东方主义与东方学
[编者按]本文讨论了萨义德Orientalism一书的汉译名（《东方主义》/《东方学》？）问题，所反映出的史学视野与开放性的研究思路，无疑值得研究现当代东方文学者借鉴。他山之石，可以攻玉，萨义德之书以及罗氏本文值得推荐！
“东方主义”与“东方学”
罗厚立
民国初年曾访华并引起轰动的印度诗人泰戈尔当时说，他眼望旗帜上飘动之流苏，便悬想到中国人的浪漫特性，进而企慕中国人的浪漫生活。但曾经编辑《国故学讨论集》的中国人许啸天却以为，浪漫性其实“并不是什么好名词”，反是“可以叫人嘲骂、叫人鄙弃的劣等人种的贱性！”因为，“生在如今科学精神极发达的时候，一天不发明，便一天得不到进步；你若不进步，便只好坐待着别人拿物质的实力来亡你的国、灭你的种。到那时候，且问你浪漫不浪漫？”许氏此语恐怕代表了民初相当一部分中国人（甚至包括康有为）的观念：“浪漫”与“科学精神”固然有些对立的意谓，更重要的是，没有“物质的实力”，浪漫即由奢侈变为低劣的代称，带有挖苦的意思了。
不管泰戈尔悬想的中国人的特性和生活是否符合实际，他的原意当然是说好话；又不论他是真有此想，还是特意找出点什么来礼节性地奉承，其出于善意应无疑问。然而许啸天却读出了嘲骂和鄙弃的言外之意。这真有点仁者见仁、智者见智的意味。“反求诸己”固然是清季以还许多中国士人的共相，许氏的联想仍不免体现出一种自我“东方主义”的倾向，因而也提供了探讨“东方主义”之微妙复杂的例证。萨义德《东方主义》一书最重要的核心观念即剖析建立在东西二元对立基础上的人我之别（Other &／vs Self），但“东方”’和“西方”对不同的具体对象其实可以有许多层次的含义，这是萨义德所不曾讨论的中国情形给我们的启发。
对民初的多数中国读书人来说，他其实是作为“西方象征”或“西方代表”而来到中国的（若是亡国代表断无“资格”挖苦中国人）；这很有点类似哥伦比亚大学的巴勒斯坦裔教授萨义德，他自己觉得在美国社会中仍是个“他人’（the other），如今却以西学正宗的“东方主义”观念风靡了中国士林（若从一般市井之见看，能做常春藤大学的讲座教授，绝对已融入美国社会主流，但萨义德所重却不止此，这是许多称引他的言论者所可注意的）。
本来“东方主义”是揭露和批判西方帝国主义者用他们的眼光加诸被侵略和被殖民地区之人民，但近代中国从梁启超起的许多趋新学者却正好相反，他们并不认为用西方人的眼光来看中国的历史文化是错的，反而认为用西方眼光或学习西人的方法来研究中国文化、中国历史、甚或多数（如果不是全部的话）中国问题都不仅是应该的，而且是他们自觉并反复强调其胜过昔人之处。近代中国当然也有将西方“他人化”的西方主义倾向存在（我们本有夷夏之辨这一本土思想武器），但中国士人主动投入西方“文化霸权’之下的自我“东方主义”倾向仍极为明显，且更居主流、持续得更长久。特别是新文化运动之后，许多学者都毫不犹豫地标举自己研究问题的“新眼光”，虽名之以带普世性的“科学”却并不讳言是西来的。这个问题拟另文专论，下面仅稍作简述。
前些年许多号称继承“五四”精神的学人说要将传统“创造转化”，不知“五四”人正要将传统送进博物院，不许其在新时代里延续。顾颉刚晚年论其古史研究的意义说：“我们现在的革命工作，对外要打倒帝国主义，对内要打倒封建主义，而我的《古史辨》工作则是对于封建主义的彻底破坏。我要使古书仅为古书而不为现代的知识，要使古史仅为古史而不
为现代的政治与伦理，要使古人仅为古人而不为现代思想的权威者。换句话说，我要把家教性的封建经典——‘经’整理好了，送进了封建博物院，剥除它的尊严，然后旧思想不能再在新时代里延续下去。”此文写在“文革”结束后不久，虽有点特意从“革命工作”的角度诠释古史辨的时代特征，但基本观念是符合他的一贯思想的。
强调“现代”与“古代”的根本不相容的确是“五四”人的学术观念，毛子水在一九一九年强调“我们是我们——是现在时候的人，古人是古人——是古代的人”。他明确提出学术研究的“正当”与“合法”问题说：“要达到究竟的真理，须照着正当的轨道；但是中国过去的学者，就全体讲起来，还没有走入这个正当的轨道。”毛以为，现在“研究学术，应当研究合法的学术。因为研究学术的最正当的方法就是科学的方法，所以科学——广义的科学——就是合法的学术。因此，我们现在要研究学术，便应当从研究现代的科学入手。”而中国的国故则“不是研究学术的最正当的法门”，因其不是用科学的方法所得的结果，所以“不能算得合法的学术”。
正因为如此，毛子水不能同意“国故和‘欧化’（欧洲现代的学术思想）为对等的名词”，甚至不承认其为“世界上学术界里争霸争王的两个东西”（这正凸显了对待“国故”的态度其实与清季人开始关注的中西“学战”相关）。盖从“学术思想”的角度看，“国故是过去已死的东西，欧化是正在生长的东西；国故是杂乱无章的零碎知识，欧化是有系统的学术。这两个东西万万没有对等的道理。”他进而提出“国新”即“现在我们中国人的学术思想”这一概念；并明确指出：如果“现在我们中国人的学术思想的程度同欧洲人的一样，这个‘国新’就和欧化一样。这个和欧化一样的‘国新’，无论是我们自己创造的，或从欧化里面吸收来的，都是正当的。”因为“学术思想并不是欧洲人专有的，所以‘国新’不妨和欧化雷同”。
最后一点颇有深意，毛子水虽然先存“欧化”才“正当”的观念，却又秉持“学术是天下古今的公器”这样一种超人超国的观念。“天下”是旧词，时人说得更顺口的是“世界”。这样，新文化人就通过引入一个新的范畴“世界”而赋予传统与现代的两分以新的含义，他们对“世界”的定位与今日是不甚相同的：世界代表“新”的未来，而中国则象征着“旧”
员（其实内心自己不认为平等，故中国仍要全面向西方学习）。与此相应的是“世界观”一词的出现，那时“世界观”的意义并非关于世界的全局观念，实际上更多是时人所说的“人生观”的同义词或至少是近义词，这最足表现“世界”并非地理意义或全人类意义的。
美国学者李文森注意到，梁启超已开始引进新旧之分来（部分地）取代中西对立，但梁本人基本上未从中国人的立场上移位，这就是李文森所说的历史与价值之间的诡论性冲突和紧张。这个说法曾引起不少海外华裔学者的不满，其实身为美国社会中的犹太人，李文森在这一点上的体会对理解近代中国人的心态极具启发性（巴勒斯坦人在美国社会中的地位与犹太人相去太远，所以萨义德的“他人”感要强烈得多）。在引入新概念取代中西之分这一点上，新文化人不过是继承梁启超的取向，但与梁根本不同的是，他们自动移位到“世界人”的一面，希望在“世界人”的认同范畴里尽量容纳“中国人”，在“世界学术”的范畴里包容“中国学术”（实即占一席之地）。
故对他们来说，李文森所说的历史与价值的冲突被进一步推向潜意识的层面，不那么显著；他们站在世界人的立场来批判中国传统也就更加理直气壮而更少犹豫。当然，从中／西到新／旧再到世界／中国的传承性是明显的，但也的确越来越具有超人超国的特性。故至少在意识层面，今日讨论得非常热闹的“人我之别”对民初读书人意义不大；他们当然也感受到来自西方的“东方主义”，但由于“世界”这一超人超国范畴的存在，他们可以（实际上也经常）站在常规意义上他人（Other）的立场来批判自我（Self）。
从晚清开始，中西二元对立观念本越来越得到强调（这里当然有帝国主义的武装侵略和2
“东方主义”的合力作用）；但由于中国在此二元观念中处于精神和物质皆不利的地位，同时也存在一种试图摆脱这一对立的长期努力。对清季民初的中国士人来说，“世界”概念的引入意味着中西二元对立观念的突破，而前者的确立更提示着后者的部分解体。此后中西对立的二元观念仍然强有力，并以不同的形式反复出现，但一种超越二元对立的多元思维也始终存在，而且同样以各种不同的形式表述，与二元思维竞争。
