义精神 人文公选课程 希腊神话，是人类文明史中一颗璀璨的明珠，时至今日，它依然散发着久远的艺术魅力。在西方希腊神话的世界里，万事万物都是有灵性的。它们或相处融洽，或水火不容，演绎出一个个情节曲折，形象生动的优美故事。这些故事既富有情趣，又思想深刻，予人启迪，发人深省，在人类文明发展史上产生了深远的影响。 希腊神话的主要内容 希腊神话包括神的故事和英雄传说两个部分。神的故事涉及宇宙和人类的起源、神的产生及其谱系等内容。相传古希腊有奥林匹斯十二大神：众神之主宙斯，天后赫拉，海王波塞冬，智慧女神雅典娜，射术神及光明神阿波罗，狩猎女神及月神阿尔忒弥斯，爱与美之神阿弗罗狄忒，战神阿瑞斯，火神与工匠神赫淮斯托斯，神使赫尔墨斯，农神德墨忒尔，灶神赫斯提亚。它们掌管自然和生活的各种现象与事物，组成以宙斯为中心的奥林匹斯神统体系。 英雄传说起源于对祖先的崇拜它是古希腊人对远古历史和对自然界斗争的一种艺术回顾。这类传说的主人公大多都是神与人的后代，半神半人的英雄。它们体力过人，英勇非凡，体现了人类征服自然的豪迈气概和顽强意志，成为古代人民集体力量和智慧的化身，其中最著名的有赫拉克勒斯的十二件大功，伊阿宋取金毛等。 古希腊神话的人本主义精神 古希腊神话以其神祗所具有的人性、深刻的哲理性以及希腊式的浪漫而散发着永久的魅
力，这种魅力主要来自希腊神话的突出特征—人本主义精神。重视个体的人的价值的实现，强调人的主观能动性，崇尚人的智慧，是古希腊文化的本质特征。在这种土壤中产生的古希腊神话，通过对诸神和英雄的描绘，流露出鲜明的个人意识，展现了人的个体性存在的意义和价值，处处散发着以人为本的人本主义精神。其人本精神主要体现在两个方面： 2.1 希腊神话中神的故事中诸神身上透露出来的人文价值 古希腊神话一大基本特点是人们按照自己的形象创造神，赋予神以人形人性，甚至人的
《论语》《中庸》《大学》经典语录
《论语》《中庸》《大学》经典语录 1、大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。——摘《大学》（大学的目的，在于显明高尚的品德，在于使人们革除旧习，在于达到善的最高境界。） 2、所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也。——摘《大学》 （所谓意念诚实，就是说不要自己欺骗自己，象厌恶难闻气味那样厌恶邪恶，象喜爱美丽的女子一样喜爱善良，这样才能说心安理得，所以君子在一个人独处时必定要谨慎。） 3、富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。 ——摘《大学》 （财富可以修饰房屋，道德可以修饰身心，心胸宽广可以使身心舒坦，所以君子一定要做到意念诚实。） 4、人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。——摘《大
学》 （没有人知道自己孩子的坏处，没有人知道自己禾苗的茂盛。） 5、君子有诸已，而后求诸人。——摘《大学》（自己有善德，才能要求别人行善。） 6、诗》云：“桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。”——摘《大学》 （《诗经》说：“茂盛的桃树开着鲜艳的花朵，这位姑娘出嫁了，能与婆家和睦相处。”） 7、喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。致中和，天地位焉，万物育焉。——摘《中庸》（人的喜怒哀乐的感情没有表现出来，叫做中；表现出来合乎法度，叫做和。达到中和，天地就各居自己的位置，万物也就生长了。） 8、施诸已而不愿，亦勿施于人。——摘《中庸》（不愿意别人加给自己的，也不要加给别人。）
