心性善恶说

心性善恶说

中国古代对人性善恶的论述由来已久，但未注意联系主体的价值判断和选择来论述人性的善恶。宋明理学心性论则从人们的现实生活对心性的影响出发，以主体的价值判断和选择与道德理性的结合，以及认识论与价值论的结合为着眼点，展开了对心性善恶问题的论述。与本体论等问题相关，在心性善恶问题上，各派也存在着不同的见解。

（一）心性均为善说

宋明理学心性论持心性皆为善观点的，有程颐、陆九渊、王守仁等。程颐指出：“心本善，发于思虑则有善有不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心。”认为心本善，心发为情，情有善与不善。程颐把恶归于气质，与心性无关。他说：“气有善、不善，性则无不善也。”认为心性俱为善。但在现实生活中，由于受气质的影响，性性发为思虑或情感时，便存在着善恶之杂。程颐强调，“学本是治心”，通过治心，去掉恶的干扰，把善良的本心找回来，便可与天地参。所以理学又被称之为“治心之学”。

陆九渊认为，人心即仁，“其本心无有不善”。并指出：“人性本善，其不善者迁于物也。知物之为害，而能自反，则知善者乃吾性之固有。”心善性也善，心性合一，善是人的本心，亦是人性所固有。陆九渊认为，心不仅是善的，而且能知善知恶，辨别是非。指出：“此心之灵自有其仁。”

把认识论与价值判断相结合，只要存心去欲，克服物欲的为害，便可复归良心善性，“欲去，则心自存矣”。

王守仁认为心先验地具有仁义礼智之德，所以心体至善。他说：“至善者，心之本体也。心之本体，那有不善？”并指出：“至善者，性也。性元无一毫之恶，故曰至善。”即心性皆为至善，这与陆九渊思想类似，而有别于朱熹。王守仁又把性善与良知联系起来，指出：“性无不善，故知无不良。”其心善、性善与知无不良在逻辑上是一致的。由于良知作为认知主体，具有判断是非的功能，而良知固有，不假外求，所以只要致心中一念之良知，便自然符合心性本善的原则。

（二）心有善恶，性无不善说

持这种观点的以朱熹为修理工。朱熹不同意心性均为善的观点，他指出：“心有善恶，性无不善。”心有善恶的根据在于，心是知觉之心，不是实有之性。人的知觉之心按其知觉的对象和内容分为两种不同的心，即道心和人心。道心是以义理为认识对象和根据的心，道心为善；人心是以形气之欲为认识对象和根据的心，人心有善有恶，故要以道心主宰人心，以保持善性。也就是说，心不是被动的有善有恶，而是具有选择和判断的能力，只要加强修养，积累知识，使人心听命于道心，便可成就善性。

与陆九渊不同的是，朱熹认为心分为道心与人心，肯定心有人欲的一面，故有善恶之分；陆九渊则强调只有一心，即心性为一的心，性善心也善，心不包括人欲，故存心必须去欲。在朱熹看来，如果心性均为善，就人抹煞心中有欲的一面，结果把气禀之杂带到性中来，而成为心之妙理，导致混淆理气的区别而流入佛教。尽管朱陆在心性的善恶问题上有不同的见解，但双方在强调主体的价值判断和选择，以去恶从善，保持善性（陆学以心性均为善，强调存心去欲）方面，却有着相似的见解。

一般说，在心性善恶问题上，凡以心为本者，基本持以心为善的观点；凡只以性为本，而不以心为本者，其心则有善有恶。这是因为，以心为本，必然心性一元，故心性均为善；不以心为本，必然心性二元，心中有欲，故心有善恶而性无不善。

（三）性有善恶及性无善无不善说

宋明理学的人性理论，除上述心性均为痒和心有善恶，性无不善两说外，还存在着主张性有善恶及性无善无不善的观点。上述两说的共同处在于都认为性无不善，只是在心的善恶问题上有不同见解。而性有善恶及性无善无不善说则认为，性本身也有善恶之分或认为性无所谓善恶。这是对孟子性善论的否定或扬弃，反映了宋明理学心性论在人性理论上的丰富多样性。

程颢在承认善恶之分是气禀使然的基础上，把恶也归于性。他说：“善固性也，然恶亦不可不谓之性也。”认为性有善亦有恶，不仅是善。这是因为，程颢把气归之于性，其结果必然是把气中所具有的恶的因素也带到性中来，故恶亦谓性。

胡宏提出善不足以言性的思想，他说：“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎？”指出善不足以言性，何况以恶言性。即主张性无所谓善恶，性不能用善恶来概括。胡宏的这一思想被朱熹归结为“性无善恶”，并遭到朱熹的批评，反映了与朱熹所坚持的性善论的理论差异。

王廷相以“性生于气”的气本论思想立论，提出了性有善恶之杂的思想。他说：“但主于气质，则性必有恶，而孟子性善之说不通矣。……气有清浊粹驳，则性安得无善恶之杂。”认为气有清浊，所以由气生成的性便有善恶之杂，并以此批评了自孟子以至程颐、朱熹的性善论。需要指出，虽然王靠相肯定了程颐性有善恶的思想，两人的观点也有相同之处，但立论的依据却不同。程颢性有善恶的思想是以性气合一的性本论思想立论，而王靠相则以“性生于气”的气本论思想立论。尽管程颢、王廷相立论的依据有不同，但两个通过强调性气的结合而得出性有善恶的思想，这又是双方的相同处。

在心性善恶问题上，王守仁既提出心性皆至善的思想，这体现了心性一元论者的观点；又提出性无善无不善之说，

指出：“无善无不善，性原是如此。”所谓性无善无不善，也就是性无善无恶。王守仁把体用源流都纳入性的无善无不善所指的范围，这种包罗善恶，又超越善恶，在超越中体现了性的至善的思想体现了王守仁心学及其人性论的特点。

因果最经典的哲理图片

因果最经典的哲理图片 【篇一：因果最经典的哲理图片】 佛说人生经典语录精选 1) 佛说：如果有所付出就想有所回报，将会招来烦恼;所以，希施若不是真正心存喜舍，则非但没有功德，反增烦恼业。 2) 佛说：人有八苦，生苦，老苦，病苦，死苦，怨憎会苦，爱别离苦，求不得苦，五蕴炽苦。唯有身心放空，方能人离难，难离身，一切灾殃化为尘 3) 佛说：毁灭人只要一句话，培植一个人却要千句话，请你多口下留情。 4) 佛说：如果一个人只为自己的生活及爱欲而追求，这种生命轻如鸿毛!反之，若能发挥生命力，积极造福人群，这种生命价值则重如泰山。 5) 佛说：同样的瓶子，你为什么要装毒药呢?同样的心里，你为什么要充满着烦恼呢? 6) 佛说：劫难，是安很喜欢的词。也许一个人的一生就是一个禅，也是无止尽的劫难，可是佛他不告诉我们，我们要经历多少才肯放过我们，他总是高高在上，笑而不语。 7) 佛说：人不全是坏的，只是习气罢了，人人都有习气，只是深浅不同而已。 8) 佛说：世界上没有一个永远不被毁谤的人，也没有一个永远被赞叹的人。当你话多的时候，别人要批评你，当你话少的时候，别人要批评你，当你沈默的时候，别人还是要批评你。在这个世界上，没有一个不被批评的。 9) 佛曰：笑着面对，不去埋怨。悠然，随心，随性，随缘。注定让一生改变的，只在百年后，那一朵花开的时间。 10) 佛说：逆境是成长必经的过程，能勇于接受逆境的人，生命就会日渐的茁壮。 佛说人生经典语录最新 1) 佛说：你可以拥有爱，但不要执着，因为分离是必然的。能善意掩盖他人不良习气，弘扬其良好德性，且不评论他人是非，这样的人一定可爱又可敬。 2) 佛说：不宽恕众生，不原谅众生，是苦了你自己。