马尔库塞曾批判过“单向度”（one dimensional）思维并提出“解放想像力”的口号，许多人因而倾向于“双向度”的思维（我这样讨论“向度”未必马氏原意，此仅借喻而已）。其实如果进一步“解放想像力”，“三向度”甚而“多向度”的思维也是可以而且应该尝试的。近来西人所谓“第三”的言说逐渐流入中国，如关于“第三文化”（《读书》一九九八年五期）和“第三条道路”（《读书》一九九九年四期）的讨论便是。不过一般的“第三”多是在既存的二元“道路”或“文化”之外再增加一元，还不是充分的多元（已有人提出“第三”可以有许多，其实多就多，似不必一定保留或强调这个“第三”）；更有将其与所谓“中间道路”相提并论者，若“中间”则仍是在二元思维模式之内了。但不管怎么说。这都体现出一种从二元思维模式走向多元思维的倾向。
想像力一旦得到“解放”，对许多事物便可以从多元角度理解；那些今天仍在提倡“启蒙”的读书人表面上似乎过分尊西，也正式把中国传统作为批判对象；但在他们的认知中，其思想武器“启蒙”却是“世界”的而非“西方”的。正是第三个“向度”的世界给了他们“自我批判”（在物质人层面，民族国家这一日益受到质疑的分类系统仍然得到确认，“世界人”毕竟是一个想像的范畴，至少仍是努力实现中的范畴）的勇气和力量。同样有意思的是，那些以“全球化”为思想武器的学人，其近日提出的关于国家民族的思考甚至具体措施上的建言反相对更倾向于“民族主义”。这类看似“矛盾”的现象正体现出思维的多元化，因而可以从“多向度”去认识和理解，实际上这些现象也是“五四”新文化运动开创的“传统”以新的形式表述出来吧。
从史学的视角看，正因为从新文化运动以来这样一种多元思维或隐或显的存在，正因为中国读书人长期具有超人超国的愿望，所以如今正在红火的“人我之别”说对近代中国特别
、什么“东方主义”（以及与之对立的“西方主义”）开始盛行于国中时，我们切勿只是跟着喊口号，恐怕还是要回到以实证为基础的取向，看看时人心目的“他人”和“自我”到底如何。
这当然决非否认“东方主义”对我们的启发。其实，跳出当年士人至为关注的中西新旧之分而从人我之别的新视角考察历史现象，的确可以带来一些前所忽略的新认识。不过，这仍然是一种二元对立的思维模式。若将人我之别的研究思路与新文化人已有的多元思路结合起来，则对我们的研究可以有更大的启发，相信还会有更进一步也更宽阔的认识。对后之研究者来说，认识到这一点实际上等于开辟了一个超二元的多元分析框架。也就是说，它不仅是增加一元而成三元，而是可以进一步开放的，其他因素也可引入这一分析框架之中。
最简单的一点，当女性（应当不止是“先进”的女性）的声音被认真引入我们的史学言说时，我们也许会发现，昔年读书人看重的或者不仅是妇女解放，在男性掌握“话语权势”的时空里引入女性的“话语”，是否意味着在中西、新旧等等的（男性）二元对立中出现了第三种声音，从而也就打破了二元思维而导向一种多元思维呢？从这一视角看“五四”后期提出的“模拉尔小姐”的口号，不论提倡者的初衷何在，多少总体现了一种欲与德、赛二“先生”有所区别的愿望（女性主义者甚至可能会说这一口号之所以未能流行，正因男性“话语权势”的控制力太强）。
同样，在尊西趋新的大潮下，近代中国人实际最热衷学习的榜样却是既象征着“西方”而西方认同又不那么明显的俄国和日本，这中间是否有俄、日两国的道路在中西二元对立中隐约意味着不中不西的认同，因而更能适应中国士人尊西而不失为中的心态这一潜在因素的
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作用呢？类似的题材尚多，如近代一度复苏的夷夏之辨、文野之分这类传统观念，特别是近代才得到凸显的中西。新旧、体用、传统与现代、城市与乡村、精神与物质的二元对立，或者都可以考虑引入第三或更多的参照系进行观察（当然是在承认前人的实际关注的确基本是二元的这一前提之下）。
这些都不过是我带有悬想意味的一孔偏见，但多元的思路可以给予我们的中国近代史学科（值得注意的是“学科”作为“现代性”的一个成分已受到后现代主义者的质疑）以更广泛的关注范围和更开放的研究思路，可能导致一种对近代中国更加全面深入也更接近历史状况的认知，却是可以肯定的。实际上，这样一种对近代中国更切实的认知也有助于我们了解今日的“国情”，因为如前所述，我们今日的很多现象不过是二十世纪初年甚至更早的历史因素的延续和发展而已。
上面这些想法多是阅读萨义德《东方主义》得到的启发，如今此书终于出了中译本，的确是一件有功德于学界的好事。有意思的是译者名其为《东方学》，对此学者有不同的看法。王铭铭认为一般将书名Orientalism译作东方主义“其实起了一种误导作用，而译为‘东方学’则是非常好的尝试”。陈燕谷则认为书名“译成‘东方学’或‘东方主义’都是可以的”，惟“‘东方学’作为一门学科，有严格的定义和范围界限，这是萨义德在本书中研究的重点，但是本书在任何一部分都不局限于‘东方学’，还包括许多文学内容以及政治家的言论和政策等，这都不属于‘东方学’研究范畴。因此，我更倾向于用‘东方主义’，它的意义要模糊一些，涵盖面大一些，可基本概括本书的全部内容”。（均见《中国图书商报·书评周刊》一九九九年八月二十四日）
窃以为这一标新立异的译法不但不是“非常好的尝试”，实在是个“非常不好的尝试”。英文的ism是否一定译为“主义”当然还可商榷，但一般而言，“主义”是有倾向的，而“学”则至少理论上可以是中立的（有些后现代主义者或不同意）。我可以毫不犹豫地说，萨义德笔下的“东方主义”本身和萨义德自己的诠释，都有明显的倾向性：“东方主义”是指西方“帝国主义”者在文字表述中用他们的眼光加诸欧洲人眼中近东或今日中东被侵略和被殖民地区之人民，萨义德则通过对西方作品的剖析对此进行揭露和批判，且并不掩饰本人的倾向性（虽然这一倾向性在一九九三年出版的但他在一九九四年为《东方主义》新版之《跋》中仍不隐讳其倾向性）。以“东方学”译“东方主义”，即有意无意间抽掉了原说的倾向性，实际等于修改了立说者的初衷。
译者自述其在选择译法时曾颇费斟酌，他注意到“‘东方主义’只是该词三个方面的含义（一种学术研究学科；一种思维方式；一种权力话语方式）之一，是从作为学术研究学科的‘东方学’中引申出来的含义”，不过他认为该书的“核心仍然是对作为一个学科的东方学发展和演变的历史进行基本的描述”，因而不得已选择了“东方学”（第3页）。这个理解是否合乎作者原意，可与萨义德在中译本最后一段总结自己看法的一段话中所下的定义相比较：“尽管激发我对作为一种文化现象和政治现象的东方学产生兴趣的那种敌意和不平等依然存在……”（第453页）萨义德的确非常强调学术层面，但正是对文化现象和政治现象的强烈关怀使该书的论述远超过“作为一个学科的东方学”的范围。这里“作为一种文化现象和政治现象的东方主义”和“作为一种文化现象和政治现象的东方学”两种译法何者更接近原意甚至在中文里何者更“通”，相信不必多言。
任何一个读过中译本的人都会明显感觉到书中大量的“东方学”字眼实在与其上下文的内容不相协调，有时可以看出译者为使其译法合于上下文而修改原文之处，如in its [Orientalism’s] academic or scholarly from 便被径直译为“东方学学术研究”（第8页），原文是指东方主义的数种存在（或表现）形态（forms）中的一种，译文虽已不免文字重叠，却极难读出此义（而这恰是原句以及原著全书一个重要的限制性界定）；但译为“东方学的学术研究形态”又从另一个角度令人费解，若译为“东方主义的学术研究形态”便易解得多。
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同样，在稍后一两页，academic Orientalism再次被译为“东方学研究”（第11页），原作者的意谓仍同上，但这次被删落得更彻底，无论如何已读不出其指谓了。这里很可以套用萨义德在正文前引用马克思的一句话：他不能（用中文）表述自己，他不能不被译者表述！