9、好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇乎。——摘《中庸》 （爱好学习接近智慧，努力行善接近仁德，知道耻辱就接近勇敢。） 10、凡事豫则立，不豫则废。——摘《中庸》（任 何事情，有准备就能成功，没准备就会失败。） 11、博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。——摘《中庸》 （广泛地学习，详尽地探究，慎重地思考，清楚地辨别，忠实地执行。） 12、天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。——摘《中庸》 （天地的法则用一句话就可以概括，它自身诚一不贰，化育万物，不可测度。天地的法则是：广博，深厚，高超，精明，悠久，长远。） 13、君子之道，暗然而日章；小人之道，的然而
如何将中庸思想贯彻到教育教学实践中
如何将中庸思想贯彻到 教育教学实践中 作者：周仕民 “中庸”是孔子的一大发现，一大功绩，是哲学的重要范畴，值得很好的解释一番。人们通常只从封建道德卫道士的角度曲解“中庸”，以致于忽略了它积极的价值。其实，“中庸”的核心思想并非中立、平庸、保守、妥协，而是“中和”。何谓“中和”？“中”者，中而有节，强调不偏不倚、恰到好处，即适度；“和”者，和而有度，强调你中有我、我中有你，即和谐。一言以蔽之，中庸思想实则要求分析处理问题时要适度而和谐。《中庸》说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”作为在各个领域都能广泛运用的“至道”，中庸思想对推动“问题式教学”的发展有着重要的借鉴意义；反映在课堂上，就是要求必须实现“主导—主体”的中和与“预设—生成”的中和。 随着“问题式教学”的深入开展，“过犹不及”的现象愈加“丰富”。对于这些并不陌生的现象，我们除了要在实践中寻求知行合一，还应该从其它的视角进行观察和分析，学会从中国传统的中庸思想里汲取精华，做到古为今用。如果能够合理的运用中庸思想，将有助于实现三维目标的动态平衡，推进问题式教学的和谐发展。那么，怎样才能将中庸思想贯彻到教育教学实践中呢？ 一、领悟核心理念，实现“主导—主体”的中和。 作为实践新课程的重要教学模式，“问题式教学”的核心理念十分鲜明：为了每一位学生的发展。要实现这一理念，就必须实现“主导—主体”的中和。此处的“中”要求不能走向主导或主体的极端；此处的“和”强调师生情感共鸣、平等互重。二者在本质上是相通的——“中”可达“和”，“和”可致“中”。 回顾“问题式教学”的发展历程，不难发现这样的现象：1.有中无和。虽然教师设计了调动学生主体性的问题，可学生刚“蠢蠢欲动”就立刻“接管”，学生只好“有口难开”，学生的主体性无从谈起。试问，缺少情感沟通的知识又怎能激起学生思维的共振、情感的共鸣呢？2.有和无中。教师过于追求“活”、“动”，学生情绪高昂，然而该讲的没讲、该学的不懂，学生的热情在知识的高
论述中国传统管理思想的精华
中国传统的管理思想分为宏观管理的治国学和微观管理的洽生学。治国学适应中央集权的封建国家的需要，包括财政赋税管理、人口田制管理、市场管理、货币管理、漕运驿递管理、国家行政管理等方面。治生学则是在生产发展和经济运行的基础上通过官、民的实践逐步积累起来，包括农副业、手工业、运输、建筑工程、市场经营等方面的学问。这两方面的学问极其浩瀚，作为管理的指导思想和主要原则，可以概括为如下一些要点。 1．顺“道” 中国历史上的“道”有多种含义，属于主观范畴的“道”，是指治国的理论，属于客观范畴的“道”，是指客观经济规律，又称为“则”、“常”。这里用的是后一含义，指管理要顺应客观规律。《管子》认为自然界和社会都有自身的运动规律，“天不变其常，地不易其则，春秋冬夏，不更其节。”社会活动，如农业生产，人事，财用，货币，治理农村和城市，都有“轨”可循，“不通于轨数而欲为国，不可。”人们要取得自己行为的成功，必须顺乎万物之“轨”，万物按自身之“轨”运行，对于人毫不讲情面，“万物之于人也，无私近也，无私远也”，你的行为顺乎它，它必“助之”，你的事业就会“有其功”，“虽小必大”；反之，你如逆它，它对你也必“违之”，你必“怀其凶”，“虽成必败”，“不可复振也”。司马迁把社会经济活动视为由各个个人为了满足自身的欲望而进行的自然过程，在社会商品交换中，价格贵贱的变化，也是受客观规律自然检验的。