明儒王龙溪的一念工夫论

摘要：“念”是王龙溪思想中一个非常重要的观念，基于“本念”与“欲念”、“正念”与“邪念”的区分，龙溪晚年反复强调的一念工夫具有丰富的思想内涵。当“念”作为本念与正念时，一念之微的工夫便基本上相当于心体立根的先天正心之学，这时作为良知心体直接发动之端倪与萌芽的“一念之微”，龙溪又称之为“几”，一念工夫于是相应展开为“知几”、“庶几”与“审几”的工夫；当“念”作为欲念与邪念时，一念之微的工夫便相当于后天的诚意工夫。但由于“念”构成意的最小单位和瞬时状态，较之一般意义上的诚意工夫，用力于一念之微的诚意工夫又更为深邃绵密。因此，作为一体两套的完整的致良知工夫论，龙溪的一念工夫不仅在自己的思想系统内统合了用力于良知心体的先天正心工夫和用力于经验意识的后天诚意工夫，更使王阳明以诚意为中心的致良知工夫论得到了进一步的深化。关键词：念意良知几正心诚意王龙溪（名畿，字汝中，号龙溪，1498-1583）是中晚明阳明学发展的核心人物，对日本阳明学的形成与发展也有重要意义。I龙溪整个致良知工夫论包括先天正心之学和有关一念之微的论说。对于龙溪的先天学，笔者已有专门讨论。II在此基础上，本文将进一步探讨龙溪的一念工夫论，以求对其致良知工夫论有一较为全面与深入的把握。

一、引论在阳明的论学问答中处已有数处提到“念”这一观念，如《答顾东桥书》中有云：夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜用矣。毫厘千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？”III从语脉来看，阳明这里的“一念之微”是指良知初发后的细微状态，是一种真诚的意识，不同于一般脱离本心的有善有恶的意念。而在《传习录下》中，阳明与陈九川（字惟濬，号明水，1494-1562）还专门讨论过“念”的问题：九川（陈明水）问：“近年因厌泛滥之学，每要静坐，求屏息念虑。非惟不能，愈觉扰扰，如何？”先生（阳明）曰：“念如何可息？只是要正。”曰：“当自有无念时否？”先生曰：“实无无念时。”曰：“如此却如何言静？”曰：“静未尝不动，动未尝不静。戒慎恐惧即是念，何分动静？”曰：

“周子何以言‘定之以中正仁义而主静’？”曰：“无欲故静，是‘静亦定，动亦定’的‘定’字，主其本体也。戒惧之念是活泼泼地。此是天机不息处，所谓‘维天之命，于穆不已’，一息便是死。非本体之念，即是私念。IV此处的“戒惧之念”和上述“一念之微”一样，都是作为良知心体的直接发用，也就是阳明所谓的“本体之念”，而脱离了良知心体的经验意识，则即是所谓“私念”。另外，阳明在《传习录下》答黄直（字以方，嘉靖二年进士）问时，还有“念念致良知”的说法：[!--empirenews.page--]人心是天渊。心之本体无所不该，原是一个天。只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷无尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。V不过，尽管在阳明的话语中我们已经可以解读出“念”的不同意义，但“念”在阳明处并未成为一个确定的概念，阳明并未经常针对“念”进行讨论，只是在不同的语境下使“念”自然连带出相关的涵义。但龙溪对阳明心中隐含的意思显然深有体会，在通行的整部《王龙溪先生全集》中，“一念之微”、“一念之初机”、“一念独知之微”、“一念之良”以及“一念独知”等围绕“一念”的说法，至少有八十多处，其中尤以“一念之微”（或“一念入微”）的说法最为频繁。嘉靖四十三年（1564）甲子，六十七岁的龙溪在所作《书顾海阳卷》中指出：古人之学，惟在理会性情。性情者，心之体用，寂感之则也。然欲理会性情，非可以制于中而矫饰于外，其要存乎一念之微。人心本自中和，一念者，寂感之机也。致谨于一念之微，则自无所偏倚，无所乖戾，中和由此而出。中则性定，和则情顺，大本立而达道行，发育万物，峻极于天，以收位育之全功，圣学之的也。VI隆庆三年（1569）已巳夏，七十二岁的龙溪应曾同亨（号见台）之邀聚会武林（杭州），在临别时，曾见台提出了有关“有念无念”的问题，龙溪回答说：念不可以有无言。念者，心之用，所谓见在心也。缘起境集，此念常寂，未尝有也，有则滞矣。缘

息境空，此念常惺，未尝无也，无则槁矣。克念谓之胜，妄念谓之狂。圣狂之分，克与妄之间而已。千古圣学，惟在察诸一念之微，故曰一念万年，此精一之传也。VII而在八十岁时写给李渐庵的两封书信中，龙溪同样提到了要从一念入微处作工夫。龙溪在《答李渐庵》第一书中说：《易》曰：贞吉悔亡，悔生于动。自信良知，直心而发，天则在我，是谓贞吉而悔亡。譬之日月之明，自然往来，未尝有所动也。才涉安排，即为憧憧。万起万灭，众欲相引而来，是为朋从尔思，非自然之往来也。试于默作反观时，密加体究，动与不动，只从一念入微处决之，此乃本心寂然之灵枢，非可以意识承领而得也。VIII在《答李渐庵》第二书中，龙溪又说：吾人此生干当，无巧说，无多术，只从一念入微处讨生死，全体精神打并归一，看他起处，看他落处。精专凝定，不复知有其他。此念绵密，道力胜于业力，习气自无从而入，杂念自无从而生。此是端本澄源第一义，所谓宗要也。IX相似的例子还有很多，且龙溪在晚年与友人的通信中，几乎每封信中都有强调从一念之微处用功的说法，我们在此不必赘引。现在的问题是，龙溪既然自觉地将“念”作为一个明确的概念加以使用，那么，“念”在龙溪处究竟有何涵义？并且，龙溪既然认为“千古圣学，惟在察诸一念之微”，将从一念入微处作工夫视为“端本澄源第一义”的“宗要”以及良知作用的“自然之往来”，那么，龙溪的一念工夫与其先天正心之学又构成何种关系呢？[!--empirenews.page--]二、一念工夫的涵义1、念与意《念堂说》是龙溪对“念”的涵义说明最为详细的一篇文字，龙溪说：人惟一心，心惟一念。念者，心之用也。念有二义：今心为念，是为见在心，所谓正念也；二心为念，是为将迎心，所谓邪念也。正与邪，本体之明，未尝不知，所谓良知也。念之所感谓之物，物非外也。心为见在之心，则念为见在之念，知为见在之知，而物为见在之物。致知格物者，克念之功也，见在则无将迎而一矣。正心者，正此也；修身者，修此也。……孟子曰：必有事焉，而毋正，心毋忘毋助长也。必有事者，念念致其良知也；毋忘者，毋忘此一念之谓也；毋助者，无所意必，以无念为念之谓也。X和论述先天正心之学一样，龙溪仍然是在《大学》的语脉中关联着“心”、“知”、“物”来规定“念”的。这里，龙溪将“念”视为“心”的发用，心与念构成一种体用关系。所谓“念者，心之用也”。而在前面征引隆庆三年龙溪答曾同亨之问中，也同样有“念者，心之用”的说法。我们在前面已经提到，阳明是将“意”作为心之所发的，这可以说是阳明学中对“心”“意”关系的一个基本规定。龙溪无疑继承了这一讲法，因而在万历五年（1577）丁丑为徐阶（字子升，号存斋，1503-1583）所作的《原寿篇赠存斋徐公》中，龙溪有“意者，心之用”的话头。XI如果再关联于物来看的话，阳明学的另一个基本命题是“意之所在为物”，而龙溪此处认为“念之所感谓之物”。这样看来，同样作为“心之用”，念与意应当是具有同一指谓的两个概念。更为明显的是，龙溪在嘉靖六年[1][2][3][4][5]下一页（1528）丁亥夏“天泉证道”时所谓“若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物”，XII作为其著名的四无论的重要组成部分，至少已为治理学者所耳熟能详，而我们将这段话与上引《念堂说》中所谓“心为见在之心，则念为见在之念，知为见在之知，而物为见在之物”相对照，立刻会发现两者在句式上的对应与一致之处。四无论中的“心、意、知、物”在《念堂说》中变成“心、念、知、物”，“无善无恶之心”、“无善无恶之意”、“无善无恶之知”与“无善无恶之物”则变成“见在之心”、“见在之念”、“见在之知”与“见在之物”。至于四无论的具体内容及其思想史意义，需专门讨论。XIII这里提出这一对照的意义，在于进一步说明念与意在龙溪思想中的同义性。不过，龙溪晚年对一念之微的大量与反复论说，显然意味着念在内涵上并不完全等同于意。同样是心的发用，意是从整体上对于意识的指谓，而念则侧重于心在每一个瞬时发动所产生的意识状态。如果说意是从心这个原点所发出的一条线，念则是这条线上的每一个点。或者说，意偏重于指心的整体运作过程，而念则指示着这一运作过程中的每一个瞬间状态。在这个意义上，念与意作为心的发动虽无本质的不同，但念却构成意的最小单位。如果从一念之微上用力，则工夫的展开无疑会更为