不骄不躁的心性,才能造就不一样的未来

不骄不躁的心性，才能造就不一样的未来在人生中，所有人向往的都是成功、有所成就，但是有所成就，需要具备的就是人生的综合因素，在这些所有的因素当中，个人的心性显得尤为重要。锻炼一个不骄不躁的韧性，是一个人修行心性的关键，不骄不躁，也关乎到人生的成败结局。 《易经》的“蛊卦"之中,有这样一句话：蛊：元亨。利涉大川，先甲三日，后甲三日。 这句话的意思就是说：蛊卦，十分吉利，利于涉水渡河，但必须要在甲前三日之辛日与甲后三日之丁日启程。 在失败之中重获新生是有条件的，要顺应天道，制定周密的计划，面对逆境要坚定信念，想方设法的战胜困难，面对顺境，要勤勉努力，防患于未然。《易经》：不骄不躁的心性，才能造就不一样的未来 为什么说“不骄不躁”是人生必须要修炼的心性呢？ 因为在生活中，很多人身上明显会有两个缺点： 一个是得意的时候太过于飘飘然，完全的忘记了自我，忘记了自己应该遵循的中正原则，过于的高傲，甚至因为自己的一时得意而忘本，这都是过于焦躁的现象。 还有就是当处在低谷或者只是经历了一些小小磨难和困苦的时候，就过于的颓废。即便在这个时候事实情况并没有想象的那么糟，但是有的人却把自己搞得好像是世界上最可怜的人。此时，主观情绪的低落，让自己的人生继续走向下坡路。

这就是太过于堕落的负面影响，一个人无论是顺时焦躁，或者低谷堕落都是人生最忌讳的状态，而改善这一因素则成了人生重中之重。 《易经》：不骄不躁的心性，才能造就不一样的未来 在明朝时，有一个人叫徐达，他出生在一个农民家庭，小的时候和朱元璋一起是发小，从小玩到大的伙伴，有勇有谋，也为明朝的创立立下了战功，深得朱元璋的信任和喜爱。 徐达能够长久的居于稳重的位置，就是因为不居功自傲的心思，每一次春天挂帅出征，慕冬之后回来之后立刻就将帅印交还，回家过着非常艰苦的生活。朱元璋为了奖励徐达的功劳，给徐达一座宅地，但是徐达不肯接受，朱元璋半夜就把徐达灌醉，然后把他抬到了那一个院子里面。 徐达醒来之后问别人自己身处在什么地方，别人告诉他这是宅地，他立刻跳下床，趴在地上连称死罪。 朱元璋看他如此谦虚，心里十分高兴，后来又送他一块沙洲。 那个地方正处于农民水路必经之地，徐达完全可以靠这一个地方来牟利，但是徐达后来又把这一块地交给官府了。 即便是徐达病逝的时候，朱元璋也把他奉为知己，并且把他的肖像陈列于功臣庙第一位，称为“开国功臣第一。” 《易经》：不骄不躁的心性，才能造就不一样的未来 朱元璋这个人心思非常重，在他的统治期间，杀了许多功臣在内的10多万人，从小和朱元璋在一起玩的徐达，却能够安然的保全自己，换来平安度日，也因为他的低调谦逊，不喜欢自高自大，而保全自我。 这样的一种谦虚温顺，即便是处在得意的时候，也不居功自傲，这才是人生

人生就是一场自我修炼

人生就是一场自我修炼 人生的整个过程就像磨刀，生存的目的和价值就在于努力不懈地付出、脚踏实地得行动，兢兢业业的求道，以提升心性，修养精神，使自己能够带着比出生时更高层次的灵魂离开人世。所谓今生，是一个为了提高身心修养而得到的期限，是为了修炼灵魂而得到的场所。 乍一听这个观点，有人也许会直观地觉得这简直就是假、大、空，没有任何实际意义。人只要活着一天，就得应付衣食所需，需要金钱让自己能过最起码的生活。而修炼灵魂？会不会太虚幻了？但是，换一个角度想，我们仅仅就只为财产、地位、名利活着么？为什么有人富裕却不知足？为什么有人不断地追求权力与地位而无法自拔？为什么有人丰衣 足食、家庭和睦还无法满足？为什么有人甘愿成为丑闻主角，甚至去犯罪？生活的意义、人生的目的到底是什么？电影《非诚勿扰》里最经典的台词，莫过于“人生是一场修炼”了。人生的修炼就是要修自己，能够适应不同环境条件下去学会生活，无论处在任何优劣环境和状态下，都能够坦然面对，不会因为环境与状态的改变而影响自己的情绪。就象佛语说过的：天若下雨了，正好在家休息，可以安静的看看书；天晴了，可以出来晒晒太阳，开心的外出访友或做自己该做的事务；天冷了，跑步御寒可以锻炼身体。所谓“大智若愚”，

是说大智慧者心胸博大，自然容纳万象，也就见怪不怪！所以贫穷的时候是在考验你的意志是否坚强？低落的时候不可轻言放弃，烦恼的时候需要自我调节。每一种环境，都是对自我的考验，都是人生的修炼。那么，一个人的人生究竟该如何去修炼呢？从孤独到无畏 人这一生，无论你达到多么高的境界，孤独是必须的修炼。当你实力不够强大的时候，人人都离你是远的，正所谓，有钱时是朋友来认识你，没钱时你才能认清朋友。孤独在于当你艰难的时候，没有人会雪中送炭；孤独在于当你有成就的时候，很多人会来锦上添花。而大部分人最难熬过的就是这个阶段，这个时候，人最孤独。成功者注定是终生孤独的，因为一个没有经受过孤独的人，不可能真正的成熟；孤独发自内心而与生俱来的。孤独不是清高，而是思考；孤独不是封锁自我，更不是拒绝。 孤独是在等待中，积蓄能量，厚积薄发。当你学会了受伤了一个人舔伤口，你才懂得从一个地方跌到了不仅能爬起来，而且还能迈开步伐走起来的价值；你才知道打掉的牙不能下咽而要吐出来的无畏！你才觉得通天的大路才是致命的诱惑，而羊肠小道却在引领你探寻光明！你需要一次又一次地重复疗伤，你需要重复跌到爬起，你需要伶俐、清醒、敏