他写道“贱之征贵，贵之征贱”，人们为求自身利益，“以得所欲”，“任其张，竭其力”，“各劝其业，乐其表，若水之趋下，日夜无休时，不召而民自来，不求而民出之，岂非道之所符，而自然之验邪＆”对于社会自发的经济活动，他认为国家应顺其自然，少加干预，“故善者因之”，顺应客观规律，符合其“道”，乃治国之善政。“顺道”，或者“守常”、“守则”、“循轨”，是中国传统管理活动的重要指导思想。 2．重人 “重人”是中国传统管理的一大要素，包括两个方面：一是重人心向背，二是重人才归离。要夺取天下，治好国家，办成事业，人是第一位的，故我国历来讲究得人之道，用人之道。得民是治国之本，欲得民必先为民谋利。先秦儒家提倡“行仁德之政”，“因民之所利而利之”，“修文德以来之”，使“天下之民归心”，“近者悦，远者来”，“天下大悦而将归己。”《管子》说：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心”，国家心须“令顺民心”，“从民所欲，去民所恶”，乃为“政之宝”。西汉贾谊说：“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本”，“国家的安危存亡兴坏，定之于民；君之威侮、昏明，强弱，系之于民；吏之贵贱，贤不肖，能不能，辨之于民；战争的胜败，亦以能否得民之力以为准。”这些思想历代都有，逐步成为管理国家的准则。得人才是得人的核心。要得人才，先得民心，众心所归，方能群才荟萃，故《管子》把从事变革事业，注重经济建设，为人民办实事，视为聚拢优秀人才的先决条件，叫做“德以合人”，“人以德使”。 我国素有“求贤若渴”一说，表示对人才的重视。能否得贤能之助，关系到国家的兴衰和事业的成败。“得贤人，国无不安广…＆失贤人，国无不危”。诸葛亮总结汉的历史经验说：“亲贤臣，远小人，此先汉之所以兴隆也；亲小人，远贤臣，此后汉之所以倾颓也”(《前出师表》)。《晏子春秋》则把对人才“贤而不知”，“知而不用”、“用而不任”视为国家的“三不祥”，其害无穷。在治生学方面，我国也有重视人才的传统。司马迁提倡“能巧致富”，他说：“巧者有余，拙者不足”，“能者辐辏，不肖者瓦解”。唐代陆贽说：“夫财之所生必因人力，工而能勤则丰富，拙而兼隋则篓空”。西晋的傅玄说：“夫裁径尺之帛，形方寸之木，不任左右，必求良工”。凡能工巧匠，或对生产建设有重大贡献者，如春秋时发明木作工具的
《中庸》中的教育思想
《中庸》中的教育思想 《中庸》是《礼记》四十九篇中的一篇。宋代理学家把《中庸》、《大学》抽出来，与《论语》、《盂子》合在一起，作为《四书》，成为宋以后封建教育的基本教科书· 所谓“中庸”，是以孔子为代表的儒家认识事物和处理问题的一种基本观点和方法，实际上是一种哲学观点。 1、教育作用--"率性" 《中庸》说:"唯天下至诚为能尽其性"，意思是说，只有天下至诚的人，才能尽且发展自己的本性。郑玄解释: "诚"，"天性也。。朱熹解释:"真实无妄之谓诚。。所以说，诚即是善，即是天成道德。《中庸》又说，"天命之谓性，率性之谓道，修道之谓，意思是说，上天所命与或赐予的叫做性，顺从和发扬本性叫做道，把道加以修明和推广，使之实行则叫做教，这就是说，"修道"即是教育，教育的作用叫"率性"，循顺着先天的善性发展，尽且发挥内心的先天的善端，把天赋的道德观念、道德意识体现出来。这是思孟学派"性善论"思想，与孟子的教育作用思想是一致的。 2、教育过程--"学、问、思、辩、行" 孔子讲过学与思、学与行的关系。荀子讲过"不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之、知之不若行之。学至于行而止矣。行