另一种可能的“误导作用”是，我们的中文言说中本来已有（也是源自欧洲的）“东方学”（Oriental Studies）这一称谓存在，又出新译很可能造成不必要的混淆。实际上，欧洲“东方学”的概念是一个发展中的变量，它主要随欧洲人对“东方”的认知特别是研究范围的扩展而延伸——以前只包括我们今日所说的阿拉伯地区，也就是十年前还经常使用的“中东”（稍早更通行的是“近东”），而我们以蒙古人种和汉藏语系为主的东亚所在的“远东”是后来才加入这一“东方”之中（还经过一个由西亚至中亚再到东亚的过程）。此后的东方学当然也就包括了东亚，且对中国学人来说实际主要指以中国为主的东亚；在此意义上汉学和东方学几乎成为同义词，当年陈垣欲将汉学的中心从巴黎夺回北京，与傅斯年要让东方学的正统在中国，说的其实是一回事，但均非萨义德此书所探讨者。
即使不考虑中国学人的习惯用法，如果今日的欧洲“东方学”真的“有严格的定义和范围界限”（我尚存疑），那一定也包括东亚（若说“欧美”则更是如此），这便不好说是“萨义德在本书中研究的重点”。其实萨义德自己已经界定了这一点，即他所谓的“东方”主要是指二十世纪初以前以英、法两国为主的欧洲人眼中的“东方”，亦即曾为殖民地的阿拉伯或穆斯林“东方”；“东方主义”虽然今日仍存在并影响到包括美国在内的阿拉伯研究，一般美国人眼中几乎成为“东亚”同义词的“东方”，却基本不在该书研究范围之内。
进而言之，萨义德在原书结尾处曾说，对东方主义的应答不是西方主义（Occidentalism）；这一因东方主义而产生的对应新词近年来在西方的使用日渐频繁，已被一些人用作书名、文名（如 J.G.Carrier，ed.，Occidentalism: Images of the West）。译者在《东方学》一书中正是援例将其译为“西方学”（第422页），但萨义德本人恐怕不会同意这个译法，因为他这里绝对不是在说“作为一个学科的西方学发展和演变的历史”；那些后来的使用者更不会同意，盖不仅其论著主要皆不在讨论东方的“西方学”，实际上不论在阿拉伯东方还是在东亚根本便不曾有类似欧洲东方学那样的学科建制（neither academic institutions nor an academic discipline）存在。
意，似乎不免太低估他们的英语阅读能力；不过他们中的多数确实不通中文（然至少有一位华裔陈晓梅近年因专论中国的“西方主义’而颇为人称引），也许我们在用中文“表述”他们时应当更谨慎一些？
我历来以为在今日西文并不普及尤其多数读书人尚无购买西文原著之经济能力的实际情形下，所有西方名著的翻译都是属于有益于学人的“积德”之事，所以向不敢挑剔西书的翻译。不过萨义德此书在我们学界真可以说已被“久仰”，惟过去其中的观念多被有西文阅读能力又能接触到此书的数量不多的人所“垄断”，中译本的出版可以预期会迅速产生较前更广泛的影响（不少以前无法读或读到原著的人在一般的学力、识力甚或智力方面恐怕是胜过一些“垄断者”的），则其可能或已经产生的“误导作用”实在不容忽视。以我们贯穿整个二十世纪的尊西倾向看，此书再版的可能性极大，我诚恳建议译者和出版社考虑是否改译为《东方主义》或其他更不引起“误导作用”的译名。
译书者与上面两位赞扬或勉强接受“东方学”译法的学者显然不是不解西学（从其言论看应该还是以西学见长的），两位评论者也决非未看原书就随意立论，则其何以会有这样的选择和见解便引起我的兴趣了。如前所述，清季以还中国读书人长期具有一种“超人超国”的愿望，特别民初读书人每见有东西二元对立的观念便不自觉地要将其修饰到不那么二元的地步。“东方学”当然就比“东方主义”要超然许多，也许这即是影响上述学者的一个潜存因素？
这方面另一个例子是近有学人反对以“认同”来译亨廷顿《文明的冲突》一书中的
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identity一词，而主张译作“特性”：因为“英文 identity意思很明确：是指一个人一事物区别于他人他事的内在属性”，而“[中文]‘认同’是人们对外在事物表示‘认可赞同”’（《文化个性与“文化认同”》，《读书》一九九九年九期》。这位提出异议者自称以法文为专业，文章且写于巴黎，想来西学也是其所长。然而亨廷顿所用的似乎不仅仅是“英文identity’，而是由美国心理分析学家艾瑞克森（Erik H. Erikson）发展出（又被许多学人进一步发展）的一个学术概念，它本身通常还包括to identify这一行为过程的含义在。若从这一概念的起源及其现在通用的字义看，“认同”这一译法虽然未必就十分精确，比“特性”显然远更接近原意。
本来我们只要知道这是一个特定西方术语的中译，相信很少有人会将其理解为“认可赞同”。其实现在西人在类似意义上使用“认同”一同已相当广泛，且已出现构建（两）性认同的“话语”。Frank Dikott近年著有一书，即名为Sex, Culture, and Modernity in China: Medical Science and the Construction of Sexual Identities in the Early Republican Period，若将这里的identity译作“特性”，则“构建（两）性特性”一语是不是有点费解？但“特性”当然比“认同”更具“超人超国”意味，我不敢说这位提出异议者一定就具有类似的心态，然而这却引起我的思考：我们真的已经“超越五四”了吗？
（本文原载《读书》，2000年第5期，3-12页）
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东方主义视角下基于编解码理论对《木兰》和《功夫熊猫》中文化霸权的分析
东方主义视角下基于编解码理论对《木兰》和《功夫熊猫》中文 化霸权的分析 本文以萨义德的东方主义和霍尔的编解码为理论框架,选取《木兰》和《功夫熊猫》这两部蕴含大量中国元素和美国元素的好莱坞迪斯尼动画电影作为研究对象,对其中的文化霸权做了研究。萨义德认为东方主义本质上解释了西方与东方之间的霸权关系(前者控制后者)。 凭借强大政治经济实力,美国到处向他国传播、渗透其核心价值观和意识形态,甚至标榜“美国例外论”。象征美国文化的好莱坞电影自然成为传播、弘扬美国文化精神的强大媒介,而其中的非西方形象通常受到扭曲和贬损。 这种扭曲不仅致使东方文化他者化、边缘化,更是衬托出美国文化的优越, 因而导致东西形象渐行渐远。借由东方主义视角,本文从人物刻画、场景道具、传统文化价值等方面,选取27个电影场景,对《木兰》和《功夫熊猫》中的中国元素和美国元素作了分析,旨在说明由于中国实力的上升,美国动画电影霸权方 式呈现出由显到隐的变化,东方主义色彩有所淡化,但依旧没有改变其霸权本质。 分析发现美国电影《木兰》几乎完全颠覆中国传统木兰形象,中国传统文化核心价值观也被取而代之为美国的核心价值体系。中国的妇女以及象征中国精神的龙等形象更是被歪曲、丑化,带有浓厚的东方主义色彩,文化霸权倾向可见一斑。 在《木兰》十年之后拍摄的《功夫熊猫》相对《木兰》来看东方主义明显淡化,影片中的中国元素呈现显露了对中国文化的逐渐理解,拉近了其与中国观众 的距离,但影片依然遵循着实现美国梦的叙事模式,深层渗透的实为个人英雄主义、平等自由等美国核心价值观,中国元素的呈现仅仅停留在电影表层。电影中铸就神龙大侠的并非传统的中国功夫,而是美国核心文化中的追求自我实现的信
西南地理考释 读书笔记