佛家文化

佛家文化中的慈善思想 佛教诞生于古印度，及至西汉末年，它始由西域传入我国。佛法东传后，受到中国传统伦理思想特别是儒家思想的影响，形成了以善恶观、人生观为主要内容的中国佛教伦理思想。由于佛教在中土的发展中，一直伴随着对现实生活至善的追求并与传统伦理的不断融合，使得中国佛教善恶观及劝善理论特别丰富。正缘于此，佛教在中国本土化之后，它的社会功能也就趋向一种劝善化俗之道，以通俗的教化劝导人们止恶从善，避恶趋善。佛教寺院的慈善活动乃应时而起，至唐达到兴盛。 （一）修善功德观 善恶是中国佛教文化中关于心性论的一对范畴。在印度佛教中，它原指心性的净染。《大乘义章》卷十二有言：“顺理为善，违理为恶。”《成唯识论》卷五也说：“能为此世他世顺益，

故名为善”；反之，违损此世他世则恶。由此看来，佛教最初的善恶观是以能否契合佛理为标准，凭染净来作为善恶的尺度。具体而言，顺应佛法、佛理是善，心地清净无染是善；违理背法是恶，烦恼痴迷是恶。“善恶是根，皆因心起。”于是佛教就制定了一系列戒律约束众徒，以断恶修善。佛门认为，只有不断改过，心地才能恢复清净，才能修成善果。因此，佛门中有“十善十恶”之说。所谓“十恶：杀、盗、淫、妄言、绮语、两舌、恶口，乃至贪欲、瞋恚、愚痴，此名十恶。十善者，但不行十恶即是也”。这样，佛教徒以十善十恶为准尺，明善辨恶并求改过积德，产生一种崇贤尚善的力量。佛法对于修行实践的佛教徒在修善方面还有更高的要求：即“修三福”、“持五戒”。修“三福”的具体内容有：一是奉事师长，慈心不杀，修十善业；二是受持众戒，不犯众仪；三是发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝行善事。“五戒”是指戒杀生，戒偷盗，戒邪淫，戒饮酒，戒妄语，这与十善颇有相通之处，只是佛门中人将其奉为戒律并身体力行视作功德无量。这种佛教的伦理道德观推动了南北朝以来中国慈善活动的开展。后世人们不杀生而行放生，建放生池、立放生会，不偷盗而行施舍，设善堂、建义局，凡此种种善行就是佛教教义中三福、五戒、十善中蕴涵着的慈善思想外在的具体表现。 至于行善的方法，佛家也有其特别的论述，诸如“修福田”、“布施”等。所谓福田，就是行善有如农民播种于田，必有秋收之获，多行善事于前，将会受诸报于后。“福田说”即以此为譬，劝导世人多行善举，多积功德。这成为佛教教义中最有影响力的慈善思想内容。唐宋时的悲田养病坊、福田院之名就直接源于此。至于布施，大乘佛教就认为，“以己财事分与他，名之为布；己惠人，名之为施”。它还将布施分为财布施、法布施和无畏布施三种。财布施是施舍财物，济人贫匮之苦；法布施是讲授正法，破迷开悟；无畏布施是帮助他人免除畏惧，使之身心安乐。除布施外，佛教还讲爱语与利行，以此度众生。爱语是以善言相劝谕，并以众生平等之心，亲近众生，随机教化；利行则是笃行诸种善举，以利众生。这就是说，佛教徒应该与众生结缘，同舟共济，同甘共苦，逐渐指引他们修德行善，劝勉佛教众徒“诸恶莫作、

“中庸”的真实内涵

“中庸”的真实内涵 中庸思想堪称儒家思想中最精华的部份，什么是中庸呢？或许很多现代的中国人已经不知中庸的真实内涵，往往以为中庸是平庸无为、明哲保身、随波逐流、老于世故等等，其实不然。 “中庸”出自《礼记》第三十一章。开篇就讲“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。 这里是说，上天赋予了人善良的本性，按照自己善良本性去行事就是遵从了大道，而不断按大道修正自己行为的过程就被儒家称为教，这里也就是修炼的意思。“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”无论在任何情况下，都要坚持自己所应遵循的所要信守的大道、原则，不可有片刻的离开。如果是可以离开，可以放弃的话，也不是真正的正法大道了。那么作为君子，即使看不到，听不见大道的真实展现，也要坚信正道的存在，谨慎的约束自己，小心翼翼的把握好自己。哪怕是在无人看到和无人注意的时候，仍然要坚守自己的德行，不可有丝毫不符合道的表现，就算是一个人独处之时也应如此。喜怒哀乐的情绪不表达出来，在心中时要保持中正，称之为中；若要表达就要符合节度，称之为和。世间万事万物的本质是中，而和乃一切事物要遵从的大道。天地的稳定长存，万物的生长繁衍都是靠“中和”才得以顺应天命，常居道中。 “中”主要是指对儒生内心的要求——“中立而不倚”、“喜怒哀乐之未发”。“人之初，性本善”，要想回归人原本的善念，就要不抱一丝后天形成的偏见、成见和情绪看问题，心态纯正而不陷入执著之中。 可见，传统文化谈到的中庸是天知、地知、自己良心知的心性修炼。而不是现在人所谓的八面玲珑，左右逢源，谁也不得罪。 子曰：“君子中庸，小人反中庸，君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”孔子认为，君子和小人都有自己的中庸观，君子的内心时时刻刻都在修炼，为了顺应“天命”而“取中”；小人恰恰相反，嘴上说中庸，心里并没有强烈

(八)朱子之心性论

朱子之心性论 性属理，心属气，必先明白了朱子之理气论，始能探究朱子之心性论。 朱子极称伊川性即理也一语。谓： 伊川性即理也，自孔孟后无人见得到此，亦是从古无人敢如此道。 又曰： 如性即理也一语，直自孔子后惟是伊川说得尽。 其实孔孟书中并不见有性即理也之语，只因宋代理学家敢于说从古未有人说的话。但就论其实，伊川说此话，也与朱子之说有不同。伊川云： 性即理也，所谓理性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐之未发，何尝不善。发而中节，则无往而不善。发不中节，然后为不善。 可见伊川性即理也之语，主要在发挥孟子性善义，只就人生界立论，而朱子则用来上通之于宇宙界。亦可谓朱子乃就其自所创立有关宇宙界之理气论而来阐申伊川此语之义。要之伊川言性理，偏重在人生界，朱子言性理，则直从宇宙界来，此乃两人之所异。 伊川又曰： 道孰为大，性为大。人之性则亦大矣，人之自小者，亦可哀也。人之性一也，世人皆曰吾何能为圣人，是不自信也。动物有知，植物有知，其性自异。但赋形于天地，其理则一。 此仍在阐发孟子性善义，仍偏囿在人生界。虽亦兼及物性，但只从人生界推出，非从宇宙界落下。朱子则曰： 性只是理，万理之总名。此理亦只是天地间公共之理，禀得来，便为我所有。 此是说天理禀赋在人物者为性，如此则宇宙界人生界一贯直下，形上形下，交融无间。今说天即是理，则在人物身上各自占有了一分天。此把庄老道家精义已尽量接受，而确然转成其为儒家义。此见朱子思想组织力之伟大，消化力之细腻，而在朱子，则只似依据伊川一语加以引申，不见有自己用力处。此乃朱子思想之邃密不可及处，亦是朱子思想之骤难把捉处。 伊川又言：