之，明也;明之为圣人"。《中庸》继承和发展了这些思想，把教育教学的过程和步骤系统地讲出来:"博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之"。 “博学之"就是广泛地学习政治、道德伦理方面的知识内容;"审问之"，即对博学中的内容，以"诚"为标准，审慎地间其真伪是非; "慎思之，即对审问的内容进行分析，谨慎地思考，并注意反省自己; "明辨之"，明辩了存在的问题，知道了努力的方向;"笃行之"，使观念和行为统一，切实地实行，最终形成坚定的信念和明确的概念、观点。 这是一套反省的教学方法，通过节节反馈，层层深入、筛选，最后形成概念、观念和信念的过程，是符合反馈理论的，有其合理的因素。可借的是 《中庸》对于审问、镇思、明辨的具体过程，没有深入揭示。 3、教育途径--"尊德性与道学问" 孔子说过:"君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫"。《中庸》便把"博文”、"约礼"发展为"尊德性与道问学"。《中庸》说:"故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼"。意思是说，君子既要尊重德性，又要讲求学问;既要充实广大，又要穷尽精微;既要有高明的理想，又要有合于中庸的行为;既要熟悉旧的知识，又要不断认识新的事物;既要笃实厚
对希腊神话中人文精神的看法
对古希腊神话中人文精神的看法 关键词：中国神话、古希腊神话、人文精神、命运、中西文化差异 摘要:古希腊民主政治盛行，到了伯利克里达到黄金时代。所以在古希腊这个民主时期，人文主义思想也受其影响。在生产力及不发达的时代，人的一切行为受自然限制，但是伟大的先民，依旧与天抗衡，在恶劣的环境中寻找人类生存发展的空间。 中国神话中的神多属兽形、半人半兽形或几种动物的合体，纯属人形的较少.古希腊神话中也有人兽同体的遗迹，他们是诸神的祖先。但古希腊神话的主要人物希腊十二主神都是与人同形、与人同性的，古希腊神话中的神和英雄都有很强的世俗性。 （一）、人本精神的表现之一——神折射人 我们从古希腊神话的作品中关于神的肖像描写的内容和古希腊关于神的雕塑、绘画中可以分辨出希腊众神是人形化了的。古希腊人崇拜神，但并不赋予神过高的崇高性，也不把神奉为道德衡量的标准，而是把神作为人的折射。希腊诸神除了长生不死于神通广大之外，于人类没有多少区别。纵览古希腊神话界多是赋予超能力但更富有人情味的的诸神。古希腊诸神住在奥林匹斯山上，他们组织了一套家庭及社会生活的网络，他们像人一样思考行动，像人一样去恋爱、结婚、争风吃醋、养儿育女。希腊神的情绪是普通人的喜怒哀乐。所有这一切都表明希腊创造神话，就是在关注自己。“神在古希腊人心中既不像罗马人心中那样表现为赤裸裸的法权关系和现实国家，也不像在基督教心中那样威严可怖和高不可及，也不像中国神话那种干瘪僵硬的道德偶像，而是呈现出一个亲切可爱更完善的人的形象，呈现一种美得理想”。希腊神话正是人的体验和社会的故事。这正是一种人本精神的完全体现。 （一）强烈的个体意识。希腊神话崇尚个人荣誉，肯定个人的价值和尊严，具有强烈的个体意识。阿咯琉斯尽管知道自己的两种命运：或默默无闻而长寿，或在战场上光荣地牺牲，但他选择了同特洛伊人作战的战场。荣誉对他来说重过生命，而当阿伽门农抢走了他心爱的女奴后他拒绝出战，任凭他的同胞被特洛伊人追得四处逃窜，成批死于特洛伊人刀箭之下，即使阿伽门农登门谢罪，他也无动于衷。其实阿咯琉斯的愤怒来自他对个人尊严的捍卫，没有人可以玷污他的尊严，哪怕是希腊联军的统帅阿伽门农，如果阿伽门农要以抢夺他的战利品来践踏这份尊严，那么他就有理由愤怒，忍看自己的军队被赫克托耳所杀，溃不成军。这足以见得希腊人的个人尊严是高于国家利益的，或者说希腊人的个人尊严与个体价值是高于国家利益的。直到后来阿咯琉斯的挚友被杀，才又激起了他的怒火，决意为挚友复仇。在这里阿咯琉斯顾及的是一己之私利，正体现了个人主义为本质特征的希腊文化精神，突出的是个体至上的价值理念。希腊人基于天人相分的观念，在人与自然分离后就产生了强烈的个体意识，作为主体的人就处于自然和社会的位置上，主张人对自然与社会的征服和改造，主体与客体呈分立的态势。
国学经典励志名言名句