读《西南地理考释》 ————方国瑜驳斥伯希和 当我们回顾即将过去的20世纪时，可以毫不夸张地说，方国瑜先生无疑是20世纪云南最了不起的民族史学大师。他以敢为天下先的勇气，实事求是的态度，刻苦认真的精神，在中国民族历史、中国西南边疆史地、云南史料目录、东巴文化等方面都做出了震古烁今的杰出成就。被誉为“南中泰斗，滇史巨擘”。 作为云南民族史的创始人，方国瑜在民族史、地方史、文献整理方面贡献较大。同时,自1936年执掌云南大学史学教授起，不仅自己著作等身,而且言传身教,培养了一批硕士、博士,为民族史研究提供了众多优秀人才。因而，我们从方国瑜先生民族史思想的产生和发展谈起。民族史的研究与近代民族危亡密切相连,云南自然不能幸免。在沉重的民族危机压迫下,学者们无法安于单纯的理论研究,纷纷投身于救国图存的热潮中。1935 年,中英会勘滇缅南段未定界,方国瑜亲身实地考察,参与中英会勘滇缅边界事务,打击外来的侵略企图,在边疆地区宣传维护统一的重要性,寸土必争。这些经历都映照出作者强烈的民族自尊心和爱国热情。 《西南地理考释》关于对伯希和谬论的驳斥，更是慷慨激昂，有理有据。 “法国人伯希和的《交廣印度两道考》说，當時（唐代）雲南未成一省，其东南部隸於安南都護府，其東北隸於今日四川之敍州（即唐戎州）(译本页143)。而方国瑜老先生驳斥他说，雲南之東南部，是指清代廣南，開化，臨安三府，现在文山，红河二州之地，亦即两漢设置牂牁郡益州郡南部、蜀漢时段設興古郡。北周時授爨震爲寧州刺史，领四郡，延袤贰仟餘里，興古郡为西爨地。隋初偉冲至南寧，爨震及西爨諸首领皆诣府参谒，設南寧州總管府，後改都督府统辖興古郡地。新唐书地理志所载戎州都督府羁縻府州，在興古郡故地，先後設有九州领三十二系。凡此班班事實，（已做考说）不容歪曲。而伯希和却妄説“唐代雲南之東南部隸於安南都護府”，是由於他的嬐悪用心，不可不驳斥之。” “伯希和所依据的只是贾耽路程所说“爨蛮安南境也”一句话，提出雲南東南部隸於安南都护府，把汉以来设置全部记录否定掉，说做雲南南部自来是属于安南的边境。伯希和在1904年发表这本书，是法帝国至于侵略越南沦为殖民地后二十年，正当帝国主义列强王图叫嚣瓜分中国，划分势力范围，法帝国企图从越南侵略我国西南各省，雲南，贵州首当其冲，施展外交伎俩，纷至沓来。为殖民侵略服务的所谓“学者”，也大展身手，伯希和自命是东方学家，以考史为名，为侵略制造舆论而做此书。他为侵略服务的。一片谎言。蛮横无理，之因贾耽路程所说的一句话，大做文章，究竟这句话的来源和实质是怎么一回事？不去考究，妄作判定。我们要严肃认真的对待这个问题，实事求是的把历史实际揭示出来，是真相大白，揭穿其险恶用心是他的伎俩无藏身之地。” 伯希和还将“爨种之南端“的“步头”视为“《蛮书》之贾勇步, 贾耽之古涌步”, 认为该地“置于今之临安( 建水)”、对此, 方先生以更加充分的资料和史实, 考辨了步头和贾勇步为二个不同的地名, 并据《新唐书》、《地理志》、《蛮书》所记道里情况, 参之《元史·地理志》、《景泰云南图经志书》的相关记载, 考订步头为今云南元江, 贾勇步则为今之云南河口, 而“由安南城水行经峰州至贾勇步称峰州路, 自贾勇步陆行经通海至拓东城称通海城路, 又自贾勇步水行经步头,再陆行至安宁城称步头路”。进而阐释了“步头”之含义, 论述了步头在中国西南联系安南、文单国、昆仑国中的重要作用, 批驳了伯希和将贾
李安电影中的东方主义_蔡圣勤
收稿日期:2001207202 作者简介:蔡圣勤(1966-),男,澳大利亚昆士兰大学语言教育专业硕士,荆州师范学院外语系讲师,现讲授《西方影视》课程及从事语言文化对比、教学方法论研究;周新(1964-),男,荆州师范学院外语系讲师,研究方向为翻译理论与实践。 ①2001年的奥斯卡评奖中,描写主流文化——罗马文化的《角斗士》 (Gladiato r )荣膺最佳影片等5项大奖;斯蒂文-索德伯格(Steven Soderbergh )当选最佳导演,他的力作充满意大利语的《毒品交易》(T raffic )赢得4项大奖;华语电影《卧 虎藏龙》也获4项大奖,且顶戴最佳外语片的桂冠,体现了地地道道的文化多元性。 李安电影中的东方主义 蔡圣勤,周 新 (荆州师范学院外语系,湖北荆州434000) 摘 要:后殖民理论的全球影响主要包含西方与非西方两方面,在西方,就是如何真实地去认识非西方世界,即如何在知识与权力这一矛盾统一的动态系统中去认识非西方。导演李安的东方主义情结不仅表现在东方题材电影中,他所拍摄其它所谓主流文化片《冰风暴》等影片也体现了东方主义。本文倡导不同地域、不同民族的文化之间应打破各自的中心状态,最大限度地向异族文化汲取可利用因素,扩大不同文化之间的共同性实现跨文化的交流,以达到世界范围内的一种文化整合。 关键词:李安;东方主义;跨文化交流 中图分类号:J 905 文献标识码:A 文章编号:100623889(2001)0420086204 Or ien ta l is m of D irector L ee Ang i n H is F il m CA I Shen 2qing ,ZHOU X in (D ep a rt m en t of F oreig n L ang nag e ,J ing z hou N ora l Colleg e ,J ing z hou 434000,Ch ina ) Abstract :T he global effect of Po st 2co lon ialis m m ain ly con sists of tw o aspects of W estern 2Cen ter and N on 2W estern Cen ter .In the W est ,the focu s is on how to recogn ize a “real ”non 2w estern cu ltu re ,i .e .how to recogn ize it w ith in the dynam ic system of con tradicti on of in tellectuals and au tho ritarian is m .T h is essay analyses on som e of L ee A ng’s fil m s such as T he Ice Sto r m w h ich has been con sidered to p resen t W estern m ain cu ltu re bu t o rien talis m is also show n .T he article also calls on that w o rld 2w ide 2cu ltu res confo r m ity shou ld be encou raged to accep t the difference and i m p rovab le essence from differen t cu ltu res by b reak ing the self 2cen tralis m of the nati onal cu ltu re . Key words :L ee A ng ;o rien talis m ;in ter 2cu ltu ral comm un icati on 一、东方文化题材在西方文化语境中的成功 电影《卧虎藏龙》在美国的成功,仔细想来颇发人深思。美国人虽然不以“搞平衡”见长,却在眼花缭乱且众说纷纭之中做出如此多元化选择①,兼顾了艺术与商业、主流与另类、传统与前卫、写实与想象、艺术与技术,还兼顾了东方与西方。 之前,李安导演了东方家庭三部曲:刻画太极 武功的《推手》 (Pu sh ing H and 1992)在柏林影展中获得国际影坛的肯定;介绍华人婚宴和中西文化冲 突的《喜宴》(W edding B anquet 1993)获得“金熊 奖”;特别是赞美饮食文化的《饮食男女》 (Eat D rink M an and W om an 1994)使他在西方成为著名导演。《卧》片着力表现了东方文化:无论是人物性格、环境布局、背景音乐还是对中国武术的诠释、尤其是男女主人公之间强烈又压抑的爱情,都充满了东方韵味,对于美国观众而言绝对是大开眼界的。再仔细从文化表现的方面来分析就会发现《卧》片更是成功的。美国观众看到了清朝时期中国人的面貌:服装、建筑、民间武术、侠客传奇,这满足了他们的猎奇心理;同时该片更注重对东方文化的诠释:以柔克刚、无为而治的武术精髓,淡薄名利、得道归隐的人生追求,以及想爱又不敢爱的爱情怪圈和重义轻情的传统操守,最后在玉娇龙身上还始终贯穿着个性的反叛和爱情的反叛,这些都是能够让美国观众被打动的重要因素。总之可以看出,李安似乎 ? 68?第15卷第4期V o l .15,N o.4华中科技大学学报?社会科学版 Journal of HU ST ?Social Science Editi on 2001年11月N ov .,2001