论性不论气不备，论气不论性不明。 此处把性与气分言。朱子说之曰： 大抵人有此形气，则是此理始具于形气之中而谓之性。才是说性，便已涉乎有生，而兼乎气质，不得为性之本体。然性之本体亦未尝杂。要人就此上面见得其本体元未尝离，亦未尝杂耳。 此处朱子阐说伊川性即理也一语，更入深微。理是天地公共底，性则是人物各别底。理属先天，性属后天。由理降落为性，已是移了一层次。朱子说理气合一，故说性气不离。朱子又主理气分言，故说性气不杂。但万物之性，各为其形气所拘，回不到天地公共底理上去。人性则可不为形气所拘，由己性直通于天理。此处要有一番工夫，此一番工夫则全在心上用。此乃全从人生界立说，若言宇宙界，则无工夫可用。惟在人生界用工夫，仍必以上通宇宙界为归极。若只囿在人生界，而至于违背了宇宙界，则一切工夫皆属错用。宇宙界之与人生界，自朱子理想言，仍当是一体两分，非两体对立。其贯通处则正在性。性是体，其发而为工夫则在心，心属用。 朱子言性即理，又说性气不相离，亦不相杂，此处又把张程所言天地之性义理之性气质之性之分别全都融化了。此等分别，至是乃似无必要。思想递转而益进，愈演而愈密，但在朱子文章与说话中，又像并不显著，此贵读者之细心体玩。 又朱子说理只是个净洁空阔底世界，无形迹，不会造作，有人疑此等说法从佛家来，但释氏禅宗主张性空理空，朱子则说理必附气性必附心。若说理不是一个净洁空阔底世界，又如何能附在气上，遍及气中。理如此，性亦然。正因其必附在气上，遍及气中，故理实非虚。一虚一实，为朱子分别儒释疆界一大鸿沟，此层俟下再述。 以上略说朱子论性，以下当再略述朱子之论心。 朱子论宇宙界，似说理之重要性更过于气。但论人生界，则似心之重要性尤过于性。因论宇宙界，只在说明此实体而落到人生界。要由人返天，仍使人生界与宇宙界合一，则更重在工夫，工夫则全在心上用，故说心字尤更重要。但却不能说朱子重要说心，便接近了所谓唯心论。因心只属于气，朱子既不主唯气，自亦不主唯心。 后人又多说，程朱主性即理，陆王主心即理，因此分别程朱为理学，陆王为心学。此一区别，实亦不甚恰当。理学家中善言心者莫过于朱子。此下再略举其说。或人问朱子： 先生说心者，天理在人之全体，又说性者天理之全体，此何以别？曰分说时，且恁地。若将心与性合作一处说，须有别。 说心性，犹如其说理气，可以分说，可以合说。心性亦非两体对立，仍属一

国学智慧《中庸》与心性修炼二

《中庸》与心性修炼（二）作业 单选题(50分) 1、中国最早一部政书是？ (5.00分) ?A．《春秋》 ?B．《尚书》 ?C．《史记》 ?D．《左传》 2、“洁静精微”这是哪一部典籍教给我们的？ (5.00分) ?A．诗经 ?B．尚书 ?C．周易 ?D．春秋 3、下列观点属于道家的是：（） (5.00分) ?A．谦退为保身之法 ?B．敢为天下先 ?C．舍我其谁 ?D．为天地立心，为往圣继绝学，为万世开太平 4、“究天人之际，通古今之变”这句话出自于？ (5.00分) ?A．《论语》

?B．《春秋》 ?C．《尚书》 ?D．《史记》 5、管理大的国家和地区应该使用什么样的方法？ (5.00分) ?A．事无巨细 ?B．事必躬亲 ?C．无为而无不为 ?D．放任自流 6、《周礼》是下列哪个朝代的一本官制之书：（） (5.00分) ?A．秦朝 ?B．周朝 ?C．汉朝 ?D．宋朝 7、礼在其前两个功能形成之后就会担负起的第三个功能什么？ (5.00分) ?A．司法 ?B．哲学 ?C．教化 ?D．伦理 8、我国古代管理学上道家的学说主张什么？ (5.00分) ?A．人往高处走

?B．逆水行舟 ?C．随波逐流 ?D．人往低处走 9、《周易》是从谁开始的？ (5.00分) ?A．老子 ?B．鬼谷子 ?C．伏羲 ?D．姜子牙 10、红军长征胜利的时间是：（） (5.00分) ?A．1911年 ?B．1935年 ?C．1937年 ?D．1949年 多选题(0分) 多选、少选均不得分判断题(50分) 1、《春秋》所记载的时间是按照“年，时，月，日”的顺序记载的。 (5.00分) 是否 2、《尚书》是中国最早的一部政书。 (5.00分) 是否 3、朱元璋在起义军中的实力并不是最强的但是由于他采用了“高筑墙，广积粮，缓称王”的政策，最后建立了明朝。 (5.00分) 是否 4、斩衰是五服里的第一个。 (5.00分) 是否

熊春锦自我修炼从道德经开始

8月6日 自我修炼从《道德经》开始 从来没有想过如何修炼自己，更没想过修炼到什么境界，近来，我想做的一件事，就是修炼自己！ 一个人生长生活在尘世间，从家庭，从学校，从社会学到太多关于什么是应该的，什么是不应该的，但是什么是对的什么又是错的，都是社会给予的答案，我们很少去判断，因为我没有判断的正确依据和方法，所以我们经常迷失了自我，经常很困惑，甚至迷茫！我们经常会受社会和周遭的影响去追求物欲，去追求我们可以看到的外在的衣食住行，而很少去关注我们的内环境这些都发生了什么变化，我们的心究竟在想些什么？在做些什么？我们的思想究竟是如何掌控我们的行为的！我们是否任其信马由缰？ 在过去的学习生活实践中，没有人告诉我应该如何去修炼自己。在不久之前，我发现了老子的《道德经》，当时没有太多的想法，只是感觉好就想研读甚至背下来。很好的想法但是由于其他的原因就放下了。其几天我终于失而复得，再次拿起道德经，决心背下它，并用它来进行自己的重新修炼。 我非常庆幸我生有机会和《道德经》结缘，庆幸自己在三十几岁能无他人指点找到宇宙秘籍，庆幸自己可以还有几十年的时间来修炼自己，并成己达人！ 谢谢您老子先生！ 12:16 | 添加评论 | 固定链接 | 写入日志 7月31日 熊春锦先生讲道章第四章-不盈 第四章不盈 ——根据熊春锦先生04年2月2日讲座录音整理编辑 原文： 道冲而用之，或不盈。渊兮似万物之宗。 挫其锐，解其纷；和其光，同其尘。 湛兮其若存，吾不知谁之子，象帝之先。 讲解：