严密。龙溪所谓“全体精神打并归一，看他起处，看他落处。精专凝定，不复知有其他。此念绵密，道力胜于业力，习气自无从而入，杂念自无从而生”，正反映了在一念之微上“念念致其良知”的道德实践工夫的细致入微。也恰恰是在这个意义上，隆庆二年（1568）龙溪应蔡国熙（号春台，嘉靖三十八年进士，生卒不详）之邀至苏州讲学答诸生问格致之旨时便指出：“大学之要，在于诚意，其机原于一念之微”。XIV但是需要说明的是，由此我们并不能得出这样的结论：一念之微的工夫即是诚意的工夫，只不过前者是后者的细密化。因为如果是这样，我们就很难理解：龙溪在相对于诚意工夫而提出其先天正心之学并以后者为根本的情况下，为什么还会一再强调一念入微的工夫是“端本澄源第一义”的“宗要”。这是龙溪思想的矛盾之处？还是龙溪在工夫论的问题上思想前后发生了变化？[!--empirenews.page--]2、正念与邪念，本念与欲念根据我们对龙溪先天正心之学的检讨来看，对先天正心之学立足于良知心体与后天诚意之学着眼于意识的澄治，以及二者在工夫论中的不同定位，龙溪有明确的分疏。因而龙溪显然不可能在其工夫论上发生如此的矛盾。而我们在仔细检阅龙溪的思想材料时会发现，尽管龙溪在晚年的论说（尤其与友人的通信）中比较频繁地使用“一念之微”的表达方式，但强调要立足于良知心体的先天正心之学，也始终是龙溪工夫论的一贯宗旨。因此，也并不能说龙溪晚年又回到了以诚意为工夫着重点的立场。这里的关键在于：强调于“一念之微”处用力的一念工夫，其实并不仅仅是诚意工夫的细密化，因为在龙溪处，念实际上并不只是一般意义上有善有恶的经验意识。在《念堂说》中，龙溪已经提出了“正念”与“邪念”的区分。正念是所谓“今心为念”的“见在心”，邪念是所谓“二心为念”的“将迎心”。在嘉靖四十四年（1565）乙丑的留都之会中，龙溪也曾对李遂（字邦良，号克斋，1504-1566）说：吾人之学，不曾从源头判断得一番。本念与欲念，未免夹带过去。此等处，良知未尝不明，到本念主张不起时，欲念消煞不下时，便因循依阿，默默放他出路。XV本念与欲念，是正念与邪念的另一种表达方式。“今心为念”，是指顺应良知心体的直接发动所产生的念头。“见在心”中的“心”也只是笼统的讲法，并不是指作为良知心体本身的“本心”，而是指良知心体在经验意识中直接与当下的细微呈现，“见在心”实际上是指“见在念”。这里的“见在”与龙溪“见在良知”中的“见在”具有同样的含义。作为良知心体在经验意识中的直接与当下呈现，这时的念头是一种与良知心体同质的真诚的意识状态。因而称之为正念、本念。“二心为念”，则是指由于受到后天习染的干扰，不能作为良知心体的直接与当下发用所产生的念头。“将迎心”更不是指本心，实际上说得是“将迎念”。而作为偏离了良知心体的经验意识，这时的念头是一种有善恶夹杂、能所区别的细微经验意识，即所谓邪念、欲念。在阳明学的思想系统内，邪念与欲念并不单指违反道德法则的经验意识，不能顺应良知心体之自然而有所造作执着的一般经验意识，也可以纳入到邪念与欲念的范围之内。在这个意义上，作为邪念与欲念的念，又和龙溪有关良知与知识的讨论中所谓的“知识”具有相同的属性。3、念与良知就整个理学传统而言，将念视为一般有善恶夹杂的经验意识的瞬时状态，是较为通行的理解，如刘蕺山（名宗周，字起东，号念台，称蕺山先生，1578-1645）便将念严格限定经验意识的层面，并不存在正念、本念的问题。而龙溪对正念、本念与邪念、欲念的区分，却并不是偶然的话头。对正念、本念的强调，构成龙溪有关一念之微论说的重要方面。龙溪在《书查子警卷》中曾说：千古圣学，只有当下一念。此念凝寂圆明，便是入圣真根子。时时保守此一念，动静弗离，便是缉熙真脉路，更无巧法。XVI 在给赵锦（字元朴，号麟阳，1516-1591）的《赵麟阳赠言》中也曾说：[!--empirenews.page--]盖吾人本心，自证自悟，自有天则。握其机，观其窍，不出于一念之微。率此谓之率性，立此谓之至命。譬之明镜照物，鉴而不纳。妍媸在彼，而镜体未尝有所动也。敛而不滞，纵而不溢，此千古经纶无倚之实学。了此便是达天德，意识云乎哉？XVII这里所谓的“凝寂圆明”的“一念”与“一念之微”，显然不是有善恶夹杂、既“纵”且“溢”的一般经验意识，因此龙溪所谓“意识云乎哉”，便直接将前者与后者明确区别开来。我们已经看到，当龙溪强调在

正念与本念的意义上作一念之微的工夫时，龙溪的话语表达与其有关先天正心之学的论述相当一致。而如果我们再关联于龙溪有关见在良知的说法，考虑到见在良知正是指良知在经验意识中直接与当下的呈现，那么，作为“见在心”的正念与本念，显然非常接近见在良知的概念。如果说二者之间仍有区别的话，见在良知尽管也表现为经验意识，即所谓“知觉”，但相对而言侧重在此知觉的所以然之本体；作为“见在心”的正念与本念，尽管其本体即是良知心体，但侧重在良知心体的发用状态。从“体用一原，显微无间”的角度来看，二者实具有本质上的同一性，作为正念与本念的一念之微可以说就是良知，否则，龙溪不会在心体立根的意义上谈从一念之微处作工夫。因此，见在良知与正念、本念之间的区分可以说是极其细微的。龙溪在《趋庭谩语付应斌儿》曾对其子王应斌说：夫今心为念。念者，见在心也。吾人终日应酬，不离见在。千绪万端，皆此一念为之主宰。念归于一，精神自不至流散。如马之有辔衔，操纵缓急，自中其节也；如水之有源，其出无穷也。圣狂之分无他，只在一念克与妄而已。一念明定，便是缉熙之学。一念者无念也，即念而离念也。故君子之学，以无念为宗。然此非见解所能臆测、气魄所能承当，须时时从一念入微，归根反证，不作些子漏泄。动静二境，了然不生。有事时主宰常寂，自不至逐物；无事时主宰惺惺，自不至著空。时时习静，察识端倪，冷然自照，自然畅达，自然充周。譬之悬镜空中，万象毕照，而无一物能为障碍。才欲觅静，谓之守静尘，非真静也。此中人以上境界，非一蹴所能至，（然）舍此亦无别路。XVIII龙溪有关一念工夫的这段话，与其先天正心之学的描述相当一致。其中，龙溪使用了“端倪”一上一页[1][2][3][4][5]下一页词。事实上，作为正念与本念的一念之微正可以说是良知心体在刚刚开始发动而尚未形成固定意识时的端倪与萌芽。这一点端倪与萌芽因为是良知心体最初的发动，显然尚未受到任何后天物欲的习染。事实上，龙溪正有“最初无欲一念”、“最初一念”的讲法。隆庆二三年（1568-1569）间，龙溪在留都（南京）应姜宝（字廷善，一作惟善，号凤阿，1514-1593）、周怡（字顺之，号讷溪，1505-1569）之请为国子监诸生讲《易》时说：夫天地灵气，结而为心。无欲者，心之本体，即伏羲所谓乾也。刚健中正纯粹精，天德也。有欲则不能以达天德。元亨利贞，文王演之以赞乾之为德。有此四者，非有所加也。元亨主发用，利贞主闭藏。故曰元亨者，始而亨者也。利贞者，性情也。天地灵气，非独圣人有之，人皆有之。今人乍见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心，乃其最初无欲一念，所谓元也。转念则为纳交要誉、恶其声而然，流于欲矣。元者始也，亨通利遂贞正皆本于最初一念，统天也。最初一念，即易之所谓复。复见其天地之心。意必固我有一焉，便与天地不相似。颜子不失此最初一念，不远而复。才动即觉，才觉即化，故曰颜子其庶几乎？学之的也。XIX[!--empirenews.page--]如果说良知心体是原点，顺应良知心体所发的真诚无伪的意识是一条线，则作为“最初无欲一念”的那一念之微，就可以说是这条线上最接近原点而又并非原点本身的那一点。颜子因为能够不失此最初一念，稍有偏离，便立刻回到此最初一念，所以其工夫可以称之为“庶几”。而这作为良知心体萌芽与端倪的一念之微，龙溪的确又称之为“几”。4、几“几”的观念来源于《易·系辞》，所谓“夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之物”。周敦颐（字茂叔，称濂溪先生，1017-1073）也有关于几的论述，所谓“诚，无为；几，善恶”（《通书·诚几德第三章》），“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形，有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几曰圣人”（《通书·圣第四章》）。龙溪以良知心体的最初发动处为几，则以阳明为根据。《传习录下》载阳明答人问至诚前知云：诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几。诚神几曰圣人。圣人不贵前知。祸福之来，虽圣人有所不免。圣人只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。XX阳明不仅将良知的萌动处称为“几”，其所谓“见在的几”这一说法，更进一步证说明，龙溪将作为“见在心”的一念之微视同见在良知，实有其思想发展的必然。聂双江（名豹，字文蔚，号双江，1487-1563）虽然私淑阳明，并于嘉

靖十四年（1535）乙未在苏州由龙溪和钱德洪（字洪甫，号绪山，1496-1574）共证称阳明门生，但双江的运思始终受到朱子分寂感、已发未发为二这种二元论思维方式的制约，因而双江总觉得龙溪所讲的致良知工夫落在发用上，未能真正落实到良知心体本身。在与聂双江论辨的《致知议辨》中，龙溪指出：周子云：“诚神几曰圣人。”良知者，自然之觉，微而显，隐而见，所谓几也。良知之实体为诚，良知之妙用为神，几则通乎体用，而寂感一贯。故曰：有无之间者，几也。XXI龙溪这里的讲法完全以上引阳明的说法为根据。“几”虽然侧重良知的发用，但在一元论的思维方式下，体用相通，寂感一贯，则良知即可以说就是“几”。而将“几”视为“有无之间者”，正说明作为一念之微的“几”是良知心体呈露端倪而尚未形成固定意识的最初发动状态，也就是那“最初无欲一念”。由于在龙溪处“几”便可以说是良知心体，因此和强调于一念入微处作工夫相一致，致良知工夫也就是“几”上的工夫。于此“几”之前或之后寻找工夫的着力点，在龙溪看来均不免有病。龙溪在《周潭汪子晤言》中指出：予惟君子之学，在得其几。此几无内外，无寂感，无起无不起，乃性命之原，经纶之本，常体不易而应变无穷。譬之天枢居所而四时自运、七政自齐，未尝有所动也。此几之前，更无收敛；此几之后，更无发散。盖常体不易，即所以为收敛，寂而感也；应变无穷，即所以为发散，感而寂也。恒寂恒感，造化之所以恒久而不已。若此几之前更加收敛，即滞，谓之沉空；此几之后更加发散，即流，谓之溺境。沉与溺，虽所趋不同，其为未得生机，则一而已。……夫沉空者，二乘之学也；溺境者，世俗之学也。周潭子不为世俗之学，断然信之，但恐二乘之学其辨尤微，高明者或有所滞而未之觉耳。若能于动而未形、有无之间者察之，以究其毫厘之辨，则生机常在我而气自克，千古经纶之术，尽于此矣。XXII[!--empirenews.page--]龙溪在《别言赠沈思畏》中，有一段类似于上引《周潭汪子晤言》的话。其中，龙溪借用《易·系辞》的说法将这种在“几”上用力的工夫称为“研几”。龙溪说：予谓千古惟在归一。极深云者，即其几而深之。非研几之前，复有此段作用也。吾人感物，易于动气，只是几浅。几微故幽，微者，深之谓也。惟其几深，故沉而先物，自不为其所动，而其要存乎一念独知之地。若研几之前复有此段作用，即为世儒静而后动之学，二而离矣。颜子未尝不知，未尝复行，以其早觉也。才动即觉，才觉即化，故曰颜氏其庶几乎？XXIII而除了颜子“庶几”之外，研几的工夫还包括“知几”与“审几”。龙溪在《致知议略》中指出：良知者，无所思为，自然之明觉。即寂而感行焉，寂非内也；即感而寂存焉，感非外也。动而未形，有无之间，几之微也。动而未形，发而未尝发也。有无之间，不可以致诘。此几无前后，无内外。圣人知几，贤人庶几，学者审几。故曰几者动之微、吉之先见者也。知几故纯吉而无凶；庶几故恒吉而寡凶；审几故趋吉而避凶。过之则为忘几，不及则为失几。忘与失，所趋虽异，其为不足以成务均也。XXIV圣人的“知几”即是“即本体以为工夫”，意味着始终立足于良知的端倪上；贤人的“庶几”是指象颜子那样“才动即觉，才觉即化”，意识稍有偏差便立刻有所察觉而立刻回到良知端倪本身；学者的“审几”则是指意识虽然不断的偏离良知心体，但良知心体并未完全隐没，而是还能够在意识不断偏离的同时不断觉醒，从而对偏离良知心体的念头加以审查，在“知善知恶”的基础上“为善去恶”，在“频失频复”的过程中回归良知的端倪。因此，无论怎样的研几工夫，最终都是要求把握住良知心体初发的端倪。而龙溪指出研几工夫“其要存乎一念独知之地”，也再次显示出几和一念之微的同一性。二者都是指良知心体发动的最初端倪，在体用一原的意义上也都可以说就是良知心体。牟宗三先生认为龙溪之“几”不合《易传》与《通书》原意，并将本属感性层的“几”上提到了与“诚”、“神”并列的超越层上，于是感性层与超越层、形而下与形而上混淆，造成大错，知几、庶几、审几的工夫意亦随之不显。XXV而根据我们以上的分析，龙溪恰恰是自觉地不将“几”归为感性层面的“意之动”，而将其规定为良知心体的初发端倪。XXVI知几、庶几、审几也都可以说是心体立根的先天工夫。牟先生之所以不许龙溪将几视为超越层者，关键在于牟先生认为只有在感性层的意识上才可以谈工夫，

