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塞尔心灵哲学梳理

吴杨义:对塞尔心灵哲学的一份简单梳理

在这里,我试图结合塞尔心灵哲学三本最重要的著作对其心灵哲学做一种浅层次上的梳理:1984年出的《心、脑与科学》、1991年的《心灵的再发现》以及1998年出的《心灵、语言和社会》。第一本和第三本所采用的译本是上海译文出版社出的那套黑皮书,《心灵的再发现》参考的是人大出的那套黄皮书。

大致来说,塞尔的心灵理论可以分为两大部分。第一部分主要是针对行行色色的唯物主义及二元论的彻底清算(值得一提的是,唯物主义在塞尔那里属于一种广义的二元论——概念二元论),提出其“生物学的自然主义”思想。第二部分主要指塞尔的意识理论,在这里塞尔阐释了意识的结构和特征、意向性以及社会实在等问题。而且,第二部分可以看做是第一部分内容的延伸,在塞尔看来,研究心灵的主要方式就是研究意识,因为在第一部分中塞尔给了意识现象以主观上的本体论地位。事实上这种大致结构在这三本书中都有所体现。《心、脑与科学》本是塞尔在BBC里斯学术讲座的讲稿,从中可以看出其心灵理论的大致构架,可算是塞尔心灵哲学理论的导论性作品;《心灵的再发现》较偏重于对二元论及唯物主义的清算,其中对其他各种心灵哲学理论进行了细致的分析和诊断,我想这应该是该书给人深刻印象的主要原因。《心灵、语言和社会》则是一部总结性的作品,在这里,塞尔的叙事风格显得更加成熟、视角更加广阔、阐释也更为深入一些。该书出版的第二年,塞尔在英国皇家学会上作了题为《哲学的未来》的报告,对哲学的一般性质和任务以及未来的发展趋势做了自己的阐述。我想,作为一名哲学家,这应该是其思想日臻完善、达到成熟的重要标志之一。本文侧重于对塞尔思想前一部分内容的总结。

塞尔立场前后融贯、论证深入浅出,文风亦简明清晰、笔调真挚诚恳,读他的书,很是给人以启发。塞尔的哲学在创新之中又体现了某种颇为古典的风格,在哲学世界当今这种似乎颇为庞杂混乱的境地,给人一种久违的亲切感和似曾相识的信心与安宁。

1.一次心灵哲学的革命:

在塞尔看来,心灵的诸多特征固然是引发心灵哲学陷入困境的原因之一,但从学术理论自身的发展历程来看,使得心灵问题如此难以协调的根本原因还是理论自身的局限性。“我认为,这个问题之所以难以回答,一部分原因是由于我们坚持用过了时的17世纪的词汇,来讨论这个20世纪的难题”(P7《心、脑与科

学》)。基于唯物主义和二元论在协调人类心灵世界与物理世界上的无能,塞尔认为,“无论是二元论还是唯物主义,两者都建立在一系列错误的假定之上。主要的错误假定就是认为,如果意识真的是主观的、质的现象,那么它就不可能是物理世界的组成部分。的确,如果按照自17世纪以来这些术语被定义的方式,那么,这种假设的界定就是对的。”(P51《心灵、语言和社会》)。“我打算表明这套词汇是过时的,这些假定是错误的”(P7《心灵的再发现》),“既然我使用这些超过三百年哲学传统的术语行不通,最好可以一起抛弃这一词汇表”(P49,同上)。

如同科学理论发展的一般模式一样,当不同理论之间出现极大的不可协调性之时,意味着理论进步的契机来临。“哲学中某些最有意义的问题是那些产生于两个默认点之间的直接冲突、甚或是逻辑不一致的问题。”(P12《心灵、语言和社会》)面对这种危机,“要提醒我们自己注意的事实,提醒我们自己注意我们实际上所知道的东西,这向来都是一个好的想法。”(P52,同上)“我相信,这种方法是促成哲学进步的方法之一”(P54,同上)。

按照这种思路,对于粒子组成的物质世界和心灵之间的相容性难题,我们所能遵循的方法就是:“提醒我们自己注意关于世界如何运作我们所知道的东西”(P55,同上)。“只是你接受了带有心理的和物理的、心灵和物质、精神和肉体这些相互排斥的范畴的词汇表时,传统的问题才会产生”(P53,同上)。“要解决这些矛盾,就得抛弃这些定义。现在我们有足够的生物学知识去知道这些定义是不符合事实的”(P52,同上),“我们应该停止说那些明显是错误的东西,认真地接受这一格言,可能使心灵的研究发生革命”(P207,《心灵的再发现》),“因此,最好是完全拒绝唯物主义和二元论这些词汇,并重新开始”(P55,《心灵、语言和社会》)。