国学经典励志名言名句 国学，是以先秦经典及诸子百家学说为根基，涵盖了两汉经学、魏晋玄学、隋唐道学、宋明理学、明清实学和同时期的先秦诗赋、汉赋、六朝骈文、唐宋诗词、元曲与明清小说并历代史学等一套完整的文化、学术体系。下面是给大家整理的国学经典励志名言名句，供大家参阅! 国学经典励志名言名句精选1. 抱刺于怀，三年灭字;侧身以望，四海无家。;;蒲松龄《聊斋志异》 2. 花面逢迎，世情如鬼。嗜痂之癖，举世一辙。;;蒲松龄《聊斋志异》 3. 焚琴煮鹤从来有，惜玉怜香几个知。;;冯梦龙《醒世恒言》 4. 彤云久绝飞琼字，人在谁边。;;纳兰容若《纳兰词》 5. 何谓君子?何谓小人?德大于才便是君子，才大于德便是小人。;;司马光《资治通鉴》 6. 当厄之施，甘为时雨。伤心之语，毒于阴冰。;;金缨《格言联壁》 7. 男儿不展风云志，空负天生八尺躯。;;冯梦龙《警世通言》 8. 辞多类非而是，多类是而非。是非之经，不可不分。;;吕不韦《吕氏春秋》 9. 仁者爱万物，而智者备祸于未形，不仁不智，何以为国?;;司
马迁《史记》 10. 好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。;;子思《中庸》 11. 以权利合者，权力尽而交疏。;;司马迁《史记》 12. 一生一代一双人，争教两处销魂。;;纳兰容若《纳兰词》 13. 智者千虑，必有一失;愚者千虑，必有一得。;;司马迁《史记》 14. 有心为善，虽善不赏;无心为恶，虽恶不罚。;;蒲松龄《聊斋志异》 15. 博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。;;子思《中庸》 国学经典励志名言名句经典1. 世情宜假不宜真，信假疑真害正人。若是世人能辨假，真人不用诉明神。;;冯梦龙《警世通言》 2. 唯天下至诚，方能经纶天下之大经，立天下之大本。;;子思《中庸》 3. 反听之谓聪，内视之谓明，自胜之谓强。;;司马迁《史记》 4. 为怕多情，不作怜花句。;;纳兰容若《纳兰词》 5. 欲胜人者必先自胜;欲论人者必先自论;欲知人者必先自知。;;吕不韦《吕氏春秋》 6. 相逢不语，一朵芙蓉著秋雨。;;纳兰容若《纳兰词》 7. 身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。;;曾子《大学》 8. 春花秋月足风流，不分红颜易白头。试把人心比松柏，几人能为岁寒留?;;冯梦龙《警世通言》
中庸思想及其对中庸感悟
中庸 《中庸》是儒家阐述“中庸之道”，并提出人性修养的教育理论著作。《中庸》郑玄注：“中庸者,以其记中和之为用也；庸,用也。孔子之孙子思作之，以昭明圣祖之德也。” 《中庸》强调中庸之道是人们片刻也不能离开的，但要实行“中庸之道”，还必须尊重天赋的本性，通过后天的学习，即《中庸》所说的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。 “天命之谓性”，是说人性是由天赋予的。“率性之谓道”,是说循着这种天性而行就合于道,认为人性是善的。教育的作用就在于治儒家之道，所以说“修道之谓教”。实行“中庸之道”既是率性问题，也是修道的问题，这是发展了孔子“内省”和曾子“自省”的教育思想。 中庸之道就是忠恕之道 《中庸》要人们贯彻孔门相传的“忠恕之道”，说：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”正是孔丘“己所不欲，勿施于人”思想的发挥，要求在处理人与人的关系上合于“中庸之道”。 《中庸》又提出了有德之人必须好“三达德”，实行“五达道”，才能达到“中庸”的境界。所谓“五达道”即“君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也”。处理这五方面关系的准则是:“君惠臣忠”、“父慈子孝”、“夫义妇顺”、“兄友弟恭”、“朋友有信”。“五达道”的实行,要靠“三达德”:智、仁、勇。而要做好“三达德”,达到中庸的境界，就要靠“诚”。教育的目的就是要人们努力进行主观心性的养成，以达到“至诚”的境界。 《中庸》还阐述了学习程序，并强调“择善而固执之”的勤奋不懈精神。它说：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”这是为学必有的过程。