所谓“在几上用功并不错。然而现成具足者（即人心之真体用）并无工夫意。如何恢复此具足者才是工夫。”XXVII但龙溪“即本体以为工夫”的关键正是要说明良知心体的呈现本身即是“无工夫中真工夫，不着力中大着力”，即是最为究竟的工夫。XXVIII并且，龙溪这种对“几”的理解，在当时整个阳明学者中也并非个别现象。[!--empirenews.page--]罗念庵（名洪先，字达夫，号念庵，1504-1564）在《答陈明水》中说：周子言几，必先上一页[1][2][3][4][5]下一页以诚，故其言曰：“诚，无为；几，善恶”。又曰：“寂然不动者，诚也，感而遂通者，神也”。而后继之以几。夫不疾而速、不行而至者谓之神，故曰“应而妙”；不落有无者谓之几，故曰“幽而微”。夫妙与幽不可为也，惟诚则精而明矣。盖言吾心之应，似涉于有矣，然虽显而实微，虽见而实隐，有近于无。以其有无不形，故谓之几。“几善恶”者，言惟几故能辨善恶，犹云“非几即恶焉耳”。必常戒惧，常能寂然，而后不逐于物，是乃所谓“研几”也。XXIX王时槐（字子植，号塘南，1522-1605）在《唐曙台索书》中也说：寂然不动者诚，感而遂通者神，动而未形、有无之间者几。此是描写本心最亲切处。夫心一也，寂其体，感其用，几者体用不二之端倪也。当知几前别无体，几后别无用，只几之一字尽之。希圣者终日乾乾，惟研几为要矣。XXX罗念庵与王塘南均是二元论的思维方式，因此二人的思想自不同于龙溪。念庵还与龙溪多有辩难。但以上二人对“几”的解释上，却显然可以作为龙溪之“几”的注脚。三、一念工夫的意义1、一念与正心由以上的讨论可见，在念作为正念与本念的意义上，从作为良知心体端倪的“一念之微”与“几”处作工夫，其实也就等于心体立根的先天正心之学，二者之间的区别微乎其微。因为良知心体在整个心学传统中始终不只是静态的道德法则，而同时又是动态的实践机制。况且，强调体用、寂感、已发未发之间的整体一贯，也始终是阳明学的一贯原则与基本思维方式。因此，即使作为意的最小单位，由于作为正念与本念的一念之微和几是良知心体最初发动的端倪，即所谓“最初无欲一念”，龙溪晚年对一念工夫的强调，便无疑并不意味着从主张先天正心之学回到了后天诚意工夫的立场。一念之微的工夫论与先天正心之学之间，显然有其统一性在。如果我们明白了在一念之微处作工夫与心体立根这二者之间的一致性，对于前引龙溪在《念堂说》中的所谓“以无念为念”，以及在《趋庭谩语付应斌儿》中所谓的“一念者无念也，即念而离念也。故君子之学，以无念为宗”，相信也应当会有恰当的了解。禅宗六祖惠能（638-713）《坛经·定慧品第四》中有这样的话：善知识！于诸境上心不染，曰无念；于自念上，常离诸境，不于境上生心。若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错。学道者思之！若不识法意，自错犹可，更劝他人？自迷不见，犹谤佛经。所以立无念为宗。XXXI荷泽神会（686-760）以“灵知真性”（真心）为宗的如来禅或许未必合于惠能的祖师禅，XXXII但他也说：但自知本体寂静，空无所有，亦无著住，等同虚空，无处不遍，即是诸佛真如身。真如是无念之体，以是义故，立无念为宗。若见无念者，虽具见闻见知觉而常空寂，即戒定慧一时齐等，万行具备，即同如来知见，广大深远。XXXIII[!--empirenews.page--]因此，劳思光先生便认为龙溪将良知宗旨混同禅门宗旨。XXXIV然而，就象龙溪谈良知之无一样，借用佛教常用的用语，并不表示全然接受该用语原有的内涵。尽管从时间的先后来看，“无念为宗”的话的确出自惠能，甚至“一念”本来也是佛教中常用的概念，如天台宗“一念三千”中的一念指当下现实的妄念，《大乘起信论》中的一念指本觉的灵知等，但根据我们前面的分析可见，虽然于佛教不无所取，龙溪却显然是在立足儒学基本立场的前提下对念的内涵有自己的规定。事实上，和先天正心之学中“无中生有”的工夫论意涵相应，XXXV龙溪所谓的“无念”、“离念”，与其对“何思何虑”的解释相一致，其实并不是要取消念头本身，正如阳明答陈明水时所谓“实无无念时”、“一息便是死了”，而是意味着念的产生与作用要自然而然，就象良知的活动那样“如空谷之声，前无所来，后无所往”，不要滞而不化，形成良知心体“虚以适变，寂以通感”的障碍。龙溪在《念堂说》中以“无所意必”来界定“以无念为念”，正说明了这一点。进一步说，禅宗的无念也不是要

取消念头，所谓“一念绝即死”，XXXVI而是类似于“好恶无所作”的“毋意必固我”；龙溪在境界论的意义上对“无”的发挥也的确有取于佛教“应无所住而生其心”（《金刚经》）的智慧，但即使如此，在存有论的意义上来看，无论是念的内涵还是一念工夫，龙溪与禅佛教均有本质的不同。前者以至善而真实不虚的良知心体为“最初一念”的内容规定，一念工夫在修齐治平的展开过程中必然指向“以万物为一体”的经世之学，后者则以“缘起性空”为基调，一念的本性亦非实有，而是空寂性本身，由此所展开一念工夫的终极归趋，必然是天地万物同归寂灭的涅槃清净之境。前者以“人文化成”为终极关怀，后者以“舍离”为基本宗旨，无论怎样“即世间”，最终还是要“出世间”。最后必须说明的是，我们在看到龙溪一念工夫与其先天正心之学具有一致性的同时，更要看到二者的不同之处。只有在正念与本念的意义上，在作为“几”的一念之微上用功，才可以说相当于先天正心工夫，但如果念是作为邪念与欲念时，一念之微的工夫便显然不再是心体立根的先天工夫，这时在一念入微处作工夫，则委实又回到了对后天经验意识加以澄清对治的后天诚意工夫。不过，这仅仅是简单的回复吗？从一念之微入手的诚意工夫与一般意义上的诚意工夫是否有所不同呢？2、一念与诚意我们在讨论念与意的关系时已经指出，作为意的最小单位，念强调的是意识的每一个瞬间状态。从一念之微处作念念致良知的工夫，也就是要对意识的每一个瞬时状态加以反省，检讨此时的念是否偏离了良知心体。就念是心之所发来看，如果我们将整体的经验意识划分为构成这一整体意识的每一瞬间状态的念，那么，理论上说，每一念的产生并不是前一念的结果，而都应当是由心而发。最初发动的一念自不必论，随后的每一念都应当是重新回到良知心体这一原点之后再发出，即心→念→心→念→心→念……这样一个不断的过程。如此则正念、本念绵绵不绝，整个意识之流便完全表现为“诚”的状态，这时也就等于是心体立根工夫的不断展开。但在实际上，除了“最初无欲一念”之外，每一个念头的发生都不免受到前一念头的影响，未必能够回到良知心体之后再发出，如此形成心→念→念→念……这样一种念念相续的情况。一旦其中的一念受到后天物欲的习染，如此念念相续，不能回到良知心体，则无疑会渐行渐远，邪念、欲念形成整体意识的惯性运作，终至良知心体隐没不彰而麻木不仁的境地。而如果能在一念之微上作工夫，以良知心体“知善知恶”的判断力严格审查每一个念头，稍有偏失，立刻再以良知心体“为善去恶”的决断力斩断念念相续的因果之链，使之回到良知心体的原点，也仍然最终可以保持整体意识的真诚。我们前面部分征引过龙溪《答李渐庵》第二书，以说明龙溪对一念之微的强调。在此，我们不妨再较为详细地引用这封书信的相关内容，看看龙溪如何进一步描述了这种在一念之微上作工夫的情形：[!--empirenews.page--]吾人此生干当，无巧说，无多术，只从一念入微处讨生死，全体精神打并归一，看他起处，看他落处。精专凝定，不复知有其他。此念绵密，道力胜于业力，习气自无从而入，杂念自无从而生。此是端本澄源第一义，所谓宗要也。若持念不坚，散缓浮动，道力为业力所胜，勉强支持，杂念谴而愈增，习气廓而愈扰，所谓泥里洗土块，实无有清脱时也。然道力业力本无定在，相胜之机，存乎一念。一念觉与不觉耳。不觉则非昏即散，才觉则我大而物小，内重而外自轻，此持衡之势也。XXXVII这封信和前面所引《答李渐庵》第一书都是龙溪八十岁所作，可以视为其晚年定论。其中所谓“道力为业力所胜”便是指念头的发生不能始终回归良知心上一页[1][2][3][4][5]下一页体的原点，而是在前念影响后念的情况下，形成“杂念谴而愈增，习气廓而愈扰”的念念相续的局面。但“道力业力本无定在”，一念觉，便意味着此念恢复到了良知心体，而念念觉，每一念的发动便始终以良知心体为根据。龙溪经常举颜子“才动即觉，才觉即化”的例子，也不外是指示这样一种在一念之微上作工夫的情形。由此看来，在念的意义上作诚意的工夫，就使得对后天经验意识的澄治更为深邃严密。而一念之微的诚意工夫，显然构成一般而言诚意工夫的深化。3、先后天工夫的统一这样看来，龙溪在晚年所格外强调的一念工夫，实际上是先天正心之学与后天诚意之学的统一。先天正心之学与后天诚意之学这两套工夫都可以收