基于这种“承认事实”的立场,塞尔提出了一种称之为“生物学的自然主义”的心灵理论:“自然主义”是由于心灵是自然的一部分,而“生物学的”是由于对精神现象的存在的解释方式是生物学的——与之相对的有例如计算机式的、行为的、社会的或语言的解释方式等(P54,同上)。具体来说,这种生物学的自然主义可以表述为:“全部心理现象,不论是有意识的或无意识的、视觉的或听觉的,不论是痛觉的、触痒觉或思想,乃至我们全部心理活动,都是由在脑中进行的过程产生的”(P10,(心、脑与科学)。“痛觉和其他心里现象正是脑(也许还包括中枢神经系统的其它部分)的特征”(P12,同上)。与此同

时,塞尔提出了一种新的因果观:“物体的表面特征既是由微观元素的活动导致的,同时又体现在由微观元素构成的系统中。” “微观层次上的元素活动能从因果上解释那些宏观的特征”(P13,同上)。“正是在这种‘由……导致’和‘体现在……之中’的意义上,心理现象既是由在神经元或模块水平上脑中进行的过程导致的,同时又是在又神经元组成的这个系统中体现出来的。正像我们对任何物质系统需要做出微观与宏观的区分一样,我们也需要对脑作出微观和宏观的区分”(P14,同上)。“总之,在我看来,心与身是相互作用的,但它们不是两种不同的东西,因为心理现象就是脑的特征”,“朴素的心理主义与朴素的物理主义彼此是完全一致的”。塞尔将“朴素的物理主义”表述为:“世界上所有存在物都是具有性质和关系的物理微粒”;将“朴素的心理主义”表述为:“心理现象是真实的存在”(P18-19,同上)。

这样一种观点并未在传统的意义上解决身心问题,而是另辟蹊径,将责任归咎于以往哲学理论的局限性,提出一个新的研究起点。任何填平心脑之间的鸿沟的努力注定要落空,因为根本这条鸿沟根本就不存在(P34,《心灵、语言和社会》)。如此一来,哲学与科学的目标不再是调和物理世界和心灵之间的矛盾,而是在认可其相容性的前提下,在科学中、特别是生物学中去寻求对这种相容性的理解。“说明某物如何使可能的最好方式,就是去揭示它如何实际第存在”,“正像对待生命与意识之迷一样,解开意向性之谜的方法就是要尽可能地去描述那些怎样由生物的过程引起,同时有体现在生物系统中的现象”(P16,同上)。需要说明的是,“理解”这种态度和方式并不能消除自然本身的神秘性,从某种意义上来说,对于人类智慧而言,整个世界及其中的任何事件都是不可思议的。(P17,同上)。

2. 为心理现象的实在性辩护

塞尔的策略面临着一个难题,即:朴素的心理主义认为心理现象是真实的存在,但是传统的“实在”的定义却一直将具有主观性的心理现象排除在外。“我们怎样将心理状态的主观性纳入到一种关于现实世界的客观性概念中去?”

(P17,同上)。

作为这一想法的扩展,塞尔认为,“实在的定义应该排除主观性,这是个错误。如果‘科学’一词是指我们关于世界的客观性和系统的真理之集合,那么,主观性的存在就像其他事实一样,也是一种客观科学的事实”,“如果主观性的

事实与某个‘科学’的定义相悖,那么,我们不得不放弃的是这个定义而不是那个事实”。(P17,同上)。

在1998年出版的《心灵、语言和社会》当中,塞尔为这一观点作了进一步的辩护。人们认为,“主观性阻碍我们对意识作出科学的说明”,“但是,一般来说,这种论证是建立在一种坏的三段论基础之上的”:

1. 科学按照定义是客观的(与主观的相对立)。

2. 意识按照定义是主观的(与客观的相对立)。

3. 因此,不可能有关于意识的科学。

塞尔认为,这个推论犯了一个错误,“利用主观的和客观的这些词语的歧义所产生的错误”(P44,同上)。塞尔区分了认识论意义上的主客观和本体论上的主客观。“如果一个陈述的真基本上依赖于观察者的态度和情感,那么该陈述在认识上就是主观的”,反之,在认识上则是客观的。而“本体论意义则涉及世界上各种类型的实体存在方式的地位”。“山峰和冰川具有客观的存在方式,因为它们的存在方式并不依赖于是否被主题经验到。但是疼痛、痒觉、欲望以及思想、情感则具有主观的存在方式,因为它们只是由于某个人类主题或动物主体的体验才存在。”区分出在认识论与本体论两种意义上的主客观之后,我们就可以看到,“有关意识具有一种主观的存在方式的事实,并不妨碍我们具有客观的意识科学。科学从某种意义上来说,在认识上的确实应该是客观的,这个意义就是:科学家试图发现独立于任何人的情感、态度或先入之见的真理。然而,这种认识上的客观性并不排斥作为一个研究领域的本体论的主观性”(P45-46,同上)。

3. 对二元论及唯物主义传统的彻底清算

在《心灵的再发现》的导论中,塞尔明确地表明了这一目的:“我要批判并克服心灵哲学研究中占主导地位的‘唯物论’和‘二元论’传统”,“最终埋葬把心灵视为计算机程序的理论”(P1)。

站在塞尔的立场,唯物论和二元论致命的错误在于,认为意识及心灵不是一种客观实在。塞尔认为,“我们传统的实在是‘物的’观念,至少有三处错误”,第一处错误在于,“心”和“物”这一对术语的对立是虚假的;其二,按照如今物理学理论,电子不是“物的”;其三,本体论的核心问题是“为了让我们的经验陈述为真,我们在世界上的位置必须是什么”,而不是“世界上存在着什么种类的东西”(P24,同上),后一个选择不是我们所能决定的,这是一个深层次

的问题。问“这个世界上有多少种东西”,这是一个认识论问题,唯物主义认为有一种,二元论认为有两种,“但从计数开始就是完全错误的”,“研究心灵像其他领域一样,知识论的全部要点是要理解先期存在的本体论”(P22,同上),而在本体论的意义上,唯物论和二元论犯了同样的错误:实体要么是“物的”,要么是“心的”。系于唯物论和二元论的这一相通性,塞尔将传统二元论和唯物论归并到所谓的“概念二元论”之中,“在我看来最好把唯物论当作某种形式的二元论,即始于接受笛卡尔范畴的二元论”,“唯物论在某种意义上是二元论的最美的花朵”(P25,同上)。

唯物论传统又何以深得人心?塞尔做出了自己的诊断。“现在是什么使得这个传统如此严重地违反直觉?”,“首先,我们害怕陷入笛卡尔二元论”,后者与现代科学的进程相悖;“其次,我们从笛卡尔传统继承了一组词汇,伴随着这组词汇的是一套范畴,我们被历史地限定在其中来思考这些问题”;“第三,在当代哲学、科学和理性生活中,都有持续的客观化趋势。我们有这样的观念,即如果某物是真的,它必须对所有胜任的观察者都是可观察的”;第四,我们有“醉心高深的毛病”,“陈述低级的、明显的关于心灵的真理似乎不够——我们需要更深刻的东西”(P14-18,同上),“我们经常沉湎于使用醉心的技术来构造一种试图理解脑的模式,”例如,“……谢灵顿认为,脑的运转与一个电报系统是一样的”,“弗洛伊德经常把脑比作液压和电磁系统,而莱布尼茨则把脑比作一台碾磨机”,“而今,很显然,关于脑的这个比喻就是数字计算机”(P35,《心、脑与科学》)。

可以看出,塞尔与唯物论之间所争论的焦点是这么一个问题:意识和心灵现象究竟是不是一种客观实在?唯物论的回答很显然是否定的。塞尔认为,唯物论之所以给出否定的回答,是因为唯物论混淆了本体论、认识论和因果关系之间的区别,“为此,我要明确区分本体论、认识论和因果关系”(P19,《心灵的再发现》)。

主张心智状态具有不可还原的主观本体论是塞尔的一贯立场,但是,这样一种明显的事实为何被我们忽视?塞尔的诊断是:“心智的主观主义本体论看起来难以接受。它在形而上学上难以接受,是因为世界上竟然有不可还原的主观的、私人的实体;在方法论上难以接受,是因为每个人认识自己内部的心智现象而别人从外部知道,二者是不对称的。这一危机导致逃离主观性,逃离的方向是用知识论和因果作用来重写本体论,从而取消主观性”(P20-21,同上)。