东方主义与东方学
[编者按]本文讨论了萨义德Orientalism一书的汉译名（《东方主义》/《东方学》？）问题，所反映出的史学视野与开放性的研究思路，无疑值得研究现当代东方文学者借鉴。他山之石，可以攻玉，萨义德之书以及罗氏本文值得推荐！ “东方主义”与“东方学” 罗厚立 民国初年曾访华并引起轰动的印度诗人泰戈尔当时说，他眼望旗帜上飘动之流苏，便悬想到中国人的浪漫特性，进而企慕中国人的浪漫生活。但曾经编辑《国故学讨论集》的中国人许啸天却以为，浪漫性其实“并不是什么好名词”，反是“可以叫人嘲骂、叫人鄙弃的劣等人种的贱性！”因为，“生在如今科学精神极发达的时候，一天不发明，便一天得不到进步；你若不进步，便只好坐待着别人拿物质的实力来亡你的国、灭你的种。到那时候，且问你浪漫不浪漫？”许氏此语恐怕代表了民初相当一部分中国人（甚至包括康有为）的观念：“浪漫”与“科学精神”固然有些对立的意谓，更重要的是，没有“物质的实力”，浪漫即由奢侈变为低劣的代称，带有挖苦的意思了。 不管泰戈尔悬想的中国人的特性和生活是否符合实际，他的原意当然是说好话；又不论他是真有此想，还是特意找出点什么来礼节性地奉承，其出于善意应无疑问。然而许啸天却读出了嘲骂和鄙弃的言外之意。这真有点仁者见仁、智者见智的意味。“反求诸己”固然是清季以还许多中国士人的共相，许氏的联想仍不免体现出一种自我“东方主义”的倾向，因而也提供了探讨“东方主义”之微妙复杂的例证。萨义德《东方主义》一书最重要的核心观念即剖析建立在东西二元对立基础上的人我之别（Other &／vs Self），但“东方”’和“西方”对不同的具体对象其实可以有许多层次的含义，这是萨义德所不曾讨论的中国情形给我们的启发。 对民初的多数中国读书人来说，他其实是作为“西方象征”或“西方代表”而来到中国的（若是亡国代表断无“资格”挖苦中国人）；这很有点类似哥伦比亚大学的巴勒斯坦裔教授萨义德，他自己觉得在美国社会中仍是个“他人’（the other），如今却以西学正宗的“东方主义”观念风靡了中国士林（若从一般市井之见看，能做常春藤大学的讲座教授，绝对已融入美国社会主流，但萨义德所重却不止此，这是许多称引他的言论者所可注意的）。 本来“东方主义”是揭露和批判西方帝国主义者用他们的眼光加诸被侵略和被殖民地区之人民，但近代中国从梁启超起的许多趋新学者却正好相反，他们并不认为用西方人的眼光来看中国的历史文化是错的，反而认为用西方眼光或学习西人的方法来研究中国文化、中国历史、甚或多数（如果不是全部的话）中国问题都不仅是应该的，而且是他们自觉并反复强调其胜过昔人之处。近代中国当然也有将西方“他人化”的西方主义倾向存在（我们本有夷夏之辨这一本土思想武器），但中国士人主动投入西方“文化霸权’之下的自我“东方主义”倾向仍极为明显，且更居主流、持续得更长久。特别是新文化运动之后，许多学者都毫不犹豫地标举自己研究问题的“新眼光”，虽名之以带普世性的“科学”却并不讳言是西来的。这个问题拟另文专论，下面仅稍作简述。 前些年许多号称继承“五四”精神的学人说要将传统“创造转化”，不知“五四”人正要将传统送进博物院，不许其在新时代里延续。顾颉刚晚年论其古史研究的意义说：“我们现在的革命工作，对外要打倒帝国主义，对内要打倒封建主义，而我的《古史辨》工作则是对于封建主义的彻底破坏。我要使古书仅为古书而不为现代的知识，要使古史仅为古史而不
2020年智慧树知道网课《中外比较文学研究专题》课后章节测试满分答案
第一章测试 1 【单选题】(10分) 跨文化研究应该既要注意它的文化之间的差异，但是更多的要注意差异下面之间能够沟通不同文化之间一些________的方面。 A. 政治性 B. 社会性 C. 共同性 D. 本土性 2 【单选题】(10分) 要使一个文学经典成为世界上流通的文学经典，要采用________的语言。 A. 书写最为简便的 B. 使用人数最多的 C. 世界范围内流通的 D. 历史最为悠久的
3 【单选题】(10分) 比较文学从19世纪到20世纪，甚至在某种意义上，可以说在当前都还是一个以西方为中心的一个学科，而________是当代的学者非常重要的一个认识。 A. 超越东方中心主义 B. 继续西方中心主义 C. 形成东方中心主义 D. 超越西方中心主义 4 【判断题】(10分) 17、18世纪以及近代所有西方人都认为自己的文化非常发达，他们是文明的代表，非西方则是落后的。 A. 错 B. 对 5
【判断题】(10分) 世界文学是一个固定的概念。 A. 错 B. 对 6 【判断题】(10分) 哈佛大学的大卫·丹穆若什在他的《什么是世界文学》一书中认为，超出本国的语言和文化传统，在世界上更广泛的范围内流通的作品，才是世界文学的作品。 A. 对 B. 错 7 【判断题】(10分) 做一个好的比较文学学者，既是挑战，同时也是机遇。 A. 对 B. 错
8 【判断题】(10分) 差异是使一个文化具备其独特性的一个非常重要的方面，没有文化差异就没有独特的文化。 A. 错 B. 对 9 【单选题】(10分) 哈佛大学的大卫·丹穆若什在《什么是世界文学》中认为世界文学是________。 A. 世界范围内流通的文学 B. 世界各国文学的总和 C. 非西方经典文学 D. 西方经典文学 10 【单选题】(10分)
东方主义
中文系甲班陈淳09309086 从《末代皇帝》等电影看西方人的东方主义视角 摘要：80年代初期开始，西方尤其是好莱坞开始热衷于探索东方，用他们的理解来创作出他们自以为准确的东方影像，而东方导演又极少能拍出真正代表东方世界的电影，所以东方特别是中国一直摆脱不了这种靠别人的描述展示自己的尴尬处境。本文以几部经典的西方人创作的关于东方的电影为例，试分析西方电影的东方主义视角 关键词：西方电影；东方主义；奇观化；定型化 世界不仅由于经济的差异被分为了发达的西方与贫穷的东方，西方社会所持的文化上的优越感更是将世界分为文明的东方和愚昧的东方。自视甚高的西方人用一种源于种族优劣论的二分发把这个世界简单化了，这就是贯穿好莱坞电影中的东方主义产生的根源。 《末代皇帝》获得1988 年第60届美国奥斯卡最佳影片、最佳导演、最佳改编剧本等九项大奖，国人大多认为这是中国故事或者中国文化的一次成功的对外传播，而我在第一次知道这个事情的时候，也是怀抱着一种自豪、喜悦的心情。殊不知，它，只是西方人在文化分析话语权上的又一次胜利。意大利导演贝纳尔多·贝托鲁奇的《末代皇帝》展示的只是“他者”眼中的溥仪，东方主义视角下的中国。时隔20年，同样的事情、几乎翻版的一个过程发生在同样是东方文明古国的印度——《贫民窟的百万富翁》，而这20年间西方对东方特别是中国的自我解释的电影从没停止过，《拉贝日记》、《黄石的孩子》都是这样比比皆是的例子。也是因为西方的东方主义视角，这些电影才得到主流意识的正面评论，成为奥斯卡、金球等西方电影盛会的大赢家。 一、“他者”眼中的东方——奇观化 西方人了解东方吗？贝托鲁奇了解中国吗？丹尼·博伊尔了解印度吗？不！《末代皇帝》只是老贝的中国印象的拼凑，《贫民富翁》只是博伊尔对印度的想象和成就自我的美国梦的嫁接，他们展示的是一种奇观化的社会，满足了西方观众对东方的窥视和猎奇心理，而不是想要解释或者解决什么实质问题。 在东方主义的视角下，东方是“华丽的、专制、残酷、奥秘的、异国情调的、神秘的、虚弱的、黑暗的”①，正是基于这样的认知，贝托鲁奇的《末代皇帝》中才会有许多让中国人感觉不和谐的表达：最明显的莫过于整部影片极力强调的中国的佛教特性，北京的街头人群中随处可见红衣喇嘛的身影；溥仪新婚时东面墙上尽是佛像；溥仪登基时也是红衣喇嘛立在四周，但在自古重儒的中国，特别是在满人统治的晚清，佛教所能占的比例，其实是很有限的。其次，整部影片尽显神秘的气氛，猩红的色调、阴暗的大殿，大殿的两侧立着神态各异的罗汉，慈禧边上是身着各个朝代服装的侍从。通过这些描述，导演向我们展示了“一个华丽而神秘，充满着与“我们”知道的所不同的“他们”的世界”②，所以，已是少年的溥仪会在众目睽睽之下解开阿嬷的衣服吃奶；年老的太监会以喝下墨汁的方式来证明皇权的力量依然存在；民国的总统坐在汽车中，身旁却是不伦不类的华盖；新婚之夜，奴仆主动往前为正在缠绵的溥仪和婉容宽衣······最夸张的是，在描写文化大革命不到三分钟的片段里，杂糅了所有文革的元素，满眼的红旗、毛主席像、红宝书、走资派、纸帽子、宣传画、阴阳头、忠字舞以及震天的音乐和激扬的口号，压缩在贝托鲁奇对东方的想象、对西方的迎合的镜头里。
