邓晓芒 黑格尔法哲学讲演录

黑格尔法哲学讲演录

邓晓芒教授 讲授

2005年11月23日－27日 西南政法大学

（尚未经邓教授审阅）

录音、统筹、编校 蒋海松 郭飞

编校 黄涛 何永红 阮智刚

录音整理 童俊 廖歆颖 魏来 黄涛 蒋海松 黄远志 宋会锋 郭飞

邓伟云 阮智刚 何永红 唐煜晖 曾颉 谭欣 万娟娟 孙大亮 阮玲燕 李敏 徐茜 戴鹏飞 张生 刘潺潺 张茜凌 王海琴

（为方便阅读，编校者适当加了小标题）

黑格尔法哲学讲演录之一

黑格尔法哲学讲演录之一

导论：黑格尔及其哲学著作

今天我想讲一下黑格尔的法哲学。当然，黑格尔去世以后很长一段时间内，特别是经过新黑格尔主义以后，西方哲学界对黑格尔有一个反叛，在很长时间内黑格尔哲学体系没有被看重，认为那是已经死了的体系。黑格尔的法哲学也是这样，没有人理解它，也没有人研究它。黑格尔的法哲学究竟讲了些什么？几乎一个世纪之内都没人理。最近这些年，西方又开始关注黑格尔，包括英美、大陆哲学。在美洲大陆、英语世界都引起了普遍关注。比如说法国哲学、存在主义、解释学、后现代等等，通过关注这些思潮发现，它们都有黑格尔的根基。比如海德格尔、德里达等等他们的著作、思想里面都可以找到黑格尔的一个非常深的传统。黑格尔的历史哲学、法哲学又开始引起了西方的重视，特别是英语世界的重视。至于在大陆学术界，他们对黑格尔历来都是重视的，大学里的康德黑格尔哲学是作为传统经典课开的。黑格尔是我们公认的西方2000年的发展中少数的几位伟大哲学家之一。他把康德创立的德国古典哲学、唯心论哲学发展到了最高点。德国经典哲学在西方哲学界的经典意义是指它有一种定型的模式，其思路、传承都是主流的，所以它达到顶峰以后必然走向衰弱。但是黑格尔是德国古典哲学的集大成者，当然费尔巴哈标志着德国古典哲学的终结。黑格尔的地位经常被人们比作古代的亚里士多德。当人们推崇亚里士多德时，就把他比作古代世界的黑格尔。康德更多地被比作柏拉图，柏拉图和亚里士多德的关系有点类似于康德与黑格尔的关系。从思想的面来说，黑格尔可以说是最后一个百科全书式的思想家。亚里士多德是百科全书式的，他毕生所有的著作，包括他自己写的和学生整理的据说有400多部，也有人说有1000多部，当然有的并不是他自己写的也归于他名下。总而言之，黑格尔像亚里士多德一样是一个百科全书式的思想家，他的代表作就是《哲学全书》，包括三部分——逻辑学、自然哲学和精神哲学，古今中外、天上地下、历史、社会、自然界，无所不包。包括自然哲学，黑格尔虽然在这方面没有什么新的发现，不像康德提出过星云说，但是黑格尔是站在当时时代的最高峰，他的眼界是可以概括当时各个学科领域的。自从黑格尔以后再也没有百科全书式的思想家了。因为现代的知识爆炸，一个人的脑袋里不可能容纳下这么多的东西。但是黑格尔可以担当得起，你尽管可以指责他的理论，他的自然哲学就有很多谬误，比如在颜色理论上，你可以证明他是错的，牛顿才是对的，但是他毕竟在那个时代，熟悉了解那些尖端的理论、科学问题，这很了不起。他对后世顶尖级的哲学家都有很深刻的影响。

黑格尔哲学的特点

我这次主要是讲黑格尔的法哲学。在这之前，我想把黑格尔哲学的思维特点和方式作个整体地概括。我先从总体上概述下，前面三次课先大致上介绍下黑格尔哲学，后面两次提纲挈领地谈谈《法哲学原理》的内容，然后再作一些评论。