第四章可以分为三段,“道冲而用之,或不盈，渊兮似万物之宗”，这是第一段；第二段,是“挫其锐,解其纷,和其光,同其尘”；第三段,“湛兮似若存,吾不知谁之子,象帝之先”。共分为这三段，下面根据自然段进行讲解和复习。 “道冲而用之，或不盈，渊兮似万物之宗。”这一段三句，看起来简简单单,但是它的内涵确是非常的丰富。在解读这一章和这一段的时候，要与其他的段落贯穿起来,在系统论的思想指导下进行掌握。 虚空用中道妙门 “道冲而用之”，首先谈到了这个道冲,重点也是这个道冲，一个“用”,一个“不盈”,一个“渊”,一个“宗”。掌握了这几个字，基本上对这一段的内容就能够掌握好。 “道冲而用之”，关键是这个道。道本身可以说是无名无相,在有名的状态下,在后天的意识中,是难以寻觅,难以捕捉到的。当我们进入无为以后，在无为状态下,无论是通过形体，还是舌头,还是我们的心,都可以不同程度地寻到道的实质。在早期更容易找到无为状态下的随意肌运动,这个随意肌包括了舌头的运动过程,放松以后就能找到。这也是我们为什么提倡大家诵经的原因,根据灵动的原理就可以理解，道理是是相同的。 自然调节和进入无为状态的是心。心有两大系统,既有他的宿舍——在胸腔中央,又有他的工作室——在大脑当中，再加上大脑皮层对大脑质层有一种锁闭的作用,所以心进入无为状态就比较难一些。但是可以通过随意肌的运动,带着我们调好心,修好这个心,去体悟无为的状态，进而能感悟到道。一旦心能进入无为状态,那么这个道就可以非常容易地展现在每一个人的面前。道虽然无名无相,非常不起眼,但是只要把握了用中这个关键的方法,那么窥见它也并不是那么困难的。大道以虚为体,以中和为用。这个虚就是空、无、静、定的状态。以中和为用,首先要建立起正觉、正念、正识,既认识外部的阴阳,也认识自己体内的阴阳，把这两个阴阳都把握住。再一个就是要注意无为与有为状态的体悟、实践和感触,在心灵中建立起一个正确的认识论。有了这个基础,再来运用中,通过用中,就能进入众妙之门,进入道境。“道冲而用之”就是这个意思。一定要通过道，一定要通过中。当然中当中包含了虚，包含了空，包含了静，包含了定，你把握住它了,那么空、虚、静、定也就容易出现,从而迈进众妙之门的大门槛,才能体悟到道的境界是什么状态。 “冲”，也就是中，是虚，是静。这个“冲”字在这里是一个以象喻意的方法,以象比喻的方法。具体的讲解呢,就是两座大山之间的空地,一个空旷的地区,由于山上的水与风反复长期的冲涮而形成的一个空间、一块空地上的空间，就称之为山冲。很多傍山的农村就有依山建村,依山建镇,就是用了这个冲里面的空间。由于道境是虚不离实,用空又不离开实体,他是整体把握虚和实、有和无、体和用、有形和无形的一种方法。两山之间这个虚空的空间，那就是虚，就是冲，这个“冲”里面运用的就是中。这也就是说,道用就是在无为空间之内的运用,所以说这个“冲”也就是中的意思。

辽宁省盘锦市大洼县2020年九年级上学期语文期末考试试卷C卷

辽宁省盘锦市大洼县2020年九年级上学期语文期末考试试卷C卷 姓名:________ 班级:________ 成绩:________ 一、句子默写 (共1题；共7分) 1. （7分）(2020·恩施模拟) 补写出下列句子中的空缺部分。 （1）求之不得，________。(《诗经·关雎》) （2）不畏浮云遮望眼，________。(王安石《登飞来峰》) （3）夜来城外一尺雪，________。（白居易《卖炭翁》） （4）角声满天秋色里，________。（李贺《雁门太守行》） （5）春蚕到死丝方尽，________。（李商隐《无题》） （6）子夏曰：“博学而笃志，________，仁在其中矣。（《<论语>十二章》） （7）闲来垂钓碧溪上，________。（李白《行路难》其一） （8） ________，浑欲不胜簪。（杜甫《春望》） （9）行拂乱其所为，________，________。（《孟子》） （10）诸葛亮在《出师表》中表达自己对名利淡泊的句子是：________，________。 二、名著阅读 (共1题；共8分) 2. （8分）《汤姆·索亚历险记》的作者是________，他是________国人. 三、综合性学习 (共1题；共3分) 3. （3分） (2019九上·河源期末) 根据下文提供的信息，完成题目。 粤语讲古是一种具有鲜明地域特色的艺术形式，讲古艺人大量运用本地的民间成语、谚语、俗语和大众化的生活语言，对书目进行加工润饰，是粤方言语言艺术的集大成者。讲古的内容不仅包括传统的长篇章回小说，还包括现代生活题材和民间掌故，承载着广州许多历史文化信息，成为文化传统得以保持和延续的重要因素，有着深厚的文化学、人类学、民俗学价值。同时，这种娱乐形式有广泛的群众参与性，可以寓教于乐，是人们陶治情操、增进知识的一种形式。 （1）请给“粤语讲古”下一个定义，不超过40字。 （2）请根据材料的内容，以“粤语讲古”为描述对象，用一种修辞手法，写一句话。 四、现代文阅读 (共2题；共47分) 4. （22分） (2017七上·攸县月考) 阅读下面短文回答问题。 ①最妙的是下点小雪呀。②看吧，山上的矮松越发的青黑，树尖上顶着一髻儿白花，好像日本看护妇。③山尖全白了，给蓝天镶上一道银边。④山坡上，有的地方雪厚点，有的地方草色还露着；这样，一道儿白，一道儿暗黄，给山们穿上一件带水纹的花衣；看着看着，这件花衣好像被风儿吹动，叫你希望看见一点更美的山的肌肤。⑤等到快日落的时候，微黄的阳光斜射在山腰上，那点薄雪好像忽然害了羞，微微露出点粉色。⑥就是下小雪吧，济南是受不住大雪的，那些小山太秀气！

论孟子的心性论

论孟子的心性论 彭富春 摘要：孟子认为人与动物的区分在于人有一自然给予的心灵。人的心灵不仅是认识性的，而且是道德性的。此心具体化为四心，也就是恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。孟子认为，人心规定了人性，人性是人心的现实化和扩大化。既然人有爱心，那么人的本性就是善良的。人的善良本性是人的良知和良能，并表现为仁义礼智四德。虽然如此，但孟子认为人需要扩充其本心和本性。人的心性修炼的关键是沟通天人，其唯一的道路是诚，诚是真实不虚的存在。在诚之中，人能够达到天人合一。 关键词：心；性；人；天 作者简介：彭富春，武汉大学哲学学院教授（武汉430072） 孟子是孔子的追随者，并被世人称为孔子圣人之后的亚圣。孟子继承和发扬了孔子的仁学思想。但他们之间存在一定的差异。孔子将仁归结为亲子之爱，它是一种具体的人类情感。仁爱虽然可以说成是人的本心和本性，但孔子并没有直接指出这一点。作为人的本心和本性，仁爱在孔子那里依然是遮蔽的和朦胧的，但孟子则直接将此揭示出来。他对人心和人性进行了探讨。他认为人心和人性本身作为仁爱是善良的。人人皆有是心，同时，人人皆有是性。由此，孟子建立了他的心性理论，这一直影响了后世儒学的研究。他的思想主要记载于《孟子》（见杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，1960年。以下引文只标明卷、节）一书中。 一、心 孟子首先试图找到人之所以为人的规定性，也就是提出并回答人是什么这一根本的思想问题。人的规定性揭示了人自身的本性，但它刚好是在人和动物相区分时获得的。人与动物的差异究竟如何呢？“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”（卷八《离娄章句下》第19节）。在存在者整体中，人本身就是一个特别的动物，而与其他动物是最近的邻居。无论是生理方面，还是心理方面，人和动物都具有一定的相似性。故人与动物之间区分的缝隙非常微小。正是因为如此，所以人们往往会忽略这种差异性。对于人与动物之间差异性的遗忘当然是一个思想的错误，但孟子认为是否保持人与动物的区分，也构成了君子与庶民的区分。这在于小人放弃了区分，而君子保存了区分。当小人放弃区分的时候，其与动物是同一的，自身由人变成了动物；当君子保存区分的时候，其与动物是分离的，自身由动物变成了人。那么所去为何？所存为何？孟子指出，这并非他物，不过是一心而已。 但心为何物？心在汉语中一般指人的心脏，属于五脏之一。但人们认为心脏与一般的脏器不同，而具有特别的功能，亦即去思考。在这样的意义上，心就不再只是指心脏，而也是指心灵，它包括了思想意识乃至精神等。因此，心灵就与人的感觉器官发生了关联。但人的五官与心灵具有巨大的差异。“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣”（卷一一《告子章 · 98 · 2010年第4期（第25卷）清华大学学报（哲学社会科学版）No.42010（Vol.25）