从心的主观本体论走向客观认识论,使得我们对心灵的研究做了一个无奈且于事无补的假定:“我们只能通过行为来知道他人的心智现象的存在”(P21,同上)。但是,“行为或因果关系对于心智现象的存在不是本质的”(P22,同上),“‘行为’只有是内在的心智实在的表达或显现时,才会具有意义,因为我们能看到心智的因果基础,从而看到作为心智表现的行为”(P21,同上),“从本体论上讲,行为、功能性作用和因果关系与意识的心智现象的存在无关。从知识论上讲,我们是部分地从他人的行为来知道他们的心智状态的。从因果上讲,意识充当输入刺激和输出行为因果关系的中介;从进化论的观点看,有意识的心灵的功能是控制行为。但从本体论上讲,心智现象完全能够独立于行为输出而存在并具有所有的本质属性”(P61,同上),总而言之,“心灵的本体论与行为无关”(P68,同上)。

假如这一点成立,那么种种唯物主义的心灵理论必然是失败的,它们要么故意忽视心灵现象的真实存在,要么不得不承认心智现象却无法在物理世界中为心智找到归宿。因此,“我们应该始终提醒自己我们确实知道的东西。例如,我们确定地知道在我们的颅骨中有大脑,有时候它是有意识的,而大脑过程产生所有形式的意识”(P207,同上),认可心智现象具有主观意义上的本体论地位。

4. 对一种新的还原论模式的期待

然而,一旦认可心灵的本体论地位,我们就必然具有滑向二元论的嫌疑,这正是使唯物主义之合法性得到强化的原因之一。在很多人看来,“意识的不可还原性是心身问题仍然如此难以对付的主要原因。二元论者把意识的不可还原性当作二元论为真的不可辩驳的证明。唯物论者坚持意识必然可以还原为物质实在,认为否认意识的不可还原性的代价会是抛弃我们整个科学世界观”(P98,同上)。但塞尔认为,即便我们赋予心灵以本体论的地位,却并不一定要选择二元论的路线,塞尔力图表明,传统意义上的“还原”概念并不包含消除主观性的主张,由此,在唯物论与二元论的分歧上,意识的不可还原性不足以成为一个决定性的判据,塞尔倡导并期待一种不同于以往的还原论模式,在这一新的模式之内,心智现象具有可还原性。

首先,塞尔给出了“因果突现的系统特征”这一概念:设想系统S由元素a,b,c……组成,S具有某些系统特征,如石头由分子组成,石头的系统特征如固态和重量。有些系统特征能够由a,b,c……的组成方式得到,如重量;但有些则不能由元素的组合方式得到,而必须用到元素之间的因果作用来说明,如石头

的固态特征。这种系统特征即“因果突现的系统特征”。塞尔将这种因果突现的概念称为“突现1”,以与所谓的“突现2”相区别:“一个特征F是突现2,当且仅当F是突现1,并且F具有不能由a,b,c……的因果作用来说明的因果能力”。

塞尔坦言,其“观点显然认为意识是突现1,不是突现2”,“如果意识是突现2,那么意识能够产生无法用神经元的因果行为来说明的东西。这里朴素的想法是意识从大脑中的神经元的行为脱离出来,但一旦它脱离出来,那它就有了自己的生命”,“事实上,我不能想象任何东西是突现2,可能我们无法找到突现2的特征,因为这种特征的存在似乎会违反最弱的因果传递性原则”(P95,同上)。(这也许是宗教或神学上的一个话题,事实上,任何一种试图赢得说服力的理论都应该避免过大的开放性,具体还有待展开。)

在“突现1”的意义上,对于心智现象的不可还原性,塞尔认为,我们一旦赋予心灵以本体论地位,“一旦意识的存在被认可,那么它的不可还原性就没有什么古怪的、奇异的或是神秘的了。因为它的存在,它的不可还原性是我们定义活动的普通后果。它的不可还原性没有任何不适当的科学后果”(P104,同上),“意识的不可还原性只是我们定义活动的语用学的平常后果”,而“不反映实在结构上的区别”。例如,“当我们把‘红’还原为光线反射时,并没有消除红的主观性;我们只是不再称主观的部分为‘红’。我们通过‘还原’没有消除任何主观的现象;我们只是不再用老名称来称呼它们而已。无论我们是从唯物论还是从二元论的观点来看不可还原性,我们仍然认为宇宙的物理实在包括不可还原的主观物理成分”(P103,同上)。或者说,这种意义上的“还原”并没有要求消除主观性,而心智现象本身具有主观意义上本体论地位。这种意义上的“还原”主张对心灵自然毫无进展。然而,“没人能先验地否认一场大的思想革命会给予我们一种新的——现在不可想象的——‘还原’概念,根据这种‘还原’概念,意识是可还原的”(P104,同上)。