它又说：“有弗学，学之弗能弗措也；有弗问，问之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行,行之弗笃弗措也。人一能之,己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。” 在教育上它所提出的为学程序与顽强的学习精神，至今仍有借鉴意义 中庸 所谓中庸之道就是孔子提倡、子思阐发的提高人的基本道德素质达到太平和合的一整套理论与方法。 这一提高人的基本道德素质达到太平和合的理论和方法包括其主题思想、理论基础、具体内容、主要原则、检验标准、知行方法、重要途径等方面的内容。这些内容集中反映在《中庸》的三十三章之中。简述如下。1．主题思想 中庸之道的主题思想是教育人们自觉地进行自我修养、自我监督、自我教育、自我完善，把自己培养成为具有理想人格，达到至善、至仁、至诚、至道、至德、至圣、合外内之道的理想人物，共创“致中和天地位焉万物育焉”的“太平和合”境界。 这一主题思想主要体现在《中庸》第一章。 “天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”言简意赅地揭示了中庸之道这一主题思想的核心是自我教育。“天命之谓性”是指人的天性是善良的。“率性之谓道”是说人们自我教育之道就是按照人们的善良的天性办事情。“修道之谓教”是说自我教育就是按照人道原则去进行修治。 “道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎远，莫显乎微。故君子慎其独也。”自我教育贯穿于人一生之中，人们一刻也离不开自我教育。要将自我教育贯穿于人生的全部过程，就需要有一种强有力的自我约束、自我监督的精神。这种精神就叫做慎独。也就是说，在自己一人独处的情况下，别人看不到自己的行为、听不见自己的言语，自己也能谨慎地进行内心的自我反省、自我约束、自我监督。 “喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”揭示了自我教育、自我约束、自我监督的目标。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”指出了自我教育目标的重大意义。“致中心，天地位焉，万物育焉。”是歌颂达到自我教育的理想目标后的无量功德，也就是具备至仁、至善、至诚、至道、至德、至圣的品德后的效应。中和是自我价值的实现，致中和是社会价值的体现。 宋朝临江黎立武著《中庸分章》分析《中庸》第一章时也对中庸作了极高的评价。他说：“中庸之德至矣，而其义微矣。首章以性、命、道、教，明中庸之义；以戒惧谨独，明执中之道；以中和，明体用之一贯；
中庸名言警句及翻译
中庸名言警句及翻译 导读：本文是关于中庸名言警句及翻译，如果觉得很不错，欢迎点评和分享！ 1、唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。译：只有天下极端真诚的人能充分发挥他的本性；能充分发挥他的本性，就能充分发挥众人的本性；能充分发挥众人的本性，就能充分发挥万物的本性；能充分发挥万物的本性，就可以帮助天地培育生命；能帮助大地培育生命，就可以与天地并列为三了。 2、君子之道，淡而不厌，简而文，温而理；知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。译：君子做人的道理，看来平淡却不会使人讨厌，看来简单平易却有文采，虽然温和却不失条理；见彼而知此，见外而知内，见微而知著，能明白这样的道理，就可以一起进入道德之门了。 3、至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至：善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。译：极端真诚可以预知未来的事。国家将要兴旺，必然有吉祥的征兆；国家将要衰亡，必然有不祥的反常现象。呈现在著草龟甲上，表现在手脚动作上。祸福将要来临时，是福可以预先知道，是祸也可以预先知道。所以极端真诚就像神灵一样微妙。