2019—2020学年度江西师大附中初三月考初中语文

2019—2020学年度江西师大附中初三月考初中语文 语文试卷 一、积存与运用〔24分〕 1．按要求默写或填空〔每空1分，共10分〕 ①坐断东南战未休。？曹刘。 ②，帘卷西风，人比黄花瘦。 ③参差荇菜，左右流之。窈窕淑女，。 ④蒹葭萋萋，。所谓伊人，在水之湄。 ⑤，出那么无敌国外患者，国恒亡…… ⑥生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，。 ⑦?观刈麦?中表现贫妇人拾穗缘故的句子是，。 ⑧写出连续两句表现古人以夸张、奇特想象表现思想感情的诗句。 ，。 2．以下字形和加点字注音全部正确的一项为哪一项〔〕〔2分〕 A．诓骗蟠．〔pān〕桃志在必得面面相觑．〔qù〕 B．诘难嗔．〔chēn〕怒不求胜解咬文嚼．〔jiáo〕字 C．藻饰拙．〔zhuō〕病精血诚聚恃．〔shì〕才放旷 D．带挈矫．〔jiāo〕情根深蒂固吹毛求疵．〔cī〕 3．以下句中加点词语使用正确的一项为哪一项〔〕〔2分〕 A．他肠胃有病，不仅不能饮酒，美味佳肴也只能浅尝辄止 ．．．．。 B．?梁祝?已成为代表中国民族音乐的世界性经典曲目，成为一段千古绝唱 ．．．．。 C．它们发觉自己陷入了峰回路转 ．．．．的绝境，一片惊慌胡蹦乱跳。 D．莫泊桑的短篇小讲情节跌宕起伏，抑扬顿挫 ．．．．，深深吸引了各国读者。 4．以下句子中没有语病的一项为哪一项〔〕〔2分〕 A．在全球粮食危机的背景下，非洲各政府紧急启动食品扶贫打算。 B．我们顺利地按照村长的指引找到了那位佝偻着身躯的羌族老奶奶。 C．朋友是没有血缘的兄弟，只要能同甘，就能共苦难。 D．?众志成城?的雄浑合唱拉开了2018宣传文化系统庆祝祖国华诞60周年的大型活动。5．某市街上挂有两条横幅广告：

浅析论李翱《复性书》的心性思想(一)

浅析论李翱《复性书》的心性思想(一) 论文关键词：儒释会通；“诚”；去情复性 论文摘要：为振兴儒学，唐代儒家学者李翱以儒为本，重新重视《中庸》、《易传》等儒家经典，吸收同时代佛学心性理论，着《复性书》三篇。辛翱在《复性书》中提出具有本体色彩的“诚”的概念，并利用佛学著作《大乘起信论》“一心二门”、“本觉”的思维方式论证凡人和圣人心、性、情的关系，系统阐述凡人去情复性的必要性和可能性。中国哲学心性论的目的，在于以性善论为基础，解决人何以有恶以及通过道德修养如何去恶，使之符合封建道德规范。李翱所谓的“复性”，指回复为昏惑之情所障蔽的明净善性，是以儒家性善论为根本的一元思维模式。这种思想的源头最早可追溯到孟子。当孟子说“人皆可以为尧舜”时，已经指出类似天命之性的本心的存在，也揭示了主体通过摆脱现象世界而回归本心的可能，提倡“反求诸已”、“求其放心”。随着佛学的发展，融合儒家传统思想的佛学著作大乘起信论)所表现的思维方式，直接影响了中国哲学“复性”思维模式的形成和发展。 一、“复性”思维模式的形成 《大乘起信论》阐述的根本原理是“一心二门”。“一心”又名“众生心”，是《起信论》的一个根本范畴，它是世界一切现象的本体，具有绝对的超越性，相当于真如。它又涵摄全部宇宙万物、世界现象，具有现实的针对性，甚至可以落实到个体的心性。“二门”指心真如门和心生灭门，两者虽然并立，但它们都由众生心开出，是众生心的一体两用。{起倌论}通过真如所具生灭功能，将众生心或一心中的染净、真俗、凡圣等概念包容，是以一元的思维方式对心性作出的独特解释。“一心二门”一方面说明人性中善恶何以存在的原因。另一方面肯定个体之心性中真如的存在，说明了人回复本性的可能性；真如因为烦恼尘垢的覆盖而不能显示，则说明了回复佛性的必要性。这种理论奠定了中国哲学复性说的发展方向。 《大乘起信论》对复性说形成的另一重要贡献，是“本觉”说的提倡。《起信论》说，“阿赖耶识”有两种意义，“一者觉义，二者不觉义”，“所言觉义者，谓心体离念，离念相者，等虚空界”，觉与不觉的区别在于是否有“念”(即“无明”)。本觉指向净法，不觉指向染法，觉与不觉是相互依存、转换的关系，并非对立、不相容。“若离觉性，则无不觉”，“若离不觉之心，则无真觉自相”，因此，一心作为客观的真如本体，是与主体的智慧解脱联系在一起的。这种“本觉”说进一步说明了回复佛性的可能性，即人们只需要通过主体固有智慧(本觉)的发现，就能回归真如本体。 《起信论》为复性说形成提供了直接的思维模式。由萧衍发端的儒家“复性”(返性)学说，以及道教学者宋文明等人的“复性”思想，既与佛教《起信论》相联系，又包含儒、道各自原本精神。在经由各家学者们的反复琢磨之后，唐代学者梁肃在他的《天台止观统例》中提出了包含天台性具善恶的学说，主张破无明而显法性，提倡侧重止观的复性明静。在梁肃的启发和影响下，李翱提出了“复性”学说。他所谓的“复性”，与天台佛学“断烦恼而人涅槃”、“约法性破无明”、“断修恶尽而明性善”等思想学说颇为相似。 二、李翱《复性书》中“诚”的思想 “诚”是一个在儒家哲学体系中占有重要地位的范畴，它体现了儒家追求天人合一的思想。李翱为建立其本体论体系，在《复性书》中极力推祟《中庸》“诚”的观念，并以佛道思想对“诚”进行改造，使“诚”的思想有了新的发展。 1“诚”统天人 《中庸》说：“诚者天之道也，诚之者人之道也。”“诚”成为天与人之间沟通的媒介。《中庸》试图通过“诚”统一天道和人道，但没有具体回答作为人道的“诚”何以具有天道的性质，天道又何以具有人道的属性。 在《复性书》中，李翱强调《中庸》“诚”的思想：“道也者，至诚也。至诚者，天之道也。”“诚之者，人之道也。”“诚之者，择善而固执之者也。”同时，李翱又结合《易传》，引用其中对