摄到一念之微的实践上。当每一念都能够作为直接以良知心体直接与当下的发动，则每一念都是“最初无欲一念”，都是作为良知心体端倪与萌芽的“几”，这时的一念工夫实无异于心体立根，“即念而离念”与“以无念为念”也不过是“无中生有”的另一种表述方式。XXXVIII 当经验意识受到后天物欲的干扰而偏离了良知心体，这时的一念工夫就是要对经验意识加以澄治的诚意之学。只不过从一念之微入手的诚意工夫是深入到经验意识作用的每一个瞬时状态，依赖良知心体本身的力量截断念念相续的意识之流，使之回到良知心体，作为良知心体的直接与当下发用再次呈现到经验意识的“见在”之中。于此能“精专凝定”，形成正念与本念的念念相续，则这一念入微的诚意工夫便又转化成了心体立根的先天工夫。如此一来，在一念之微这一概念中，先天正心之学与后天诚意之学的关系，便不再象龙溪提出其先天学时那样显得相对较为对立，而是在彼此可以相互转化的基础上获得了融合无间的统一。一念觉，意识便回到了良知心体，心体立根的工夫当下可以展开；一念不觉，意识便脱离了良知心体，此时便需要对意识加以澄治的诚意工夫。龙溪在《答殷秋溟》第二书中说：凡与圣，只在一念转移之间。似手反覆，如人醉醒。迷之则成凡，悟之则证圣。迷亦是心，悟亦是心，但时节因缘有异耳。XXXIX所谓“迷亦是心，悟亦是心，但时节因缘有异耳”，就是指迷与悟都是念的表现，只不过迷是邪念、欲念作祟，悟是正念、本念做主。而在这一念转移之间，人的生命存在与心灵境界便发生了极大的不同，正所谓“迷之则成凡，悟之则证圣”。而对于先天正心之学与后天诚意之学在一念工夫中的统一，龙溪在《水西别言》中有明确的表示：[!--empirenews.page--]千古圣学，只从一念灵明识取。只此便是入圣真脉路。当下保此一念灵明，便是学；以此触发感通，便是教。随事不昧此一念灵明，谓之格物；不欺此一念灵明，谓之诚意；一念廓然，无有一毫固必之私，谓之正心。直造先天羲皇，更无别路。此是易简直截根源，知此谓之知道，见此谓之见易，千圣之密藏也。XL而在应和蔡汝楠（字子木，号白石，1516-1565）的《次白石年兄青原论学韵》一诗中，龙溪同样对作为良知端倪的一念工夫作出了形象的描述：合辟生往来，一念自昭彻。念中本无念，已发即未发。妄念斯为失，克念斯谓得。此念无动静，往来同日月。XLI当然，龙溪对于一念之微的强调，有时会更多地倾向于作为正念、本念与几来说，尤其是将一念关联于“独知”、“灵明”而言时更是如此。这不仅由于先天正心之学毕竟在阳明工夫论所涵问题的基础上提出，反映了龙溪工夫论的特定取向，更为重要的是，即使在诚意工夫中，也必须首先回到良知心体本身，在把握到自身良知心体真实存有的前提下，诚意工夫才能够得以展开。意之所以能“诚”，仍然是依靠良知心体的力量。龙溪之所以念兹在兹地反复要求“信得良知及”，要求心体立根，正是因为对此有着高度的自觉。注释：I 如日本阳明学开创者中江藤树（1608-1648）所受的直接影响，恰恰并非阳明而是龙溪，而这对于日本阳明学的发展，实非无足轻重。参见楠本正继：《宋明时代儒学思想の研究》，广池学园出版部，1962年，页487。II 参见彭国翔：“王龙溪的先天学及其定位”，《鹅湖学志》第二十一期，台北：东方人文学术研究基金会，1998年12月，页69-161。III 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年12月第1版，页50。IV 王守仁：《王阳明全集》，页91，V 王守仁：《王阳明全集》，页95-96。VI 王畿：《王龙溪先生全集》卷十六。VII 王畿：《王龙溪先生全集》卷十六《别曾见台漫语摘略》。VIII 王畿：《王龙溪先生全集》卷十一。此书中有“不肖年已八十”的话，故可知该书作于龙溪八十岁时。IX 同上。X 王畿：《王龙溪先生全集》卷十七。XI 王畿：《王龙溪先生全集》卷十四。XII 王畿：《王龙溪先生全集》卷一《天泉证道记》、卷二十《刑部陕西司员外郎特诏进阶朝列大夫致仕绪山钱君行状》。同样内容亦见《传习录下》，《王阳明年谱》。XIII 参见彭国翔：“王龙溪的先天学及其定位”第三章与第四章，《鹅湖学志》第二十一期，页105-161。XIV 王畿：《王龙溪先生全集》卷五《竹堂会语》。XV 王畿：《王龙溪先生全集》卷四《留都会纪》。XVI 王畿：《王龙溪先生全集》卷十六。XVII 同上。XVIII 王畿：《王龙溪先生全集》卷十五。XIX 王畿：《王龙溪先生全集》卷五《南雍诸友鸡鸣凭虚阁会语》。案：

原文中未载何年，然姜宝、周怡于隆庆二年至三年分别任南京国子监祭酒和司业，故南雍凭虚阁之会或在隆庆二三年间。[!--empirenews.page--]XX 王守仁：《王阳明全集》卷三，页109。XXI 王畿：《王龙溪先生全集》卷六。XXII 王畿：《王龙溪先生全集》卷三。XXIII 王畿：《王龙溪先生全集》卷十六。XXIV 王畿：《王龙溪先生全集》卷六。XXV 参见牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，页363-369。XXVI 冈田武彦也认为龙溪的“几”可以相当于陈白沙所说的“端倪把柄”，见氏著：《王阳明与明末儒学》，吴光，钱明、屠承先译，上海：上海古籍出版社，2000年5月第1版，页111。XXVII 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，页364。XXVIII 牟先生其实敏锐地看到并指出良知心体对于诚意工夫之所以可能的根源与决定意义。所谓“说诚意是工夫底着落处，这只是说意之动是问题底所在，而解决问题底根据，即诚意所以可能底超越根据，却在良知”；以及“而致良知工夫所以可能之根据亦正在良知本身，并不是把良知空摆在那里而绕出去取一套外在的工夫以致那良知”。同上书，页278。只是牟先生不认为对良知心体本身可言工夫。XXIX 黄宗羲：《明儒学案》卷十八《江右王门学案三》，北京：中华书局，1985年10月第1版，页397。XXX 黄宗羲：《明儒学案》卷二十《江右王门学案五》，页490。XXXI 《坛经》有不同的版本，不同版本的文字表述也有诸多差异，本文所引据流通最广的元宗宝本。但不论各种版本，“无念”都是其中的一个重要观念。有关《坛经》各种版本的演变，可参阅印顺：《中国禅宗史》第六章“坛经之成立及其演变”，上海：上海书店，1992年3月第1版，页237-280。XXXII 此据牟宗三先生说。见牟宗三：《佛性与般若》下册，台北：学生书局，1997年5月修订6版，页1044-1070。XXXIII 神会：《神会和尚禅话录·坛语》，北京：中华书局，1996年7月第1版，页10。XXXIV 参见劳思光：《中国哲学史》三下，台北：三民书局，1981年，页458。XXXV 参见彭国翔：“王龙溪的先天学及其定位”第二章“无中生有”部分的论述，《鹅湖学志》第二十一期，页98-105。XXXVI 参见印顺：《中国禅宗史》第八章第三节“无念”部分的讨论，页358-370。XXXVII 王畿：《王龙溪先生全集》卷十一。XXXVIII 有关龙溪“无中生有”的工夫论内涵，参见彭国翔：“王龙溪的先天学及其定位”第二章“无中生有”部分的论述，《鹅湖学志》第二十一期，页98-105。XXXIX 王畿：《王龙溪先生全集》卷十二。XL 王畿：《王龙溪先生全集》卷十六。XLI 王畿：《王龙溪先生全集》卷十八。

武侠小说与中国传统文化

浅谈武侠小说与中国文化 武侠小说是中国的国粹，它立足于中国传统的侠义精神和中华武功，它最能体现博大精深的中国文化。武侠小说以其通俗的语言，精彩的格斗场面，深刻的哲理性，受到了社会各阶层的欢迎，更主要的是，它与中国文化有着—脉相承的关系。能从各方面解读武侠小说，能会对中国传统文化有进一步的了解。 提起武侠小说，人们大多认为那只不过是一些虚构的故事罢了，娱乐尚可，没有什么深层的意义。但人们也不会否认，一些经典之作不但故事情节引人入胜，而且将主人公的人生轨迹与基本真实的历史大背景融合，通过描写主人公的成长经历，宣扬正义与光明。在让人读完之后，不禁畅想：历史中是否真的会有这类人呢？小说的作者以高超的艺术手法构建了一个看似极为真实的虚幻世界。通过对大量武侠著作的阅读，我想谈一下小说中反映的中国传统文化与古人的思维方式。 说武侠，当然不能不说其中的武功。所有的武侠著作中，都有一个共同点：掌门人的功夫总高于手下所有徒弟，而且以被徒弟超越为耻。当然，这一点对小说主人公往往不成立。古代的老师总认为被学生超越是一种耻辱，在教授武功时，都下意识地留了一手。其实从武侠上看来，那些最神奇的武功的精髓往往并不是表面的一招一式，而是对武学的理解。师父在教徒弟武功时，往往有意识地保留了自己通过江湖经验得来的这些精髓，而只传授招式。这样就造成只有那些天

生的武学奇才才能达到很高的高度，以常人的智力与悟性，这一生恐怕都难窥武学之奥妙。虽然大家都深知这一点，但从来没有人著书立说，讲出习武者应当具备的思维方式。这其实和中国古代逻辑学的缺失是相同的。人们总是依靠非凡的天赋才能达到很高的高度，而这武学上的进步速度，似乎就是人类最高智力进化的速度。几乎所有人都墨守成规，遵照师父的教导，苦练招式。人们的教育成了复制前人的行动。这样就导致人类对那些精髓的理解长时间地停留在一个层次。推到高处，这或许就是国人在科技或者思想方面进步缓慢的缘由。 读过武侠的人几乎都有这样一个感觉，小说中很少有提及普通百姓。我们并不是在讨论小说用多大的篇幅来描述百姓，而是说在这些书中反映出的百姓的地位。封建社会是一个极不平等的社会，百姓几乎成了被鱼肉的对象。武侠之中，某些江湖豪客往往在酒家客栈里大打出手，使得房屋家具等被严重毁坏，但小说描述的重点总是集中于这大打出手的江湖客身上。我想，这一次争斗对店家人生的影响应该远远超过那江湖人士吧。但是小说不会理会这些，因为百姓只是道具，酒家客栈也只是提供一个打架的场所而已。记得读过蒲松龄写的《促织》，一家人只因向皇帝进贡了一直强壮的促织，便从此良田百亩，牛羊成群了。这其实同武侠一样，都反映了当时社会的极度不平等，人权的严重缺失。但是，更为惊人的是，几千年中，几乎没有人为此而奋起抗争。儒家思想中提倡的中庸、遵古训真是起了“不可估量”的作用。这也就难怪在中国封建制度能够维持两千多年了。 武侠著作里宣扬惩恶扬善、光明磊落和诚实守信。很多著作中的

浅谈中国武术文化中的德

浅谈中国武术文化中的德 武术是中国传统文化的重要一环，是我国民族体育的主要内容之一，它是中华民族的宝贵文化遗产之一，也是民族传统文化在武技一道的体现。中国武术是民族智慧的结晶。在外国，中国的武术被称作“功夫”。长久以来，作为功夫的武术文化在很长一段时间里，成为了世界人民了解中国文化的一个窗口，有很多人因为爱上了功夫，也爱上了中国。 我们都知道，中国功夫并不是电影上华丽的拳脚与特技，也不是银幕上漫天飞舞的剑仙。真正的中国武术，是清晨老人们的打太极拳，行如流水，意似闲云。是如游龙般潇洒自如的剑舞，是如猛虎般威风八面的刀术。中国的武术,发于防身，立于健身，搏于赛场，习于日常，载于武艺，归于武德。从来无需证明自己，只是通过刻苦的锻炼不断完善自己，以期成就那种接近自然的完美。拥有强大力量却不用来战胜别人，而只是以武会友，互通有无。从不炫耀武力，只是坚守着心中仁义礼智信勇的情操。中国的武术，中国的武者正是以一种独特的方式诠释着中国的文化，传承着中国人自强不息，厚德载物的精神。 中国武术的起源可以追溯到原始社会。当时的人类用棍棒等工具与野兽搏斗，逐渐积累了一些攻防经验。而商代产生田猎更被视为武术训练的重要手段。随着社会的不断发展武术逐渐就形成了一定的套路与优美的形式。同时，对于中国这个重德民族，武德也成了中国武术文化的核心。