那么又为何,“还原”这一概念一直以来被认为含有消除主观性的主张呢?塞尔首先澄清了“还原”的不同层次的意义:本体论还原、属性本体论还原、理论还原、逻辑还原以及因果还原。其中最重要的是本体论还原:“某种对象只不过是其他种类的对象,如椅子不过是分子的集合”(P96,同上)。塞尔认为,“突现1”可以做一种因果还原:“两种具有因果能力的东西之间的还原,被还原实体的存在及因果能力能够完全由还原现象的因果能力来说明”。“我坚持的

心脑关系是一种因果还原形式,我已定义概念:心智特征是由神经生物学过程产生的”。问题的关键在于,这种“因果还原论是否导致或无法导致——本体论还原”(P97,同上)。

塞尔认为,“总体而言,科学史上成功的因果还原倾向于导致本体论还原。因为当我们有成功的因果还原时,我们只要重新定义被还原的现象的表达式,该现象就可以等同于它们的原因”(P97,同上),“总的原则是:一旦一个性质被发现是是突现1,我们自动地得到了因果还原,通过重新定义又导致了本体论还原。具有科学基础的本体论还原的一般趋势,是朝向更大普遍性和客观性以及用背后的因果机制来重新定义”(P98,同上)。正是在这种定义的变更中,我们倾向于认为还原性消除了主观性,事实并非如此。在对意识进行还原的各种尝试中,直到发现对“意识”无法进行重新定义,我们才意识到了这一问题。(“主观性”的概念与“第一人称本体论”密切相关,这一点在形而上学的层次上有待展开。)

5. 对外部实在论的捍卫

塞尔高明之处在于以退为进,从源头处寻找问题的根子,寻找新的出路,颇有“山穷水尽疑无路,柳暗花明又一村”之感。很明显,塞尔对待哲学发展的态度具有一种乐观主义的气质,这种气质和启蒙运动的精神是一致的。

在《心灵、语言和社会中》,塞尔开篇便阐述了其形而上学的立场。尽管当今的哲学主流有着强烈的相对主义、反实在论的倾向,塞尔却主动为启蒙运动的精神辩护:“我接受启蒙运动的见解。我认为,世界完全独立于我们的心灵而存在,在我们的进化着的天赋所确定的范围之内,我们能够达到对于世界之本性的理解”(P4,同上)。捍卫一种所谓的“外部实在论”和“真理符合论”(P13-14,同上)。我们不要忘了,塞尔心灵哲学一个生死攸关的想法就是:心灵现象具有实在性,具有主观的本体论地位。

“在二十世纪最初的几十年里,理智方面和其他方面的许多事件使有关事物本性以及我们理解我们这种本性的能力的传统的乐观主义受到了挑战和削弱”(P2,同上),例如物理学中相对论和量子力学的出现、数学中集合悖论的出现以及维特根斯坦对语言之不可翻译性的阐述等。塞尔站在“外部实在论”和“真理符合论”(P13-14,同上)的立场上对这些问题一一给出了颇有说服力的分析和说明,并对这种反实在论的冲动作出了颇具精神分析风格的诊断:“我必须承

认,各种各样的反实在论之所以有着持续不断的吸引力,是因为存在着更加深刻得多的理由,而这一点在二十世纪已变得明显起来:它使一种基本的权力冲动得到满足”(P18,同上),“我相信这些挑战是由某种深得多、但更少理智的东西促成的”,“否定实在论的深层动因不是这个或那个论据,而是一种权力意志,一种控制的欲望,一种深刻而持久的怨恨”(P34,同上),“许多人觉得厌恶的是,我们,以及我们的语言、我们的意识和我们的创造力竟会去从属于、符合于一个无言的、愚蠢的、惰性的物质世界。为什么我们要去符合这个世界?为什么我们就不能把‘实在世界’设想为我们所创造的东西,因而是某种可以适用于我们的东西呢?”(P34,同上),“我想,这就是20世纪末在反实在论背后的真正的心里驱动力”(P20,同上)。

尽管如此,塞尔认为这些分析并不构成对反实在论的驳斥,“关于反实在论一般意义上是由权力意志、特殊意义上是由对科学的憎恨所促成的论述可以算是一种诊断,而不是一种驳斥。如果打算作为一种驳斥,那么就会犯原发性谬误,即:假定对一种观点的因果性起源的解释足以证明这一观点是错误的”(P35,同上)。塞尔对反实在论的反驳集中在对视角主义、唯心主义及怀疑论的反驳上。