4、诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物。是故君于诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。译：真诚是自我的完善，道是自我的引导。真诚是事物的发端和归宿，没有真诚就没有了事物。因此君子以真诚为贵。不过，真诚并不是自我完善就够了，而是还要完善事物。自我完善是仁，完善事物是智。仁和智是出于本性的德行，是融合自身与外物的准则，所以任何时候施行都是适宜的。 5、子曰：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。其斯以为舜乎！”译：孔子说：“舜可真是具有大智慧的人啊！他喜欢向人问问题，又善于分析别人浅近话语里的含义。隐藏人家的坏处，宣扬人家的好处。过与不及两端的意见他都掌握，采纳适中的用于老百姓。这就是舜之所以为舜的地方吧！” 6、天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。译：人的自然禀赋叫做“性”，顺着本性行事叫做“道”，按照“道”的原则修养叫做“教”。 7、子日，“中庸其至矣乎！民鲜能久矣！”译：孔子说：“中庸大概是最高的德行了吧！大家缺乏它已经很久了！” 8、自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。译：由真诚而自然明白道理，这叫做天性；由明白道理后做到真诚，这叫做人为的教育。真诚也就会自然明白道理，明白道理后也就会做到真
管理：中庸的本质是诚性
管理：中庸的本质是诚性 —————————————————————————————————— ———————————————— https://www.wendangku.net/doc/f14266295.html, 2007-11-14 9:10:31 作者：张华强来源：本站原创近日读到一篇关于中庸管理的文章，引起了我对中庸本质的思考。在企业实施中庸管理应当具有积极的意义，但是如果只是从字面上诠释中庸之道，有可能造成误导。中庸只是一种形式，其本质则是诚性，后者无论是在中国式还是西方式的企业管理中对员工的要求都是一致的。不过，将中庸的本质精神贯彻到执行中似乎容易被员工所接受，有助于得到更为有效的执行力，所以有进一步加以探讨的必要。 中庸的本质是诚性的守恒 我国传统文化的主流是儒家思想，儒家思想的核心是中庸，将中庸思想运用到企业管理中有助于在管理中发挥传统文化的优势。但是如果以为中庸的核心思想就是中庸的字面所表达的意义，有可能形成“画虎不成反类犬”，不利于企业的开拓创新。企业是赢利性组织，基本的职能是创造价值，这一点不必用中庸加以掩饰。但是当两权分离，在管理中普遍存在着委托——代理关系的情况下，要求代理人、执行者坚持中庸——忠实于企业的相关利益主体则是十分必要的。因为中庸的本质是诚性，是完全应该做到没有任何借口的。 在对中庸的解释中，一般都认为，中是不偏不倚，庸是平常。这似乎没有错，因为儒家典籍《中庸》中说：“不偏之谓中，不易之谓庸”。但是我们可以进一步思考：“不偏”的什么？“不易”的又是什么？如果不弄清这些问题，中庸可以被任何人所利用，算不得儒家的独创。我们在《中庸》中找到的答案，那就是诚性。 《中庸》第一章开篇便指出：“天命之谓性；率性之谓道”。这句话具有统领全篇的作用，儒家对中庸的论述就是围绕这个命题展开的。其中“性”指的是什么
试论《中庸》的作者
试论《中庸》的作者