冥想研究

冥想研究 The research of meditation 一、什么是冥想？（一）冥想 的定义冥想作为瑜伽中的一种技法，就是佛教中的“禅定” 斋”、“坐忘”之类的冥想方法。冥想的目的与瑜伽一样，都 是寻求解脱。 一切真实无讹的瑜伽冥想术的最终目的都在于 把人引导到解脱的境界。一名习瑜伽者通过瑜伽冥想来制服 心灵（心思意念） ，并超脱物质欲念， 感受到和原始动因 （The Original Cause 万源之源）直接沟通。 （二）冥想与瑜伽冥想 是瑜伽的一种心性修炼法，所以要明白冥想就不能不论及瑜 伽。 1、什么是瑜伽瑜伽本义是“拴上车轭” ，意即制服心灵 的本能冲动。瑜伽就是我们的意志与神的意志相结合。瑜伽 源于古印度文化，是古印度六大哲学派别中的一系，而现代 人所称的瑜伽则是主要是一系列的修身养心方法。对于瑜伽 最系统全面的解释就是《瑜伽经》 。大约在公元前 300 年， 印度的大圣哲瑜伽之祖帕坦伽利创作了《瑜伽经》 ，印度瑜 伽在其基础上才真正成形，瑜伽行法被正式订为完整的八支 体系。瑜伽是一个通过提升意识，帮助人类充分发挥潜能的 体系。艾扬格在《瑜伽之光》中说： “瑜伽的系统就在于教 授人们如何把个人的灵魂与至尊超灵结合与相连，从而最终 禅那”，即“打坐 ”、“静坐”、“止观”，或者是道家中的 “独 立守神， 肌肉若 ” “神不散” 、“积精全神 ” ” “ 八

获得解脱。”瑜伽姿势运用古老而易于掌握的技巧，改善人们生理、心理、情感和精神方面的能力，是一种达到身体、心灵与精神和谐统一的运动方式，包括调身的体位法、调息的呼吸法、调心的冥想法等。 2、瑜伽的分类(参考维基百科“瑜伽”词条) ：(1)瑜伽五大 类身，诃陀瑜伽心，胜王瑜伽知，智慧瑜伽情，虔信瑜伽意，行动瑜伽(2)瑜伽的“八支分法”瑜伽之祖帕坦伽利撰写的古 典经典文献《瑜伽经》，详细说明瑜伽的“八支” ( Eight Limbs ),即八种方法：制戒(Yamas):是指外在控制，宇宙的道德戒律。遵行(Niyamas):是指内在控制，通过自律进行自我净化。体位(Asanas):是指瑜伽姿势，也称调身。调 息法(Pranayama):系统的呼吸方法，呼吸的控制和能量的解脱出来，是指感觉消失，控制内心，也称调心。专注 处理。制感(Pratyahara):精神从感觉和外部事物的奴役中(Dharana):集中注意，一心一意。集中专注力以提升生命 之气。禅那(Dhyana):即冥想。三摩地(Samadhi):由冥想而来的超意识全部集中到灵魂中，和宇宙合二为一。超越意识的境界。身体和感官静止，看似在睡眠，但头脑仍保持警惕。(3)现代瑜伽根据现代人的身心健康需求产生许多瑜伽 种类，有的派别强调独特的锻炼法，有的强调效果，有的强调对象，有的则以宗师为名。高温瑜伽舒缓瑜伽Iyengar 瑜伽Ashtanga 瑜伽双人瑜伽孕妇瑜伽亲子瑜伽塑绳瑜伽塑球瑜伽爱笑瑜珈3、瑜伽流派体系印度河文明吠陀瑜伽（Vedic Yoga）印度传统瑜伽业瑜伽智瑜伽密教瑜伽（Shivasm Yoga） 奉爱瑜伽王瑜伽曼陀罗瑜伽综合瑜伽哈他瑜伽（Hatha Yoga） 吉瓦穆克提瑜伽阿斯汤伽瑜伽艾扬格瑜伽活力瑜伽流瑜伽阴瑜伽比克拉姆热瑜伽维尼瑜伽阿南达瑜伽阿奴撒拉瑜伽整合瑜伽悉瓦南达瑜伽昆达里尼瑜伽克利帕鲁瑜伽佛教瑜伽大乘佛教显宗瑜伽小乘佛教瑜伽大乘佛教密宗瑜伽印度密宗瑜伽耆那教瑜伽

心性论

心性論 欲探討佛道儒心性論，就必須首先明確心性論的具體內容，否則，就只能是無的放矢。因此，本文撰寫的目的，就是對心性論進行界定，從而為今後的相關研究鋪平道路。本文的探討分三步進行:首先，本文從中國學術界目前對心性論的研究現狀入手，提出了問題的所在;接著，作者回顧了歷史上關於心性的種種異說，為下文的界定創造條件;最後，作者對古代漢語中的“性” 字進行了認真的考察，並由此展開對心性論的規定性的界定。通過本文的探討，作者認為:心性論實際上應當是以心性的轉化為中心而展開的具有很強的實踐性的方法論體系，而不是簡單的探討心與性的存在狀態的理論體系。 心性論是《佛道儒心性論比較研究》的主要研究對象之一，如果不首先確定其具體的內涵，就無法真正弄清與之相關的所有問題。然而，對於這樣一個重要的領域，人們一直是忽視的。有鑒於此，我們有必要對其進行認真的界定。 一心性論的研究現狀 近年來，隨著中國改革開放的深入進行，佛道儒研究成了中國學術界所關注的一個焦點，也發表了相當數量的研究論文，在學術界形成了一股不小的潮流。其中，僅僅1978-1997 年間被中國人民大學書報資料中心轉載和編目的相關論文或文章數就有:佛學、佛教1885 篇，道家、道教997 篇，儒家、儒學2511 篇。當然，這還不包括相關的專著、沒有收錄的以及那些此後發表的論文與文章。 在上述5393 篇同佛道儒有關的論文或文章中，直接涉及心性或心性論的就 有91 篇。為了便於對心性論進行論述，茲將有關論文的名稱羅列如下: 《簡析孫中山的心性文明思想》、《左宗棠的心性觀與“師夷之長技以制夷”》、《孫中山關於“心性文明”建設的思想》、《廿載風塵兩鬢絲，英雄心性由來熱: 論丘逢甲內渡後的生活、思想和詩作》、《孫中山先生論物質文明與心性文明》、《太平天國運動與儒家的“心性之學”》、《朱元璋的歷史性成就與心性之學》、《二程的心性修養論》、《墨、荀心性論的特質及其比較》、《臨濟宗心性論述評》、《中國古代哲學的“心性”論》、《儒家心性論的基