“到底是什么推动了当代的反实在论呢?这很不容易确定,但是,如果我们一定要找出一条能够贯穿各种各样的论点的线索,那也许就是有时被人们称作是视角主义的东西了。视角主义认为我们关于实在的知识决不是无媒介的,它总是被一种观点……所传递……,因此,也许根本就没有什么实在的世界。”(P19,同上)接下来,塞尔列举了四种典型的反实在论观点,并一一给出了驳斥,进行驳斥的要点在于:视角主义实际上都预设了一种外部的实在论,唯有在共有一个实在世界的前提下,视角主义才成为可能(见P21-28,同上)。

还有一种著名的反实在论观点即唯心主义,如贝克莱、黑格尔及康德的唯心主义。“唯心主义的基本原则认为,实在归根到底不是什么不依赖于我们的直觉或其他表象而独立存在的东西,而毋宁说实在是由我们的直觉和其他表象所构成的”(P16,同上)。“为什么会有如此之多的杰出哲学家觉得不同形式的唯心主义具有吸引力?”在塞尔看来,“唯心主义的吸引力在于:实在与现象之间的鸿沟,也就是使得怀疑论成为可能的那条鸿沟被取消了”。“事实上,从历史上来看,唯心主义是由于人们无力回答由笛卡尔所提出的那种怀疑论的问题才发展起来的”(P17,同上)。“哲学中的怀疑论论点总具有相同的形式:对于某种领域你可能有尽可能充分的证据,但你仍然可能是根本错误的”。塞尔从一个具

体的例子出发对怀疑论进行了驳斥:从常识的观点看,当我们看到一棵树时,我们相信有一棵实在的树独立于心灵。怀疑论给出的解释是,“你并没有感知一个独立存在的物质对象,而是感知到你自己的知觉,你自己的意识经验”(P29,同上)。怀疑论的证据主要有两个方面,其一为科学论据,其二来自假象的论据。不过在塞尔看来,所谓的科学论据根本不能算一个有效的论据,它只是原发性谬误推理的一个变种,即假定对视觉的因果起源给出说明足以论证视觉的虚假性。假象论据的一般形式是:如果朴素的感知实在论成真,并且真的存在我直接感知世界上的物体和状态这一事实,那么我应当在经验的性质上能够区分幻觉与实际的感知。正是在这一要求上,塞尔认为假象论据是错误的,我们没有理由认为感知的真实性与这种区分能力存在着某种必然的联系。“一旦我们抛弃那种认为我们感知的一切就是我们自己的知觉的观念,我们就没有任何否定外部实在论的认识基础了”(P32-33,同上)。

塞尔对外部实在论的辩护一直是以反驳各种反实在论的方式进行的,“但是外部实在论本身是否能够得到辩护呢?我相信,要求对世界上的事物以一种不依赖于我们的表象的方式进行而独立存在的观点进行辩护,这是没有意义的。因为任何进行辩护的企图都要以它试图为之辩护的东西为预设前提”(P33,同上),在塞尔看来,我们尚未与欧足够的理由怀疑这一预设的合法性。“外部实在论不是一种理论……毋宁说,它是一种框架”(P33,同上),“在这一框架中才可能产生理论”(P34,同上)。

6.总结

塞尔的这种理路容易让人想起托马斯.库恩对科学革命所进行的描述。自笛卡尔以来的二元论传统即“常规科学”范式;心身问题引发的困境即塞尔的“科学危机”;解决“哲学危机”的方法就在于转换“范式”,对塞尔来说,就是抛弃以往的心灵哲学概念,从头开始。

在塞尔的心灵哲学当中有一个生死攸关的“赌注”:对一切试图解决身心问题的哲学理论的绝望、对以往心灵哲学研究模式的绝望,赋予心灵现象以本体论地位,并且这种本体论地位是主观意义上的。这是塞尔心灵哲学最富创造性和颠覆性的观点之一。塞尔认为,假如这一点是对的,心灵哲学的研究重心就应该转向对意识的研究,如同物理学对物质世界的研究一般。

这样一来,塞尔又回到了形而上学的高度,对各种反实在论进行驳斥,捍卫一种外部实在论和真理符合论。这表明,心灵哲学的研究始终离不开对各种理论背后的本体论研究。塞尔心灵哲学的合法性还有待历史的检验,一些本体论问题还有待澄清,但我个人相信,塞尔的选择是明智的。