试论《中庸》的作者 摘要：《中庸》本为《礼记》中的一篇，南宋朱熹将其从中抽出独立成篇，与《大学》、《论语》、《孟子》一同列为“四书”，并花了毕生的精力作了《四书章句集注》，使“四书”得以和“五经”同列，《中庸》也由此成为儒家重要之经典。但关于《中庸》的作者是否是子思？其内容是否经后人修改或增益等？历来存在众多争论。本文试图通过对前人的研究和观点进行一个罗列和分析对比，得出对这些问题一般的看法；并提出一些自己细读《中庸》后的看法，以期让自己对《中庸》这一经典有一个较深入的认识。 关键词：中庸子思作者 初读《中庸》，便觉得其语言深奥，内容庞杂且多谈“性”、“命”、“诚”等形而上的思想，与《论语》、《孟子》等注重人伦和政治、语言深入浅出的儒家经典有很大的不同；而且作为一篇文章，《中庸》也不似《大学》主题明确，层次清晰，一气呵成。所以一开始我便对《中庸》的作者、文章内容的构成及顺序产生了疑问。带着疑问，查找和翻阅了相关资料，发现关于《中庸》
的作者、成书年代、文章构成历来众说纷纭。 关于《中庸》的作者是谁，主要有以下三种观点： 第一种观点，即传统的观点，认为中庸的作者为子思。子思，即孔子之孙，姓孔，名伋，字子思，是战国初年著名的哲学家、思想家，据记载孟子曾求学于其门人。 持这一观点的主要有司马迁、《孔丛子》1作者、郑玄、孔颖达、陆德明、李翱、二程和朱熹等。 西汉司马迁在《史记?孔子世家》记载：“尝困於宋。子思作《中庸》。”[1]这是目前已知关于《中庸》作者的最早记录。 《孔丛子?居卫》中载：“子思既免，曰：‘文王困於羑里作《周易》，祖君屈於陈蔡作《春秋》，吾困於宋可无作乎?’於是撰《中庸》之书四十九篇。”[2] 东汉经学大家郑玄遍注“三礼”，在《中庸》篇目录中说：“孔子之孙子思作之，以昭明圣祖之德。”[3]唐孔颖达为《礼记》作疏时沿用其观点。 1孔丛子：该书共三卷，二十一篇，旧题孔鲋撰。内容主要记叙孔子及子思、子上、子高、子顺、子鱼（即 孔鲋）等人的言行，其文字基本上属于采辑旧材料或据旧材料加工而成。其成书时间及其作者问题，一直是学界的一大疑案。
管理中的中庸之道
管理中的中庸之道 中庸之道是孔子的儒家思想中很重要的一部分，但长久以来被看做是平庸之道，也有不少人认为中庸就是坚守中立。正是因为对中庸的误解，不少管理者对中庸式管理方式采取消极、抵触的态度。但中庸之道的一些观点和理念是很科学的，值得借鉴，需要我们辩证地认识、看待，从中正确地汲取养份，从而达到古为今用的目的。 中庸虽然最初被看做是“道德标准”，但在其中，有两个经典的理论，是最为值得管理者所学习的，其一为因地制宜，与时俱进，通权达变。所谓管理，虽然有一些核心的思想和理论在其中，但却没有一条通用的管理之道。即便有被大家公认为有效的管理准则，在适用于不同的公司时，依然会产生不同的状况，究其原因，在于管理本身就是对人和事的管理，由于不同的人与事，所产生出的问题各不相同。所谓的管理者，就是因应各不相同的问题找出解决之道。 造成团队出现问题的原因很多，人员的变动、突发事件的产生、外部环境的改变等等，管理者如果用衡量的眼光来看待所发生的问题，通常不会解决问题，反而会使问题恶化。中庸中所提到的因地制宜，既是用量变的眼光看待管理中遇到的问题，结合问题产生的根源来寻找解决的方法。管理学
中的理论及准则，应该作为解决问题的工具，而非唯一的标准。 另外一个重要的理论是执两用中，就是在处理问题的时候，掌握适当的度，避免走入极端。所谓的度，是在两个极端中找到最合适的平衡点。古语中有物极必反一说，即便是好的事情，如果太过于极致，可能会造成反效果。最为常见的便是执行力，管理中经常追求使命必达一说，这样虽然能够提升执行效率，但管理者是否想过以下几种情况：无条件的执行，是否会让部属失去创造力和创新能力；部属的完全服从，在遇到错误的命令时是否有人能够进行控制和制止。 管理中的中庸之道，正是今日大家所重视的“管理合理化”、“人性化”，要使个人的自由在与组织一致目标之间得到一个平衡。这就涉及到一个价值观和尺度的问题。亨利〃法约尔指出：“在管理方面，没有什么死板和绝对的东西，这里全部是尺度问题。管理是一门很难掌握的艺术，它要求智慧、经验、判断和注意尺度。”这里的“尺度”就是中庸思想的表现。 度可以被认为是在矛盾当中寻找最折中的方案，以刚才的案例来说，如何既保证团队有高效的执行力，有能够始终有创新的能力，这就是在执行力与创新能力两个矛盾之间寻找平衡点。这和一个单位究竟是靠制度化来进行管理，还是靠人情化来进行管理类似。绝对的制度化，单位会变得不近