读《东方专制主义有感
读《东方专制主义》有感 书名：《东方专制主义》 作者：卡尔?奥古斯特?魏特夫 译者：徐式谷、奚瑞森、邹如山等 出版社：中国社会科学出版社 版次：1989年9月第1版 卡尔·奥古斯特·魏特夫，犹太人，是德国历史学家和汉学家，于1919年加入德国共产党，曾任共产国际教育宣传委员。反法西斯战争胜利后，国际共产主义运动被推上了一个新高潮。在这种形势下，西方的思想界和学术界出现了新的分化：有些人向马克思主义和社会主义靠拢，而像魏特夫这样的人，则竭力想阻止马克思主义和社会主义影响的扩大。《东方专制主义》一书就是适应这种政治需要而问世的，所以说本书其实是帝国主义冷战的产物。 看到“东方专制主义”这个书名的时候，我首先想到的便是中国两千多年的封建君主专制制度，按字面上意思来说“东方专制主义”就是指东方的专制主义制度。读了这本书后我发现卡尔·魏特夫在《东方专制主义》中所要讲的是一个“东方专制主义是什么”的故事而不是“东方为什么专制”的故事。维基百科里面提到，东方专制主义，指在西方传统中，对于亚洲专制主义的一种观点，最早可以被追溯至古希腊，正式形成一个名词来探讨则是德国裔美国历史学家魏特夫在1957年发表的著作《东方专制主义》。 魏特夫是西方分析中国社会和经济的较早作者之一，他的著作《东方专制主义》采用的是马克思的“亚细亚生产方式”的概念，因此，他很早便在西方学术界有一定影响。但是马克思自提出“亚细亚生产方式”以来并未对此下过明确定义，而他在《〈政治经济学批判〉序言》中总结人类历史发展一般进程时指出：“大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是经济的社会形态演进的几个时代。”卡尔·魏特夫《东方专制主义》一书论述了东方社会的性质、国家的起源及其发展道路，把东方的社会主义制度说成是“专制制度”，并且提出所谓“亚细亚复辟”的问题。我个人认为魏特夫所说的“亚细亚复辟”是不合理的，他仅仅是为了达到反对马克思主义的目的而一味的反对中国和前苏联的社会主义制度从而歪曲了马克思主义。
春满燕园读后感
春满燕园读后感 春满燕园读后感（一） 我喜爱季羡林先生的散文是从1962年末读高三时开始的。那时任语文课的杨志翔老师在课堂上给我们朗读了《春满燕园》这篇散文，并且说，季羡林是北京大学的著名教授。后来我把《春满燕园》抄在笔记本上，反复诵读，背如流水。重读这篇精品散文，别有一番滋味在心头。这位国学大师、文学泰斗已经逝世近4个月了。今天推荐《春满燕园》、《春归燕园》，以表示对他由衷的怀念。 《春满燕园》，是季羡林老先生在1962年创作的，表达了对北大新面貌、新气象的由衷赞美之情。这是一篇只有一千多字的散文，它由燕园的暮春写起，进而写到郑板桥的诗，转而联想到北大师生心中也有一个春天”。 接下来，文章描写了教师们在灯光下潜心备课，伏案苦读的情景；早晨学生们在校园里朗读外语，在图书馆里全神贯注做功课的场面。 最后，文章这样写道：“这个春天是不怕时间的。即使到了金风送爽、霜林染醉的时候，到了大雪漫天、一片琼瑶的时候，它也会永留心中，永留园内，它是一个永恒的春天。” 文章寓情于景，感情真挚，语言华美，自然流畅，不失为一篇散文精品。 作者用动人的笔调，写出了美丽的春天，万紫千红、生机盎然，使人陶醉。然而大自然的春天又是短暂的。作者用“雨横风狂三月暮，门掩黄昏，无计留春往”这句诗形象地说明了春的短暂，但又如何让这短暂的春常驻人间呢？作者用燕园中教师和学生全神贯注，如饥似渴地汇作和学习的情景为我们做了答案。特别是文中的“伏案苦读、全神贯注、鸦雀无声”可以深刻地看出老师、学生对待工作和学习的态度。我们只有心中充满对生活的热爱和对未来的美好憧憬，用辛勤的劳动去美化生活，回报生报。作者通过老师的备课和学生的用功，突出了学习中的春天更加美丽，“即使到了金风送爽，霜林染醉的时候，到了大雪漫天，一片琼瑶的时候，它也会永留在心，永留在园中，它是一个永恒的春天。”
老子的“道”与爱默生的“超灵”之比较
老子的“道”与爱默生的“超灵”的比较 老子,中国道家学派的创始人，东方古典哲学家之一。他的主要哲学思想集中体现在代表作《道德经》中，老子主要阐释了“道”的哲学思想与世界本原的命题。“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《道德经〃42章》）指出“道”是一切事物的源泉，也是自然界最原始的动力与创造力。老子的“道”，并非有一只和人格的神或者上帝，他强调“自然无为”。“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《道德经》二十五章)，由此我们可以看出老子的自然观是建立在道德论上的，“道”决定着自然的演化，“道”的性质决定了自然的性质。 爱默生（Ralph Waldo Emerson, 1803-1882）是美国超验主义文学的创始人与杰出代表。他受到了浪漫主义与康德先验主义的启发，开始了超验主义的著述与传播。他其中最重要的一部著作《自然》，则被认为是超验主义的杰出代表。爱默生在书中，主要阐明了人与自然的关系，探讨了自然为人类服务的种种途径，而“灵魂的重要性”则贯穿了《自然》的始终。“上帝的直接性”对人来说，上帝比呼吸还近，“自然的神力”，意在告诉人们“人在自然中就能直接找到上帝。爱默生将之称为“超灵”，即绝对的精神、上帝。 虽然老子和爱默生处于不同的时代，但他们在自然观有着许多的相似点与异同点。他们都相信自然是万物的源泉与归宿。 一．相似的自然观 老子主要思想“道”，是一个十分抽象的概念，老子在《道德经》
这样说道“道可道，非常道。”“道”是难以言说的，而能说清楚的就不是“常道”了。但老子则认为“道”的本性是自然无为的，能生万物，是一切事物的源泉。而天的处事方法则是天道，所以人们应该顺应天道。在施耐庵的《水浒传》中，这样写道“梁山好汉举起了“替天行道”的大旗。反应出老子的思想在人们心中占有很重要的地位。其次“道”是以客观规律为依据的，所以老子提出，世界的形成是遵循“人法地，地法天，天法道，道法自然”的规律。这从根本上否定了上帝的权威。老子的“道”是抽象的绝对，是一切存在的根源，是自然界最初的动力与创造力。 爱默生在《论自然》里曾提出超灵与精神是同义语。超灵充斥于宇宙之间、天地之内。爱默生称其为“你永远不能知悉的最高未知”可见其神秘至极。在《论超灵》中爱默生这样写道“在灵魂的内一个行为中，都有人与上帝的统一，这是不可言喻的。最单纯的人在真心诚意崇拜上帝之时就变成了上帝”。上帝是与人类共存的，只要人们虔诚的信仰上帝，自然而然上帝就可以与你达到灵魂的交流.爱默生还认为，上帝是无所不在无所不能的存在，也就是说，大自然是超验的上帝的化身,上帝普遍存在人的心中，那么人能够感知与体验上帝的存在与达到与上帝的交融的完美境界，即“人神合一”的境界：“人可以认识真理，通过自身的努力”。因而人成为爱默生思想的中心。 我们可以得出结论：爱默生的自然观与中国的“天人合一”都是自
东方主义介绍2010.4.1