心性论

心性论 天地宇宙间“三字经”讲：三才者天地人，人和天地合其德，天地间有自然规律、风水气象称为道，其规律运转称为法，合称自然道法，按照自然规律去生活、做事称之德。由此为道德，诚然，人可以与天地合为三才，说明人在大自然万物间为最智慧、最高等动物，天为父，地为母，代代传承，简称为“孝道”。顺道者昌，逆道者亡，博古观今，万事万物，心相所生，人可以做到改变自然，而自然可以毁灭不该存在的现象和人性，人性以论常和诚信做人，即可与自然同在，代代有生。 中华民族称之为人文始祖，国之称为中国。中国人，历来以自然规律生活，有礼、有节，不偏不移为中，所以叫中国。人类历史26种文明，其中有四大文明，今剩中华文明，中华民族祖祖辈辈以仁爱、礼让的最高思想境界而传承，与天地道法合其德，占人类四分之一的泱泱大国，自古礼仪之邦，人杰地灵，该有的应有尽有，以人为本，百折不挠，自强不息，以和天下。 中华传统文化根基深厚，历代古圣先贤、英雄豪杰气壮山河，世间第一高峰珠穆朗玛峰、雄伟的喜玛拉雅山、长江、黄河、万里长城铸就了圣人与栋梁，顶天立地，人性本善。只要民族、国家乃至于人类有危难之时，必定有英雄辈出，道法自然、文武兼备，挥洒自如，民心归一、天下归一，绝称英杰伟论。究深真理是孝道和仁爱和平。 人性归根结底只有一种，当属本善，由于人心会复杂多样，时有偏差或扭曲，产生一些乱象、恶果，但终究被正气教化而回归本善。中华民族自古重视教育为先，尤其在当今社会人性化教育改变不良的心性起到了示范性作用。“第子规”传统文化的教育在监狱、企业、学校、社区引起了强烈反响，使一些迷失了的人性回归本善，大多都孝心有加、爱心有增，成为大善人。 当今社会在全面建设小康的同时出现了一些问题：由于传统文化教育断代百年，近代清末以来，军阀混战，强魔入侵，民不聊生，新中国成立以来，白废待兴，在抓经济建设的同时，特别是文革十年浩劫，传统文化淡忘，甚至不少现时代人不知传统文化是什么，好多青

“心性自然主义”论

有一个在西方广泛流传，可能是与苏东坡相关并且经过日本禅宗改写的关于庄子画蟹的故事，卡尔维诺在其《未来千年文学备忘录》第二部分“迅疾”即以这个故事来结尾：“据说庄子多才多艺，还是一位技巧精湛的画师。国王请他画一只螃蟹。庄子回答说需要五年的时间、一座乡间的住宅和十二名听差。五年以后他还没有动笔，说还需要五年。国王同意了。在第十年的年底，庄子拿起笔来，只用了一笔，就顷刻间画成了一只螃蟹，完美之极，前无古人。”――这个故事中的庄子不仅仅是一个哲人，还是一个广义的“文人（literati）”，似乎是琴棋书画都会的多面手，当然他还有着训导帝王欲望的能力，面对帝王的爱好与渴求，他最为懂得如何推迟他的享受，以及同时让自己获得充分的愉悦，而对于艺术，他持久的酝酿与不劳作看似闲散（deseuvrement），却在一个瞬间的契机中（只要一笔）得以实现！这个“一笔画”的巧计是如何被传统文人们获得的？并且成为一种艺术哲学或者一种生活态度？不仅仅是哲学的思辨，这里的庄子尤为懂得生活享受，不然他不会要那么多房子与仆人（就像卡夫卡对亚伯拉罕献祭以撒故事的寓意改写），我们把这个无为推迟与把握机妙的人，称之为“文人”，如此具有从容气度的文人，在如今所剩无几了，还有谁可以重现这个一笔画最为简约而迷人的绝技？这不就是当代艺术最为需要学习的本事？ 显然上面的这个“庄子”来自于庄子哲学及其寓意文本写作自身所启发的虚构性，画出一只螃蟹，本来轻而易举，却需要十年时间才可能，而且一笔而就，中国传统书法与绘画都在追求这个看似简率却全然不可学的境界。对于西方现代艺术，则面对一个相似的悖论：即艺术怎么做都可以，只要别出心裁；也怎么做都不可以，因为艺术不可能自身立法。看似具有无限可能性的现代艺术就一直面对着艺术终结之不可能的纠缠，看不到使之柔和并且可以承受的方式。这个“可能性”与“不可能”的相关悖论是无法被剪断的，但是如何温柔地承受，并使这个张力有着柔韧的活化的弹性与转化性（vivid transform or metamorphosis）？或西方所言的可塑造性（plasticity）？似乎这是西方艺术梦寐以求的，但除非有着庄子那样的耐心与机会，中国传统书法艺术在可学的楷书与不可学的草书之间不就保持了此富有弹性的张力而且充满活化的多样性？ 这就是为什么西方试图把杜尚与塞尚结合起来是不可能的，前者如此任凭偶发性的禅机，以非创作的现存品，不断跨越着艺术的边界，怎么做都可以！以至于到了沃霍尔，一切都成为图像，取消了偶发性，并且放弃艺术家的身份；后者则如此注重传统绘画的技术与每一块颜色的结实，还是老大师的派头，怎么画似乎都不可能体现物性的那种坚固以及自然的丰富性！怎么画都不可能满意（就要画无数遍圣维克多山），因此绘画还有着可能。 对于美国艺术，就是把波洛克（pollock）与罗斯科（rothko）结合起来似乎也不大可能，尽管每一个艺术家都是独一无二的，前者的滴洒走向画面无限的丰富性，后者后来却越来越走向单色乃是黑色。二者都没有善终，艺术与肉身的关系似乎被绘画的崇高性抹去了； 德国的基佛（anselm kiefer），以大量自然物制作出表现主义极强的宗教诗性作品，但并没有走向内心的呼吸，尽管有着祈祷的呢喃与策兰（p.celan）的诗意。 面对西方艺术这个可能性与不可能的双重约束（double bind），就如同要把抽象与自然结合起来，在西方现代性是不可能想象，把“心性（minddisposition）”与“自然（phusis）”结合起来，也是异常困难的。我们在西方几乎看不到一个画家同时面对了自然的多重性：即自然界的自然与人造物习俗化的第二自然，以及自然的自然性与更内在更古老的自然性；也更没有把自然与主体的内在心性联系起来，即与个体的生命呼吸相关。西方现代性基本上处于对生命牺牲献祭的经济之中，或者成为技术化操作的对象，或者忽视了生命的有限性，失去了肉体与自然的关联，肉体作为自然生命之中的出生。庄子的那种从容，以及与惠施在濠梁上争论“子非鱼安知鱼之乐”那种面对自然的妙语与兴然，对于处于现代性之中的我们还是可能的吗？