早在春秋时期左丘明所著的《左传》中就有“武德有七”的论述。以后随着时代的展，武德的涵义也在不断地变化发展。过去，大多以“尊师重道，孝悌正义，扶危济贫，除暴安良”“虚心请教，屈己待人，助认为乐”，“戒骄奢淫逸”等作为武德信条。武术的各拳种流派，也都订有自己的“门规”、“戒律”、“戒约”，并有“三不传”、“五不传”、“十不传”以及“八戒律”、“十要决”等作为武德的标准。今天，也有不少学者对武德进行概括，有的学者认为武德是“尚武崇德的精神”，有的学者认为武德是“一种美德”，也有的学者认为武德是“武者体现的道德”。1987年全国武术学术研讨会，将武德规范概括为“尚武崇德，修身养性”。这些都从不同侧面对武德进行了概括。武德事实上是一种伦理观，所以我们也应该从论理学的角度去定义武德。 我们认为，武德是从事武术活动的人，在社会活动中所应遵循的道德规范和所应具有的道德品质。简而言之，就是武术道德。“道”一般指事物运动变化的规律，并引申为人们必须遵循的社会行为准则、规则或规范；“德”即得，人们认识“道”，遵循“道”，内得与己，外施与人，便称为“德”。“道”主要指一种外在的要求，“德”则指内心的精神情操或境界。武德是隶属于体育道德的范畴。武德既是参加武术活动人们所遵守的公共体育道德，又是武术工作者在从事武术教学、训练、竞赛等工作中应遵循的伦理规范。由于武术有着区别于其它体育活动的特殊性，受着民族道德的影响和渗透，所以形成了自身独特的道德规范----武德。

中国武术文化。

中国武术文化 武术是中华民族传统文化的瑰宝，是一项内涵丰富、形式多样，具有独立体系和多种社会功能的运动项目。武术也是东方文化的一颗灿烂的明珠。目前，中国武术在全球范围内得到广泛的传播，已成为世界体育文化的一个重要组成部分 武术的种类： 武术是靠动作组成多种套路来进行的，武术的动作主要有踢、打、摔、拿、击、刺。强烈的技击性是武术的最大特点，也是武术的魔力所在。 武术的种类主要分成拳术和器械术两大类: 拳术术是徒手进行的武术，是练武的基础。主要的拳术有长拳、南拳、太极拳、少林拳、形象拳等。 长拳属于北方的拳术，所以又称“北拳”。长拳出拳踢脚，尽力伸展，打起拳来，窜蹦跳跃，快速勇猛，很适合轻少年练习。 南拳流行于南方各省，着重手臂挥舞很少跳动，大拳人常常发声，用来帮助发力。中国武术界有句话叫“南拳北腿”说的就是南拳和长拳的不同特点。 太极拳速度较慢，柔软轻松，深受老年人和体弱多病的人欢迎。 少林拳套路短小，但动作快速勇猛，有威力逼人的气势。 模仿飞禽走兽动作的各种象形拳术和模仿人醉酒后动作神态的醉拳，动作非常有趣，受很多人的喜爱。 器械术: 器械书是手拿器械进行的武术。这些器械的部分都是古代的兵器，分长兵器、短兵器、软兵器三类。长兵器有抢、棍、大刀等，短兵器有刀、剑、钓等，软兵器有九节鞭、三节棍、流星锤等。中国自古有“十八般武艺”的说法。实际上就是十八种器械术。 武术可以一个人单恋，两个人对练，也可以多人合练，按套路或散打运动形式，攻守反击。其中和多人合练最为精彩，快速、准确、勇猛、惊险的武打动作，常常使观众看得眼花缭乱。 中国武术扎根于博大精深的中国文化的土壤中，几千年来一直发展延续，结出了累累硕果。时代的脚步进入21世纪，中国武术这种古老的艺术，也以全新的面貌，走出中国，走向世界。

法然上人法语

1、一法摄万机之事 第十八愿云：「十方众生」者：十方之众生皆无遗漏，包含於我愿之内也。法照禅师云： 彼佛因中立弘誓闻名念我总迎来 不简贫穷将富贵不简下智与高才 不简多闻持净戒不简破戒罪根深 但使回心多念佛能令瓦砾变成金 此文之意者：我身贫穷不造功德，下智不知法门，破戒虽犯罪障，便回心念佛也。 2、自力他力之事 问云：自力他力之事，应如何领解乎？ 答云：法然虽非可参殿上（天皇之处）之根器，然自上召者，二次参殿上此非我之能可参，天皇之力也。 何况阿弥陀佛之力，酬称名愿来迎事，有何不审！ 自身罪重，无智之人，不可怀疑往生，若如此疑者，完全不知佛愿者也。救如此之罪人所发之本愿也，故称此名称，努力努力不可有疑也。 「十方众生」之愿中，有智无智，有罪无罪，善人恶人，持戒破戒，男子人；乃至三宝灭尽之後，十岁之众生，亦无遗漏。彼三宝灭尽时之念佛众生与今时行者比之

12、若存若亡之事 乘本愿谓之「存」，下本愿谓之「亡」也。「乘」有二义，「下」亦有二义谓造恶业之时，与发道心之时也。 造恶业时之下者：如此造恶之身，虽念佛，往生不定。作此想者，即是下也此谓之「亡」。 发道心时之下者：如此发道心而念佛，必定往生；若无道心，则虽念佛，生不定。 以道心为先，本愿为次。作此想者，即是下也，此谓之「亡」。 造罪业时之乘者：如是造罪，必堕地狱；乘此本愿之故，虽造恶身，决定生。作此想者，即是乘也，此谓之「存」。 发道心时之乘者：如此之道心，不始於今日，我过去世生生发，然未离生之故，知道心不能救我，唯佛愿力能救我。因而不顾有道心无道心，唯须名号，生净土。作此想者，即是乘也，此谓之「存」。 编注：昙鸾《往生论注》云：「信心不淳，若存若亡故。」

张怡筠儿童情商教育(精心整理-看视频记录的-非常全)

张怡筠儿童情商教育 一、情商教练的五种风格 情商对于一个人的一生都有重要的影响，它不仅影响孩子将来在工作中是否有靓丽的表现，因为过去的研究显示，一个人在工作中的表现，有一个公式，智商和情商对工作表现的影响是1：:2，情商比在学校学习的专业知识跟技术要重要得多；同时对一个人未来是不是一个快乐的人，能够经营一段幸福的婚姻，都有着最重要的影响。因此很多家长也知道要非常关注孩子的情商教育。 我一直主张，爸爸妈妈在孩子出生的第一天起就要做孩子最喜欢最重要的情商教练。事实上，从宝宝第一天来到您的身边开始，您就已经开始在做孩子的情商教练了。情商教练有很多风格，不知道您在孩子互动中，究竟是哪种风格。其中最能测试出情商教练风格的是一种场景：当宝宝非常想要东西，吵闹着要家长买东西时，家长是如何应对的。 1、老虎型 ——哇，好可爱的玩具，我想要这个玩具！ ——出门的时候怎么跟你说呢，买什么买，都买了一大堆了，吵什么吵，别给我丢人！ 老虎型的教练风格是强制型的，很简单，我说的话就是圣旨，不管你说的什么，你都得听我的。有点：爸爸妈妈真的很在意孩子是不是能够学好规矩，风险则是：当你非常强硬地要孩子听你的话的时候，孩子内心的感受跟他为什么要做这件事情的原因都没办法得到理解，久而久之，他会觉得很委屈，他再也不会跟爸爸妈妈沟通自己内心的想法了，渐行渐远，相信这个不会是你想要的。这个也不是很好的教练方式。 2、鸵鸟型 ——妈妈，这个玩具好可爱，快给我买 妈妈一直看手机 ——妈妈，快给我买给我买！ ——看好了吗？我们去吃冰激凌吧！ 这种类型的家长心里的想法是孩子还小，因此不能跟着她瞎起哄，因此采取的方式就会是冷处理。 鸵鸟型：宝宝有情绪了，爸妈假装看不见，接下来宝宝也许就忘记了。这种做法的好处是很多时候宝宝也真的是见异思迁，很快就忘记了。但从情商教育的角度来说：这种做法大大值得商榷，因为宝宝会觉得我大吵大闹的时候，爸妈根本不在乎，他们会觉得1、爸妈不够爱我，为什么我都叫这么大声了，他还不理我；2、既然爸妈不在乎我的情绪，那我也不应该关注自己的情绪，长大之后就会成为忽视自我情绪，关注他人的人。 3、绵阳型（予取予求，投降型） ——妈妈，这个玩具好可爱，快给我买 ——又要买了，小祖宗，我们都买了这么多了。

中华武术的文化内涵

中华武术的文化内涵 中华武术的文化内涵一、中国古典哲学是武术的思想渊源 中国古典哲学的范畴很大，包罗了许多传统思想及学说流派，影响较大者有道家哲学、周易学说、五行学说、太极哲理以及孙子哲学等几个方面。我们将从古典哲学的本体论、认识论、方法论三个方面来探讨武术的思想渊源。 古典哲学的本体论 我国古典哲学的本体论是朴素的唯物主义，它认为“道”是世界的本源，“气”是“道”的体现，并以“气”的聚散来解释生命的形成，气聚则生，气散则死。在古代武术理论中，“气”被视为武术的原力与本根，是武术生命的精微所在。武术的种种外在形态，如武术功能、神韵、绝技等，均为“气”的演化与体现。由于生命的盛衰变化都是“气”作用的结果，人体“气”的质量好坏决定着生命状态的优劣，因而“气”也被视为武术养生的理论基点。 在我国古代哲学中，天人合一的观点也是本体论的范畴。所谓“天人合一”，既是人与自然、人与社会以及自我身心内外的和谐统一。武术是人体的运动，要达到武术的目的，练武实践必须顺应自然，效仿自然，遵循自然规律，利用自然规律达到与宇宙自然的统一与和谐，以寻求发展。 武术的认识论基础

“知行合一”是武术的认识论基础，是武术发展的重要机制。所谓“知行合一”就是指在日常生活中，对事物的认识首先是切身体悟，进而指导实践，认知与实践是统一的，一致的。这一理论在武术中的表述经常是“学以致用”、“直觉体悟”。中国武术是在一定的社会需要下而产生的，学以致用正是演练武术的宗旨。而武术的意境、神韵等又很难用言语表达，这就要求学者用直觉去领悟体验、进而把握。这也是我们民族传统思维的特点。 武术战略思想的基本原则 “反者道之动”的方法论构成了武术战略思想的基本原则。其意思是说，对立的事物向其反面转化是运动的规律。也就是说，刚能克柔，柔也能克刚，强能胜弱，弱也能胜强。因而，中国武术便要求技击必须符合刚柔相济、阴阳和谐等原则。 中国古典哲学对武术的影响是深远的，其他如基于周易哲学的武术阴阳观，以阴阳八卦化生观念为理论基础的八卦掌，以五行学说为理论思想原则的形意拳，以太极哲理为精髓的太极拳，以及以孙子哲学为指导思想的武术技击战术观等，都有力地证明了中国古典哲学是武术的思想渊源。 中华武术的文化内涵二、内家拳对道教文化的传承 内家拳是依据道家和道教哲学及易理建立起来的。其理论技法与道家和道教的本体论、人生论、方法论、认识论以及内丹、养生、医学等有内在的密切关系，是道家和道教文化与武术结合的产物。 因此，可以说，“内家”这一概念的根本内涵不是别的，正是道与武的结合。其特点是：以道为体，以武为用;由武证道，道武