东方主义是西方对近、中及远东社会文化、语言及人文的研究。它亦可意为西方作家、设计师及艺术家对东方的模仿及描以东方主义形容西方对东方的研究是有负面意思的，在“西方”的知识、制度和政治／经济政策中，长期积累的那种将“东方”假构为异质的、分裂的和“他者化”的思维。在一些激进作品中，东方甚至被认为是西方的对立面；即将所谓的“他们”（They）表现们”（Us）的反面。对东方主义最具影响力的批评莫过于爱德华·萨义德[1]，他用福柯的话语概念考察了东方主义，并试图阐明权通过话语起作用、权利如何产生认识，以及关于“东方”的认识本身如何表现了社会权利关系。 近古以前欧洲人所说的东方主义中的东方，指亚洲等地，包括欧洲人所指的近东、中东、远东地区，甚至包括俄罗斯和原来的东罗马中国称东方文化圈则指以中国为代表的东亚文化圈。而在当代英语中，东方（Oriental）一词狭义上也主要指以中国为代表的东亚区，不包括印度、西亚等地区，比以前所指的范围小。 持偏见态度的人被认为是时常有意无意地抱着十八、十九世纪的欧洲帝国主义态度来理解东方世界，又或对东方文化及人文的旧式及带有偏见的理解。东方主义的描述性表达无一例外地将地中海以东各国家社会的多种生活进行了对象化、本质化和刻板印象的方式处理。对立化的表现有： 1.敌视（the xenophobic）：专注于他者的威胁性和可憎性（如暴君、原教旨主义、恐怖主义等，东方男 性成为堕落无耻且被妖魔化的对象）。 2.异域（the xenophilic）：关注他者具有吸引力的一面（如闺房、面纱、艺妓等，东方女性被描绘成为 放荡、被动且颇具异域风情）。 萨义德与东方主义 萨义德于1978年在他富争议的名著《东方主义》里清晰表达并宣扬了这个观点，批评这种学术传统以及一些现代学者，例如普林斯顿大学的Bernard Lewis教授，和文明冲突论学者，耶鲁大学教授塞缪尔·P·亨廷顿博士。萨义德认为，东方主义属于西方建构产物，旨在为东西建立一个明显的分野，从而突出西方文化的优越性；而在法国和英国要让东方国家如阿尔及利亚、埃及、印度成为殖民地的时候，这种思想形态便在政治上有利用价值。 萨义德认为，这种建构及论述，与那些国家的真实面貌几乎毫无关系。即使西方人要重新认识东方，他们大都跳不出这种论述的框框。 有学者总结萨义德的观点如下：“萨义德曾以伊斯兰研究为中心分析过欧洲的东方学，他把这种学问视为一种根据东方在欧洲西方经验中的位置而处理、协调东方的方式，在这种方式中，东方成为了欧洲物质文明和文化的内在组成部分，是欧洲自我得以建立的它者。对于欧洲而言，东方既不是欧洲的纯粹虚构或奇想，也不是一种自然的存在，而是一种被人为创造出来的理论和实践体系，蕴含着漫长历史积累下来的物质层面的内容。”[2] Orientalism Orientalism is primarily a term used for the imitation or depiction of aspects of Eastern cultures in the West by writers, designers and artists. Since the 19th century, "orientalist" is the traditional term for a scholar of Oriental studies, however the use in English of "Orientalism" to describe academic "Oriental studies" is rare; the Oxford English Dictionary cites only one such usage, by Lord Byron in 1812. Orientalism was more widely used to refer
范曾《国学开讲》读书笔记
范曾《国学开讲》读书笔记 范曾，中国当代著名的画家，书法家和思想家。东方学大师 季羡林评价：我认识范曾有一个三部曲：第一步认为他只是个画家，第二步认为他是一个国学家，第三步认为他是一个思想家。 在这三个方面，他都有精湛深邃的造诣。诺贝尔物理学奖获得者 杨振宁评价：今天在座的范曾，他没问题，是当代的大师，是当 代的大书法家，是当代的大画家，而且以我外行的看法，他不只 是当代的，也是几百年来，没有一个像他这样的大。范曾对中国 传统文化有很深的造诣，写有《国学开讲》这本书。《国学开讲》对中国的儒释道都有很精辟的见解。我尤其对范曾先生对佛教的 论述印象深刻。 中国近代学者梁漱溟先生说过：“科学能解决物质问题，宗 教能解决心灵的问题，谁也代替不了谁。”说起宗教，佛教是无 法回避的话题。佛教有两大宗旨：一是大智大慧，也称为文殊菩提;一是大慈大悲，也称为普贤菩提。在中国历史上，在魏晋南北 朝和五代十国等民族分裂的时期和政权对立的时期，因为战乱之下，民不聊生，百姓痛苦不堪，佛教在着中国特殊的时期都能得 到民间的自发传播。大概是百姓在“大智大慧”和“大慈大悲” 的佛祖的保佑下能得到心灵的慰藉，心灵的些许安慰才能使百姓 渡过无穷无尽的灾难。 人类不仅是在乱世，而且在太平盛世，都面临着人生的烦恼。
佛说众生有八万四千钟烦恼，同时也有八万四千种法门。我们都是从红尘中来，很多人心里不安静，或者说心里着急，这个可能是一种无明的烦恼，在某些时候陷入一种“我执”，并没有特别具体的原因促使你这样，可是你经常会有一种不安，或者一种躁动。这个时候，你可能需要冷静地思考一下，我需要什么，经过我的努力，我能够做到什么地步;经过我的奋发忘我，能做到什么地步?心灵的问题还是得靠心灵来解决。白岩松说过一句话：“内心都无法平静，我们如何获得幸福?”佛教很多偈语都是让人反省内心，如“菩提本无树，宁静亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”“不是风动，不是帆动，是智者心动。”心灵宁静与奋发进取是不排斥的，儒家经典《大学》：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”定则生慧，慧则生明，心灵的平静是人之成大事不可或缺的。 但如何使内心平静呢?《坛经》讲：“明心见性，顿悟成佛。”世界著名世人弥尔顿说过：“心即可为天堂，亦可为地狱。”诗歌与宗教在此处不谋而合。佛家认为，每个人内心都有一盏长明灯。“长明灯”是什么?是心灵的光照。当一个人心灵里的灯能够放大光明的时候，他的心灵就像天堂一样光亮。当这个灯熄灭的时候，他的心灵就会像地狱一样黑暗。“长明灯”其实就是每个人的佛心，也就是本真之心。当本真之心被贪嗔痴等尘埃蒙蔽的时候，长明灯就会不能通明透亮。亚历山大大帝曾问希腊的一个哲学家第欧根尼，问他想要什么?第欧根尼对这位拥有亚欧非帝国
清塘荷韵读后感600字范文
清塘荷韵读后感600字范文 清塘荷韵是季羡林老先生于86岁高龄时完成的佳作，可与朱自清的荷塘月色相媲美。为大家带来清塘荷韵读后感600字，欢迎阅读。 清塘荷韵读后感600字【一】 几颗来自洪湖的莲子带着老人的希冀和怜爱跃入了红湖，一种顽强而高洁的生命在黑暗和淤泥的包围中开始萌芽。 如果说周敦颐笔下的荷花是志行高洁的隐者，朱自清笔下的荷花是抚慰心灵的舞者，那么，季老笔下的荷花则应该是张扬生命的强者，是彻悟生命的智者。 我们很难想像，在寂寞的岁月里，在荒芜的湖面下，在阴暗的泥沼中，那莲子是怎样暗暗地积蓄着力量，是怎样将生命的嫩芽钻出了坚硬的外壳。这芽一旦破壳而出，便以一种惊人的力量展示着生命的顽强与美丽。经过了整整两年的期待后，在第三年，奇迹终于出现了，水面上露出五六片圆圆的绿叶。 这是生命的使者啊!虽“细弱单薄”“可怜兮兮”，却足以使那颗本已深感失望的心得到一丝慰藉。一千多个日夜过去了，在经