中国传统文化武术的作文3篇

中国传统文化武术的作文 3 篇 中华武术是中华民族宝贵的文化遗产。 以下是小编整理分享的中国传统文化 武术作文 ，欢迎阅读! 中国传统文化武术作文篇一 我们中华民族有着悠久的历史，有着许许多多的传统文化，其中，武术是我 最感兴趣的传统文化。 我国的传统文化源远流长、 博大精深。 而中国武术又是中国传统文化核心的 核心，几千年来代代相传，也是中国最引以为自豪的文化瑰宝之一。 我从小就开始练武术，虽然学武术很苦很累，但我一直在坚持，并且乐在其 中。寒冷的冬天也要早早起来，我却在练功房里练得满头大汗，夏天就更不用说 了。但在武术的学习过程中，我不仅锻炼了身体，还养成了勇于拼搏、不怕吃苦 的武德精神。 记得有一次，我食物过敏扁桃体肿大，还发了烧，妈妈在头天晚上问我，第 二天去不去练武术，我毫不犹豫地说要去。那天在课上我仍然练得很认真，喊得 很起劲，徐老师说我很棒，我真高兴! 还有一次，我早上起来，看到外面雨下得很大，风也很大，我怕路上时间长 迟到了，着急地叫妈妈快走快走。我们一到外面风夹着雨扑面而来，我两只手紧 紧地握着伞， 可还是被吹得东倒西歪， 等我到教室时全身又冷又湿， 都打哆嗦了。 可我换好练功服后， 很快就练得满头大汗， 一点也不觉得冷了， 你说神奇不神奇? 不过， 练武术可不是用来打架的哦!你看!这个“武”字就是结合了“止”与 “戈”的会意字，它的意思是以止戈为目的，才是真正的武。 以后，我不光要自己好好练武术，强身健体，还要将中国的武术发扬光大， 让它走向世界，让世界知道中国很强大! 中国传统文化武术作文篇二 中华武术是属于中国的传统文化之一，它可以强身健体，锻炼意志、培养品 德，提高人们的整体素质。 最先接触武术是在 20XX 年漯河电视台会展中心举办春节联欢会上，一群少 林寺的僧人表演的节目。只见他们有的前空翻，有的后空翻，有的舞枪，有的耍 剑……最引人注目的是四个僧手持长矛， 把一个高僧挑起来， 然后高僧腾空而起， 用脚一踢，把四根长矛踢成八段，真是武艺超群! 从此我就喜欢上了武术，暑假里，我报了一个武术班，教练教我们练武术，
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大班健康活动“中国功夫”

大班健康活动“中国功夫” 新平县桂山新星幼儿园 设计意图:中国功夫是我国的传统文化之一，也是我国体育运动中的重要内容。强身健体成为了它的灵魂和精髓，电视中经常会出现关于中国功夫的内容。由于受电视的影响，大班的孩子经常会在日常生活中模仿中国功夫的动作，对中国功夫表现出了极其浓厚的兴趣，特别是男孩子表现最为明显。《幼儿园教育指导纲要》指出：“要善于发现幼儿感兴趣的事物中所蕴含的教育价值，积极引导。”基于此理念和孩子的表现，我把中国功夫融入到幼儿健康游戏中，通过让孩子自由探索、主动学习，激发幼儿用身体动作表现中国功夫的欲望，让其初步了解中国功夫是中国传统文化，感受中国功夫雄壮有力的气概,感受中国功夫的魅力。 活动领域：健康 执教教师：胡伟井 活动目标 1.知道中国武术是我国传统文化之一，有强身健体的作用。 2.掌握武术中抱拳礼、马步、弓步冲拳、白鹤亮翅、马步冲拳、金鸡独立、马步推掌基本步法和手型，增强幼儿的体质。 3.体验学习的乐趣，初步感受中国功夫的魅力。 活动重点：知道中国武术是我国传统文化之一，并在积极参与的过程中增强体质。 活动难点：能根据图谱学习中国武术中抱拳礼、马步、弓步冲拳、白鹤亮翅、马步冲拳、金鸡独立、马步推掌的基本步法和手型。 活动准备：红丝带若干、武术音乐和视频、图谱。 活动过程 一、热身部分 幼儿腰系红丝带做功夫宝贝，并跟随教师循序渐进行走、慢走、快走、跑、走、调整呼吸等热身活动。 二、基本部分 1.简单介绍中国功夫是中国的传统文化。

师：功夫宝贝们，今天老师请来了一位非常厉害的功夫大师，你们想看他的表演吗？ （播放课件：武术视频，介绍中国功夫。） 2.出示实物武功秘籍——图谱，幼儿合作探索武功的基本动作。 师：功夫宝贝们，你们知道这些功夫大师是怎么学习功夫的？请大家两人合作根据武功秘籍上的图谱学习武功动作。 （幼儿两两结队自由探索武功动作，教师巡回指导。） 3.教师引导幼儿梳理武功动作，强化基本步法和手型。 师：宝贝们，请你们把刚才合作学习的武功动作与我们一起分享，比一比哪一组最厉害。 （幼儿分组表演图谱上的动作，教师强化抱拳礼、马步、弓步冲拳、白鹤亮翅、马步冲拳、金鸡独立、马步推掌基本步法和手型，启发引导幼儿学习动作。） 4.动作排序，引导幼儿学习一套完整的武功动作，招式连接。 师：宝贝们，我们已跟着武功秘籍上的图谱学习了武功动作，老师把这些图片给它们排排队，现在我们连起来练一练。 （播放课件，按顺序出示抱拳礼、马步、弓步冲拳、白鹤亮翅、马步冲拳、金鸡独立、马步推掌、抱拳礼图谱，幼儿随教师根据图谱顺序练习武功动作。） 5.配上音乐进行动作练习，在音乐气氛的感染下让幼儿感受到中国功夫雄壮有力的气概。 6.知识拓展：中国功夫在生活中的运用，让幼儿感受到武术是中国人的骄傲。 师：中国功夫能强身健体，练了以后能让我们身体棒棒的！它的作用非常大，赢得了大家的喜欢，并在生活中进行了运用。 （播放课件，教师简单介绍中国功夫在日常生活中的运用。） 三、放松部分 教师带领幼儿跟随音乐做放松活动，捶捶腿、捏捏肩。

中国武术的文化内涵

中国武术的文化内涵 在外国，中国的武术被称作“功夫”。长久以来，作为功夫的武术文化在很长一段时间里，成为了世界人民了解中国文化的一个窗口，有很多人因为爱上了功夫，最终爱上了中国。 我们都知道，中国功夫并不是电影上华丽的拳脚与特技，也不是银幕上漫天飞舞的剑仙。真正的中国武术，是清晨老人们的打太极拳，行如流水，意似闲云。是如游龙般潇洒自如的剑舞，是如猛虎般威风八面的刀术。中国的武术,发于防身，立于健身，搏于赛场，习于日常，载于武艺，归于武德。从来无需证明自己，只是通过刻苦的锻炼不断完善自己，以期成就那种接近自然的完美。拥有强大力量却不用来战胜别人，而只是以武会友，互通有无。从不炫耀武力，只是坚守着心中仁义礼智信勇的情操。中国的武术，中国的武者正是以一种独特的方式诠释着中国的文化，传承着中国人自强不息，厚德载物的精神。 武德，中国武术文化的核心 武德，早在春秋时期左丘明所著的《左传》中就有“武德有七”的论述。以后随着时代的展，武德的涵义也在不断地变化发展。过去，大多以“尊师重道，孝悌正义，扶危济贫，除暴安良”“虚心请教，屈己待人，助认为乐”，“戒骄奢淫逸”等作为武德信条。武术的各拳种流派，也都订有自己的“门规”、“戒律”、“戒约”，并有“三不传”、“五不传”、“十不传”以及“八戒律”、“十要决”等作为武德的标准。今天，也有不少学者对武德进行概括，有的学者认为武德是“尚武崇德的精神”，有的学者认为武德是“一种美德”，也有的学者认为武德是“武者体现的道德”。1987年全国武术学术研讨会，将武德规范概括为“尚武崇德，修身养性”。这些都从不同侧面对武德进行了概括，但是，武德事实上是一种伦理观，所以我们应该从论理学的角度去定义武德。 我们认为，武德是从事武术活动的人，在社会活动中所应遵循的道德规范和所应具有的道德品质。简而言之，就是武术道德。“道”一般指事物运动变化的规律，并引申为人们必须遵循的社会行为准则、规则或规范；“德”即得，人们认识“道”，遵循“道”，内得与己，外施与人，便称为“德”。“道”主要指一种外在的要求，“德”则指内心的精神情操或境界。“道德”两字连用，始见于荀子《劝学》篇：“故学至乎礼而止，夫是之谓道德之极”。 武德是隶属于体育道德的范畴。武德既是参加武术活动人们所遵守的公共体育道德，又是武术工作者在从事武术教学、训练、竞赛等工作中应遵循的伦理规范。由于武术有着区别于其它体育活动的特殊性，受着民族道德的影响和渗透，所以形成了自身独特的道德规范------武德。 武德的实质亦是社会公正原则，即正义、公平、公道，是人类最古老的道德观念之一。武德同样是通过社会舆论的作用，大众的压力，良心的不安，使人们“择其善者而从之，择其恶者而攻之”，来调整人与社会之间的关系。 自从有了中国最早的成文法律《隋律》、《唐律》至今，武德从未与法律发生过冲突。和道德一样，武德的实用范围也比国家法律更广泛。我们提倡武德，应在国家法律前提下，和国家宪法及其相应的一切规章制度相统一，相一致。 今天，传统的武德已不适应社会发展的需要，如耍英雄、逞好汉、为朋友两肋插刀的“哥们义气”，以及带有三纲五常思想的“唯师命是从”的行为等，所以应对传统武德进行分析，继承传统武德中合理的成分，批判过时的旧武德，树立新的武德观。 继承传统武德中的精华，要把习武同发扬祖国灿烂文化，热爱祖国联系起来，培养强烈的民族自豪感，维护中华民族的尊严；有宽广的心胸，对人民要以礼待人，不恃武伤人，不以强凌弱；对危害祖国、人民利益的坏人坏事要敢说敢管，见义勇为，疾恶如仇，协助公安部门维护社会治安，维护国家和人民的利益；保持不盗名、不夺利、不保守，热于助人的美德；尊老爱幼，尊师重道，对前人和长辈的著作和经验要虚心学习，认真专研，努力学习技

三种功德中的第二种——地功德

三种功德中的第二种——地功德： 庄严地功德成就者。偈言，宫殿诸楼阁，观十方无碍，杂树异光色，宝栏遍围绕故。 【此云何不思议。】 地功德又怎么说是不可思议呢？ 【彼种种事，或一宝十宝百宝无量宝，随心称意，庄严具足。此庄严事，如净明镜，十方国土净秽诸相，善恶业缘，一切悉现。彼中人天见斯事故，探汤不及之情，自然成就。】 就是地上宫殿、楼阁、宝树、宝栏等种种事，或是金宝所成、银宝所成、琉璃宝所成等，或是金、银、琉璃等十宝合成，或是百宝、千宝、万宝、无量宝所成。这些地上的万物都是妙宝体性，随着净土人的意愿，具足庄严。 所谓“庄严”，是指宫殿、楼阁、宝树、宝栏等具有不可思议的显现万相的能力。这些事物就像清净的明镜，能从中现出十方国土种种净秽现象、善恶业缘。住在楼阁、宫殿等中的人天，见到十方净秽、善恶业缘，就自然成就探汤不及之情。 “探汤不及之情”是古语所说“见恶如探汤，见善如不及”，意思是见到恶行就像手探到了开水，赶紧远离；见到善事，唯恐自己没有做到。极乐净土的宫殿等中现出十方国土善恶因果的现象，等于现场给人开示因果，让人亲眼看到十方国土众生怎么造恶受苦、行善得乐，亲眼见到后，就自然生起断恶行善的心。 这个断恶行善，又有从人天乘到大乘的很多层次。比如见到众生怎么被惑业力牵引长劫流转，见到修行人怎么