历了漫长的寂寞后，第四年，荷花完成了生命的涅盘。“蝉噪城沟水，芙蓉忽已繁”，原来平卧在水面上的一些荷叶竟跃出了水面，亭亭田田“铺满了半个池塘”，放眼望去，满目的绿荷红蕖，撩云逗雨，映日迷霞。再联想季老的人生遭遇，这种顽强而美丽的生命，这种“极其惊人的求生存的力量和极其惊人的扩展蔓延的力量”，不正是作者生命历程的真实写照吗? 季老深爱着这满塘“季荷”，每天数次徜徉于湖畔，默坐静观。塘中“水面清圆，一一风荷举”，令人万躁俱寂，陶然于玄思冥想之中。这就是智者与自然的对话，是心灵与自然的交融。 “风乍起，一片莲瓣堕入水中”，而此时，心中已是沉甸甸的厚实，微风已拂不起半点漪沦。望着坠落的莲瓣，心中反而更添一份宁静，这便是对生命的彻悟。这瓣荷花，曾饱尝过孕育的艰辛，也曾感受过生命的快乐，而此时它要悄然离去了，那便顺应自然吧。它走了，走得如此飘逸，如此洒脱。能以如此超然的心态面对生命的消逝，荷花实在是彻悟生命的智者。 随着天气变寒，翠妆褪尽，满池残荷，继而消逝得了无影踪。此时也不必伤感哀叹，该去的终将会离去，该来的必然会到来。待到来年春水溢，又该是翠盖千叠，满塘红艳了…… 清塘荷韵读后感600字【二】
爱默生与超验主义
美国超验主义 美国超验主义也叫“新英格兰超验主义”或者说“美国文艺复兴”是美国的一种文学和哲学运动。与拉尔夫·沃尔多·爱默生和玛格丽特·富勒有关，它宣称存在一种理想的精神实体，超越于经验和科学之处，通过直觉得以把握。领导人是美国思想家、诗人拉尔夫·沃尔多·爱默生。 美国超验主义 历史学家卡莱尔 现在我终于知道我为什么被带到这里来，也知道我该做什么。——安托内 要探寻东方主义在冷战后的国际关系，特别是西方与中东的关系上起到了多大的作用，首先要了解的一个问题是“什么是东方主义”。从大体上来说，“东方主义”是“后殖民主义”的一个部分，赛义德在其“东方主义”一书中将“东方主义”的含义细化成了三个方面，学术研究的学科，思维方式以及权力话语方式。（注释1）作为一种学术研究，长期以来以“东方”为主题的各种读物的出版，其背后的殖民主义色彩以教条的或者隐性的方式不断深入人心。女性主义学家斯皮瓦克在著名的“三个女性的文本：一种帝国主义批判”(" Three Women' s Texts: A Critique of Imperialism" )中就通过对《简爱》与《茫茫藻海》两部经典著作的分析，揭示了殖民主义在文学文本中的应用。（注释2）作为一种思维方式，赛义德强调了东西方在本体论与认识论上的二元对立。当然，这种二元对立正是西方殖民主义者所欣然接受的。（注释3）作为一种权利话语方式，“东方”本身就是被西方创造出来以进行殖民统治的一种机制。（注释4）当然，由于“东方主义”一书的时代局限性，后冷战时期的“东方”已不仅仅代表了“中东”，而是包括了中国日本以及近东的一些国家。同样地，“西方”也由英法殖民主义宗主国转移到了以美国为首的西方世界。通过对冷战后国际关系理论的理解，以及对西方与中东关系的话语实例分析，这篇论文试图找出“东方主义”内涵在当代国际关系中的延续。 哲学总是与现实息息相关的。这不仅表现为哲学关心现实，而且表现为现实在某些关键的历史时刻给哲学以重大影响。冷战的结束就是这种重大历史时刻，它直接引发了关于后冷战时代的大辩论。关于后冷战时代的世界图景，西方政治哲学中存在着两种完全不同的观点，一种是“历史终结论”，另一种是“文明冲突论”。1989年苏联和东欧骤变之后，政治学家、历史学家和哲学家们苦苦思索着这样的问题：如何看待冷战的结束？后冷战社会将呈现什么样的世界图景？面对欢欣而又感到茫然和无所适从的西方人，福山提出了一个石破天惊的观点：“我们面对的东西既不仅仅是冷战的结束，也不是战后历史这一特殊时期的消逝，而是一种历史的终结。”（注释5）福山的这种观点由两个思想支撑着。第一，人类历史是意识形态的演化史。他认为，混乱的外部历史事件是表面现象，意识支配它们的本质。第二，“西方的自由民主制度是人类最终的政府形式。”（注释6）从“初民”的历史开端到20世纪的今天，人类经历了各种政府形式。如君主制、贵族制以及专制主义，但自由民主制度在历史发展中取得了最终的胜利。福山宣称：一方面，自由民主制度将先前的所有重大政治矛盾都解决了。“所有人类需要都被满足了，”（注释7）今后不再有“大问题”；另一方面，它不仅现在没有可以与之竞争的意识形态对手，而且在可预见的将来也不存在更好的价值选择。因为它是唯一的，所以它是最终的。 与福山乐观的解释相反，亨廷顿的“文明冲突论”认为，冷战的结束并不意味着冲突的结束，相反，后冷战时代的冲突将更加剧烈，范围更广，也更加难以消除，因为引起冲突的基本根源变化了。他提出：“新世界冲突的主要根源，既不是意识形态也不是经济，而文化将是截然分隔人类和引起冲突的主要根源。”（注释8）在国际事务中，民族国家仍然是基本的政治角色，其力量仍举足轻重，“但是，全球政治的主要冲突将发生在不同文明的民族和集团之间，文明的冲突将左右全球政治，文明之间的断层线将成为未来的战斗线。”（注释9）亨廷顿认为，在后冷战的新世界中，“文明”取代了冷战中的“意识形态”以及经济差异，成为了后冷战国际社会冲突的基本根源。 这两个理论似乎从相反的角度对后冷战国际关系做出了解释，但如果从“东方主义”的内涵 东方学的读书笔记 一.东方学的含义 萨义德的东方学有三层含义。其一,“东方学是西方作为学术研究的一门学科”,这是最容易被人接受的一种含义。关于这层含义，说的是东方学作为一个研究的对象，有它的研究范围和研究内容，是西方在哲学，地理，军事，宗教，艺术等等关于东方的领域上的研究，形成了有关东方的一切学术研究领域，例如人类学，社会学，语言学，政治学，文化学等等。 其二, 萨义德认为“东方学又是一种思维方式”,在这里，东方学指的是一个更加宽泛意义的东方学，具有想象的特质。它是以“东方”与“西方”二者之间“本体论”和“认识论”的区别为基础的思维方式。本体论从广义上说，它指一切实在的最终本性，这种本性需要通过认识论而得到认识，因而研究一切实在最终本性为本体论，研究如何认识则为认识论，这是以本体论与认识论相对称。问题就在这里，“本体”性质需要通过认识论来认识，但西方对东方的认识是把“东方”与“西方”的二元对立作为基点，在这种对立的角度下，形成了作为“自我”的西方与作为“他者”的东方;作为理性、文明、进步、高级的西方与非理性、野蛮、落后、低级的东方；作为普遍性的西方与作为特殊性的东方，形成了一条根深蒂固的“西优东劣”的认识原则。于是东方学已经不是在正确认识本体，它成为了西方认识东方的这种思维方式的体现，内涵着本体和认识之间的不一致性，而且西方的东方学家在研究东方的时候也确实是以这种思维为出发点。 其三,东方学归根结底是一种话语系统,这层含义介于学术和想象的两种含义之间。我对它的理解是东方学本不存在，是处于强势一方的西方的主观表述。也就是说东方学是通过做出与东方有关的陈述，对有关东方的观点进行权威裁断，对东方进行描述，教授，殖民，统治等方式来处理东方的机制，简言之，将东方学视为西方用以控制，重建和君临东方的一种方式，例如殖民，与其说，存在而后被殖民，不如说是殖民后构建出了东方，在这里处于劣势的群体按照着被强加的特征，政治，文化生活，从而更好地被统治。值得注意的是，它体现的是东西方力量关系模式影响下产生的论说东方的话语模式。将东方失位欧洲和大西洋诸国在与东方关系中所处强势地位的符号，那么在论说中就必然带着强与弱，先进与落后的强烈色彩，这种色彩会使对于文化的讨论变质。 二.话语系统的形成 萨义德从两个方面论述了“东方主义”话语系统的形成，首先体现在“他者”与“自我”关系的形成，其次体现在东方“无法表述”自己与“被表述”的后殖民关系中，这两种关系的相互作用共同形成了“东方主义”的话语系统 1.“他者”与“自我”关系 这是相对的一对概念，他者是东方主义话语系统支配的对象，自我是主体。“他者”是一个主观的产物。大家都听过一个观点即历史是人造的，我认为其中有两点内容，第一点是历史的活动由人来完成，第二点是历史本身是人的主观定义，由此我们可以说说许多实物，地论文“东方主义”
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