断烦恼获得寂静，自然生起舍生死趣涅槃的心；见到小乘自利和大乘利他在道果上的差别，自然发菩提心，趣入大乘道。像这样见到缘起上的差别，就自然趋向无上菩提。 【亦如诸大菩萨，以照法性等宝为冠。此宝冠中，皆见诸佛，又了达一切诸法之性。又如佛说法华经时。放眉间光，照于东方万八千土，皆如金色。从阿鼻狱，上至有顶，诸世界中六道众生，生死所趣，善恶业缘，受报好丑，于此悉见。盖斯类也。】又好像诸大菩萨以“照法性”等的妙宝作为天冠，就在这宝冠中见到十方诸佛，而且了达万法的法性。 又好比佛说《法华经》时，从眉间放白毫光，普照到东方一万八千国土，所照的地方都如同黄金色，从无间地狱到有顶之间，无数世界中六道众生从此处死去、在彼处出生的现象，以及种种行善得好报、造恶得恶报等的因果现象，都在里面清楚呈现。极乐世界的万物如同明镜般普现十方国土清净和不清净的事相，与此同类。 【此影为佛事，安可思议。】 就是万物中显现十方国土净秽现相、善恶业缘的影像，能使人生起种种善心，做到了佛亲自来说法一样的事业，这怎么可思议呢！ 极乐净土宝地上的万物，是由无数妙宝所成，而且随心所欲，里面能普现十方世界染净现象，使人生起善心，所以这地的庄严不可思议！ 三种功德中的第三种——虚空功德： 庄严虚空功德成就者。偈言，无量宝交络，罗网遍虚空，种种铃发响，宣吐妙法音故。

公文写作(精心整理)

公文处理讲座 一、公文概述 （一）概念：公文，即公务文件。是国家机构与其它社会组织在公务活动中为行使职权、实施管理而制作的具有法定效力和规范体式的文件。 （二）特点：1、政策性。2、权威性。3、时效性。国家机关行政公文一般是5年，标暂行、试行的一般是2年。4、规范性。公文具有固定的体式，不能随心所欲，用以维护公文的权威性、准确性与有效性，是公文区别于其它文献形式的明显标志。 （三）意义： 1、领导和指导功能。 2、纵向联系功能。 3、行为规范功能。 4、横向联系功能。 5、宣传教育功能。 6、依据和凭证功能。 二、公文种类 重点讲的是《国家行政机关公文处理办法》所列的13种法定公文。 1、命令适用于依照有关法律公布行政法规和规章；宣布施行重大强制性行政措施；嘉奖有关单位及人员。 2、决定适用于对重要事项或者重大行动做出安排，奖惩有关单位及人员，变更或者撤销下级机关不适当的决定事项。 3、公告适用于向国内外宣布重要事项或者法定事项。 4、通告适用于公布社会各有关方面应当遵守或者周知的事项。“通告”公布的范围为“一定范围”、“有关方面”。一般行政机关和有一定行政指挥权的临时机构均可使用，可书面张贴。 5、通知适用于批转下级机关的公文，转发上级机关和不相隶属机关的公文，传达要求下级机关办理和需要有关单位周知或者执行的事项，任免人员。 6、通报适用于表彰先进，批评错误，传达重要精神或者情况。 7、议案适用于各级人民政府按照法律程序向同级人民代表大会或人民代表大会常务 委员会提请审议事项（议案的制发机关只能是各级人民政府，政府的各职能部门无权制发）。 8、报告适用于向上级机关汇报工作，反映情况，答复上级机关的询问。 9、请示适用于向上级机关请求指示、批准。 10、批复适用于答复下级机关的请示事项。 11、意见适用于对重要问题提出见解和处理方法。 12、函适用于不相隶属机关之间商洽工作，询问和答复问题，请求批准和答复审批事项。 13、会议纪要适用于记载、传达会议情况和议定事项。 三、公文要素及格式

中国功夫与中国传统文化

中国功夫与中国传统文化 ――再论中国功夫的理论 中国传统文化综述 我国传统文化的主流是发端于战国的儒、道两大传统。中国功夫的理论也离不开于此。 儒家学说主张“济世”，倡刚健有为，以实现和谐、有序的政治理想。在维持现有秩序上，重德治与教化。到汉朝时尊儒，而成为中国传统文化的正统。铸造了中国的伦理类型文化，对于社会主义的道德建设不无现实意义。 道家主张追求与“道”的冥合，介乎“出世”与“入世”之间，强调无为而无不为”。并注重人与天道自然的和谐。其“天人合一” 的整体观，对于今天的生态、人口问题，不无启发意义。并形成了中国人的注重内心的体悟的思维模式，讲求智圆行方。 儒家虽为正统，但并不排斥道家，仍注意与道家相融合，在儒家, 创始人孔子就曾问礼于道家创始人老子，老子以“唇齿为喻”，说明以柔胜刚的道理。唇舌虽然不如牙齿坚硬，但唇舌要比牙齿持久。中国功夫以此演化拳术，虽不能胜人，但却可自保。刚则缺乏变化，反易被人所乘。显然道家要比儒家高一筹。用于其它方面也是如此。 到汉唐时，佛教传入我国。佛教主张“出世”否定现实，后逐步与儒、道相融合，被我国人民所接受，开始了佛教的中国化。也讲尊师重道，倡导大乘佛教。并以渡己渡众生为己任，注重清净寂定的“禅” 的心境的修炼。 宋朝时，理学家完成了儒、释、道的合流工作。建立了以儒为首，兼及

佛、道三位一体的中国传统文化结构。其实中国文化的根底仍在道家。 中国的人生哲学非常发达。 可总括为：“以出世的精神去做入世的事情”。既有苏子“唯江上清风，水中明月，耳得之而为声，目遇之成色”。“山高月小，水落石出”;陈抟的“于羲皇心地上驰骋，而不于周孔脚迹下盘桓。”的佛家的达观、超然。以离世的心境俯视人寰。又有范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”的“以天下为己任”。“敢为天下先”的儒家的积极入世。 即道家的“庖丁解牛”，居于世，事虽杂而不累其心的高深修养。 修身上要求：“不为浮誉所惑，则养其力者厚；不为流俗相竟，则所以制其气者重。”的厚德载物，是要君子宽厚的品德修养可以承载天地万物。有“将军额头跑开马，宰相肚里能撑船。”之谓，“天为盖，地为床，千年古树为衣架，万里长江当澡盆。”的胸襟与气度的修养。 重操守、气节，坚持自己的志向“不以物喜，不以己悲”，即不因外物的好坏和自己的得失而或喜或悲。做到“贫，气不改，达，志不改”。于是有周敦颐的《爱莲说》：“于独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖。中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。”陶渊明的“不为五斗米折腰”而《隐居》，“采菊东篱下，悠然见南山”，“羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。”而种豆南山。有“山不厌高，水不厌深。”的《陋室铭》。即使是“盗，亦有道。”有“君子爱财，取之有道。” 并能自觉肩负起社会的历史的责任与使命，而不废世。有顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责。”陆游的“死去原知万事空，但悲不见九州同。”杜甫的“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜。”

货币银行学题库和答案精心整理

黄达《货币银行学》题库 说明 1、本题库是由中央财经大学金融系理论教研室承担的校级教学改革研究课题“《货币银行学》课程考核改革方案的研究”成果的组成部分。 2、题库以教育部确定的面向21世纪经济、管理类核心课程教材《货币银行学》（第二版）为蓝本，该教材由我国著名金融学家、中国人民大学博士生导师黄达教授主编，中国人民大学出版社2000年8月出版，该教材于1997年、2002年分别获得国家级教学成果一等奖和国家级优秀教材一等奖，是当前经济、管理类本科专业的权威性教材。 3、本题库的命题原则是：立足于考核学生对《货币银行学》基本理论与基本知识的掌握程度，检验学生对理论知识等的综合运用能力。为此，题库的题型灵活多样，覆盖面宽广，按照章节命题，突出试题的客观性，以减少教师授课时的随意性，保证该课程的统一性和完整性。题库的主观性试题所占的比重不大，所列论述题主要供参考使用，给任课教师一定的自主性，使他们能够结合不同专业学生的特点自主出一些针对性强的试题，增强期末考试试题的检验功能。 4、本题库的题量充足，有填空、单项选择、多项选择、判断、计算、简答和论述共7种题型，按照《货币银行学》教材的17章内容的先后次序编列。除了第十四章因内容较少，命题数量受到限制外，其余各章至少有15道填空题、15道单项选择题、10道多项选择题、10道判断正误题、5道简答题和2道论述题，可以出计算题的章节至少有2道计算题。客观题附有标准答案，主观题附有参考答案。本题库主要供期末笔考教研室统一组题和流水评卷时使用。 5、本题库是开放式试题库，由于当今时代知识更新周期大大缩短，题库试题不可能一成不变，而需要不断更新。主要渠道一是将各任课教师的自主性命题不断纳入题库，逐渐增加题库容量；二是不断进行改进和完善，一般每2年进行一次，吐故纳新；三是在教材修改时及时调整。在本题库设计编写过程中，黄达教授主编的《货币银行学》第三版正在修订，新教材有望在明年出版，为使题库与教材保持高度的一致性，届时本题库也将根据新教材进行全面修订。

中国功夫与中国传统文化

中国功夫与中国传统文化 －－再论中国功夫的理论 中国传统文化综述 我国传统文化的主流是发端于战国的儒、道两大传统。中国功夫的理论也离不开于此。 儒家学说主张“济世”，倡刚健有为，以实现和谐、有序的政治理想。在维持现有秩序上，重德治与教化。到汉朝时尊儒，而成为中国传统文化的正统。铸造了中国的伦理类型文化，对于社会主义的道德建设不无现实意义。 道家主张追求与“道”的冥合，介乎“出世”与“入世”之间，强调“无为而无不为”。并注重人与天道自然的和谐。其“天人合一”的整体观，对于今天的生态、人口问题，不无启发意义。并形成了中国人的注重内心的体悟的思维模式，讲求智圆行方。 儒家虽为正统，但并不排斥道家，仍注意与道家相融合，在儒家，创始人孔子就曾问礼于道家创始人老子，老子以“唇齿为喻”，说明以柔胜刚的道理。唇舌虽然不如牙齿坚硬，但唇舌要比牙齿持久。中国功夫以此演化拳术，虽不能胜人，但却可自保。刚则缺乏变化，反易被人所乘。显然道家要比儒家高一筹。用于其它方面也是如此。 到汉唐时，佛教传入我国。佛教主张“出世”否定现实，后逐步与儒、道相融合，被我国人民所接受，开始了佛教的中国化。也讲尊师重道，倡导大乘佛教。并以渡己渡众生为己任，注重清净寂定的“禅”

的心境的修炼。 宋朝时，理学家完成了儒、释、道的合流工作。建立了以儒为首，兼及佛、道三位一体的中国传统文化结构。其实中国文化的根底仍在道家。 中国的人生哲学非常发达。 可总括为：“以出世的精神去做入世的事情”。既有苏子“唯江上清风，水中明月，耳得之而为声，目遇之成色”。“山高月小，水落石出”;陈抟的“于羲皇心地上驰骋，而不于周孔脚迹下盘桓。”的佛家的达观、超然。以离世的心境俯视人寰。又有范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”的“以天下为己任”。“敢为天下先”的儒家的积极入世。 即道家的“庖丁解牛”，居于世，事虽杂而不累其心的高深修养。 修身上要求：“不为浮誉所惑，则养其力者厚；不为流俗相竟，则所以制其气者重。”的厚德载物，是要君子宽厚的品德修养可以承载天地万物。有“将军额头跑开马，宰相肚里能撑船。”之谓，“天为盖，地为床，千年古树为衣架，万里长江当澡盆。”的胸襟与气度的修养。 重操守、气节，坚持自己的志向“不以物喜，不以己悲”，即不因外物的好坏和自己的得失而或喜或悲。做到“贫，气不改，达，志不改”。于是有周敦颐的《爱莲说》：“于独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖。中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。”陶渊明的“不为五斗米折腰”而《隐居》，“采菊东篱

论太极文化和中国传统文化的关系

论太极文化和中国传统文化的关系 摘要：本文由太极拳、太极内涵入手，通过与中国传统文化，如《周易》、老子学说、中国传统养生学、宗教、兵家、中国传统美学的分析对比，深入浅出的阐述了太极文化根源于中国传统文化这一观念，并明确点明二者是相辅相成、共同完善发展的。 如今说起中国武术，总会让人想到太极；提起中国文化，亦少不了太极文化。那么，中国传统文化与太极文化有什么关系呢？ 所谓“太极” 太极拳，殆技而近乎道者也。以静制动，以柔克刚，不矜才，不使气，雍容大雅。太极拳世所公认为武当丹士张三丰所创，在明代时就已定型。在漫长的历史发展中代有传人，绳绳不绝。太极拳是中国传统文化土壤中长出来的一支奇葩，在长期发展中人们赋予它浓厚的中国传统文化色彩，其理论根基坚实，显现出高贵的文化气质。 太极，即是阐明宇宙从无极而太极，以至万物化生的过程。其中的太极即为天地未开、混沌未分阴阳之前的状态。两仪即为太极的阴、阳二仪。《系辞》又说：“两仪生四象，四象生八卦”。其意指浩瀚宇宙间的一切事物和现象都包含着阴和阳，以及表与里的两面。而它们之间却既互相对立斗争又相互资生依存的关系，这即是物质世界的一般律，是众多事物的纲领和由来，也是事物产生与毁灭的根由所在。天地之道，以阴阳二气造化万物。天地、日月、雷电、风雨、四时、于前午后，以及雄雌、刚柔、动静、显敛，万事万物，莫不分阴阳。人生之理，以阴阳二气长养百骸。经络、骨肉、腹背、五脏、六腑，乃至七损八益，一身之内，莫不合阴阳之理。这一理论建立至今凡两三千年，仍在为人们描述万象。 太极文化与传统文化的交融 太极拳是武术，但又绝不是一般的武术。她所以能具有那么悠远深长、经久不衰的感人魅力，正在于她把根深植于中国传统文化的肥沃土壤之中，她是中华武术宝库中一颗不断闪耀着传统文化光辉的璀璨明珠。 太极文化与《周易》 《周易》是传统哲学的根，《周易》的核心思想就是“阴阳相济”。以《周易》为根的传统哲学很重视人体生命与自然社会中矛盾的普遍性，认为“一阴一阳谓之道”。“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”。揭示出事物中正反、强弱、生死、远近、前后、上下、虚实、难易、动静、快慢、刚柔、美丑等诸矛盾“负阴抱阳”，既对立又统一，彼此相互依赖、相互关联、相生相成、相形相亲的关系。太极拳就是依据传统哲学中这种既对立又统一、阴阳相济、阴阳互根互生的思想来构建其拳理和拳架造型的，历经先辈前贤们长期揣摩实践，历尽艰辛反复演练形成了太极拳非圆即弧、非顺即逆、刚柔相济、开合相寓、虚实相生、快慢相间、轻沉兼备、内外兼练、对立平衡、八面支撑等一整套拳理拳法。由此，传统哲学思想完美地演化成了太极拳的拳学理论，并且具体落实到了拳法的每

中国武术文化中的德

中国武术文化中的德 武术是中国传统文化的重要一环，是我国民族体育的主要内容之一，它是中华民族的宝贵文化遗产之一，也是民族传统文化在武技一道的体现。中国武术是民族智慧的结晶。在外国，中国的武术被称作“功夫”。长久以来，作为功夫的武术文化在很长一段时间里，成为了世界人民了解中国文化的一个窗口，有很多人因为爱上了功夫，也爱上了中国。 中国武术的起源可以追溯到原始社会。当时的人类用棍棒等工具与野兽搏斗，逐渐积累了一些攻防经验。而商代产生田猎更被视为武术训练的重要手段。随着社会的不断发展武术逐渐就形成了一定的套路与优美的形式。同时，对于中国这个重德民族，武德也成了中国武术文化的核心。 文以德彰，武以德显，武术的真谛在于重德！ 对于中国武术的德，我们都知道，中国功夫并不是电影上华丽的拳脚与特技，也不是银幕上漫天飞舞的剑仙。真正的中国武术，是清晨老人们的打太极拳，行如流水，意似闲云。是如游龙般潇洒自如的剑舞，是如猛虎般威风八面的刀术。中国的武术,发于防身，立于健身，搏于赛场，习于日常，载于武艺，归于武德。从来无需证明自己，只是通过刻苦的锻炼不断完善自己，以期成就那种接近自然的完美。拥有强大力量却不用来战胜别人，而只是以武会友，互通有无。从不炫耀武力，只是坚守着心中仁义礼智信勇的情操。中国的武术，中国的武者正是以一种独特的方式诠释着中国的文化，传承着中国人自强不息，厚德载物的精神。早在春秋时期左丘明所著的《左传》中就有“武德有七”的论述。以后随着时代的展，武德的涵义也在不断地变化发展。过去，大多以“尊师重道，孝悌正义，扶危济贫，除暴安良”“虚心请教，屈己待人，助认为乐”，“戒骄奢淫逸”等作为武德信条。武术的各拳种流派，也都订有自己的“门规”、“戒律”、“戒约”，并有“三不传”、“五不传”、“十不传”以及“八戒律”、“十要决”等作为武德的标准。今天，也有不少学者对武德进行概括，有的学者认为武德是“尚武崇德的精神”，有的学者认为武德是“一种美德”，也有的学者认为武德是“武者体现的道德”。1987年全国武术学术研讨会，将武德规范概括为“尚武崇德，修身养性”。这些都从不同侧面对武德进行了概括。武德事实上是一种伦理观，所以我们也应该从论理学的角度去定义武德。 我们认为，武德是从事武术活动的人，在社会活动中所应遵循的道德规范和所应具有的道德品质。简而言之，就是武术道德。“道”一般指事物运动变化的规律，并引申为人们必须遵循的社会行为准则、规则或规范；“德”即得，人们认识“道”，遵循“道”，内得与己，外施与人，便称为“德”。“道”主要指一种外在的要求，“德”则指内心的精神情操或境界。武德是隶属于体育道德的范畴。武德既是参加武术活动人们所遵守的公共体育道德，又是武术工作者在从事武术教学、训练、竞赛等工作中应遵循的伦理规范。由于武术有着区别于其它体育活动的特殊性，受着民族道德的影响和渗透，所以形成了自身独特的道德规范----武德。 武德的实质亦是社会公正原则，即正义、公平、公道是人类最古老的道德观念之一。武德同样是通过社会舆论的作用，大众的压力，良心的不安，使人们“择其善者而从之，择其恶者而攻之”，来调整人与社会之间的关系。 对于传统武德中的武术传承的封闭行和保守性，如尊祖师习俗上浓厚的迷信色彩，由此形成的不少清规戒律和续家谱、立牌位等歪风及恪守祖训、祖道的风气，唯我独尊的“宗派之争”的封建意识侵蚀武林，为争正守而相互讽刺、排斥、讪骂，甚至大打出手等传统武德中的种种陋习应该克服。因为它是历史劣根性的反映，带有极大的盲目性性和片面性，压抑了武德思想的进步发展，扼杀了创造能力。

少林寺与中国传统文化

少林寺与中国传统文化 摘要：两千多年前白马驮经，佛入中土，这虽然是一个传说，但是也说明了佛 教自汉朝开始逐渐在中国流行发展，随着朝代更迭，佛教逐渐与中国传统文化相融合，佛教文化对人民的日常生活也产生了重大的影响，并且在发展中演变出独有的佛教文化符号——少林寺。随着历史的演进，少林寺文化逐渐成为集合佛，道，儒于一体，具有无限包容性的禅宗文化体系，成为中国传统文化的重要组成部分。 关键词：佛教，少林寺，传统文化 引言 少林寺建立以来，随着佛教的广泛传播，逐渐成为佛教文化发展的圣地，与此同时，中国传统封建哲学开始逐渐与佛教文化融合，大大丰富了少林寺文化的内涵，随着少林寺的僧众走出庙堂，少林寺文化逐渐世俗化，在社会上广泛传播，受到广泛的接受与认可，由此佛教文化获得更进一步的发展。 少林寺文化的发展，也推动了佛教文化逐步影响人民的日常生活，烧香拜佛成为人民生活不可或缺的重要活动，佛教偈语更是在广大民众之间广泛流传，少林寺文化更是作为禅宗文化在代表，在发展中不断得到丰富与补充，形成了博大精深，个性鲜明的文化体系，成为了中国传统文化的重要组成部分。 总之，少林寺作为佛教在中国的一中独有的形式，是构成中国传统文化的重要一环，与中国传统文化密不可分，促进的中国文化的多样性，而中国传统文化形式也影响了少林寺的发展，从少林寺的诞生，到发展，壮大，都是在中国传统文化的氛围中进行的，中国传统文化与少林寺密不可分，相互促进。 一，少林寺的兴起 悠悠古刹，千年少林，传奇岁月，禅宗祖庭。 嵩山少林寺位于河南省登封市嵩山脚下少室山的密林中，并因此而得名。闻名世界古刹少林寺据目前已有一千五百余年的历史。少林寺最初建寺的时候并不是叫少林寺，而是叫“僧人寺”，传说是北魏孝文帝为了安置他所敬仰的印度高僧跋陀罗尊者，在与都城洛阳相望的圣山——嵩山少室山北麓敕建少林寺。 而少林寺的名扬天下，却缘于另一位印度高僧菩提达摩。相传在一千五百年前，高僧勒拿摩提和菩提流在少林寺共同翻译印度世亲菩萨《十地经论》，历经三年终于完成，期间达摩祖师“一苇渡江”，来到北方，先在少林寺面壁修行数年，首倡“以心印心”的禅宗教法然后广集僧徒，历时九年，寺院逐步扩大，名声大噪，并由此确立了少林寺禅宗祖庭的崇高地位。而后达摩传法于慧可以后，离开少林寺他去。禅宗一向奉达摩为初祖，慧可为二祖，后连续单传至六祖。南北朝时期，印度各种佛教流派的典籍，已基本译为汉文。佛教思想在中国的发展，不是单靠翻译，而是与中国传统儒家经典互相发明，配合，补充，由中国僧人自身领悟创作，传播和推广。少林寺作为佛教寺庙，成为重要的佛教文化传播交流发展的圣地。隋朝末年，天下大乱，少林寺成为山贼攻击的目标，为了保护寺产，少林寺僧人组织起武装力量与山贼及官兵作战，少林功夫作为少林寺的武装力量初步形成。而后，少林寺昙宗等十三位僧人，擒拿王仁则，夺取辕州城，归顺了秦王李世民。三年后，李世民派特使臣来