首先我们从宏观上来看，黑格尔的哲学主要有三个主要特点。这体现出他跟其他哲学家有什么不同，尤其是他跟他以后的哲学家有什么不同。

第一个重要特点是能动的辩证法思想。这是它最突出的特点。黑格尔的辩证法思想主要是一种能动性思想，

也就是他在《精神现象学》导言里讲的：最重要的就是要把实体理解为主体。实体就是我们通常讲的一个东西，主体就是我们通常讲的这个东西的能动性。在黑格尔看来，如果一个东西真的是实体的话，那么它就是主体，人只是能动性的一种表现而已。宇宙的实体是能动的，万物都是能动，从这个角度看待宇宙、万物和世界，就产生出一种能动的辩证法思想。这种辩证法强调自己运动的能动性，不要用静态的永恒的眼光看待万物，当你用这种眼光去看它时，它就会表现出一种自己运动的能动性，它就会使你失望或大吃一惊。自己运动的能动性体现出对自由意志的强调，特别是对人的自由意志，当然在黑格尔那里，人的自由意志不一定采取人的自由意志的形式，可能就采取上帝的自由意志或者万物的自由意志的形式，采取概念的能动性这样一种倾向，所以它是一种自由的哲学，也是一种自我否定的哲学。真正的自由就是一种自我否定，自我否定的意思就是说不愿意停留在原来的地方，要改变，用黑格尔的话就是，“永恒的不安性”，他经常用的是“火的哲学”，经常拿火来打比喻。西方哲学都有这个传统，喜欢用火、光明、太阳来打比喻。火的哲学体现一种自我燃烧，自由的自我否定，灵魂的自由像燃烧的火焰。这就是能动性的特点，主要就是突出能动性的作用。第二个主要特点就是彻底的理性主义和逻辑主义。他的能动性与其他哲学家都不同，他强调的是把它纳入纯粹理性和逻辑化，把能动性逻辑化，这种能动性不是一种神秘的、不可把握的、偶然的，而是一些逻辑化的、可以学习可以掌握的。神秘主义的最高哲学是不可教的，它讲究悟性、慧根，这就是神秘主义。黑格尔最主要的贡献就是把这些非理性的、不可传授的东西逻辑化，可以传授、可以用语言表达、也可以通过严格的理性推出来。一个没悟性、没有慧根的人也可以学习。理性是每个人都有的，理性不是慧根，天才才是慧根，灵感才是慧根。最平庸的人都有理性、都懂得逻辑。人们都可以学习，可以教。黑格尔的逻辑学讲的是神秘的东西，但是它是可以传授，你当然要悟，它包含了非理性的因素，但是它讲的东西有一条路指导你去感悟。所以它蕴含了非理性的因素，但不是归结为非理性，而是把它看作是一种规律，所以它又被看作是客观世界的本质和规律。黑格尔的哲学不是单纯地去感悟，它有一个固定的对象，你可以不断去考察、琢磨它。

第三大特点建立在前两个特点之上，那就是逻辑、认识论和本体论“三统一”，在他那里这些被归结为一个东西。逻辑就是理性，通常讲的是形式逻辑，但是黑格尔的逻辑不是形式逻辑，它是认识论。所谓认识论就是它给你一条线索，你按照这条线索进行认识。形式逻辑不讲认识论，它只要逻辑上是正确的，至于对象如何它是不管的。而黑格尔的逻辑不是单纯的形式逻辑，但和形式逻辑有关，它本身是辩证逻辑。辩证逻辑的特点是：它既是逻辑又是认识论。你循着这条逻辑线索不仅是逻辑上正确，而且是跟对象相符合或对象与你的思想相符合，是思维与存在的关系问题。以往的形式逻辑都只是思维与思维的关系、观念与观念的关系，但是黑格尔的逻辑是思维和存在的关系、主体和客体的关系。再一个，它又是本体论，他的逻辑又是客观世界的本质和规律，所以在这个意义上他的逻辑就是本体论、就是客观世界。但它不是表面的客观世界，而是客观世界的本质和内在规律。客观世界有很多现象，千变万化，由各种直观、感性的东西表现出来，在这底下有一个逻辑的本质在支配着它，这是真正的客观世界。这个“三统一”是独一无二的，在西方哲学史上除了黑格尔，再就是马克思、列宁，但他们也是从黑格尔那来的。由此可以引申出来，黑格尔的哲学有一种历史主义的倾向。客观世界不是一种表面现象，而是一种规律、本质，它既是逻辑的又是历史的，逻辑和历史是一致的。逻辑体现在历史中，历史本身有逻辑层次，历史按照逻辑的阶段发展，这是“三统一”原则引申出来的重要原则，它为马克思主义所继承。后来的人没有这个思想，海德格尔也主张历史主义，但他把逻辑去掉了。真正的黑格尔传统中的历史是有逻辑的，从低到高有一个逻辑的层次，历史的发展与逻辑结构是同步的。这是很重要的思想，马克思恩格斯是非常重视的，恩格斯甚至说黑格尔历史与逻辑相一致，是一个不亚于唯物主义基本观点的发现。马克思的唯物主义继承自费尔巴哈，而辩证法就是历史和逻辑的因素，不太强调这个方面，但实际上是一种表现方式，它的本质就是历史表现出来的一种能动的上升过程，历史的逻辑中穿插了自由的能动活动，这些东西都是结合在一起的，这就是它的一个重要特点，黑格尔由此建立了一个是无所不包的体系，因此他被称为严格意义上的形而上学家。西方经常在争论到底谁是最后一个形而上学家，西方的形而上学是摆脱不了的，这是西方哲学的命运。“形而上学家”一般被当成贬义去批判，但是也有它的必然性。这个形而上学的整体结构，按黑格尔的观点是在哲学全书中反映出来的，包括三部分：逻辑学、自然哲学和精神哲学。自然哲学和精神哲学实际上都是属于逻辑学的展开，黑格尔把它们称为应用逻辑学。自然哲学讲自然，精神哲学讲人和人类社会，自然和人都是逻辑学在这两个领域的注入而形成的哲学，所以它们都属于应用哲学。其中，精神哲学比较复杂，自然哲学比较简单，自然哲学无非就是物理学、化学和生物学；精神哲学分为主观精神、客观精神和绝对精神，主观哲学又分成人类学、精神现象学和心理学，客观哲学包含法哲学和历史哲学，历史哲学其实也是法哲学的一个结尾部分。它属于客观精神，关于这点刘晓枫老

师已经讲过了。绝对精神是一个纯粹精神领域，那就是艺术哲学、宗教哲学和哲学史。经过两千多年的发展，黑格尔自己的哲学就标志着绝对精神的结束。黑格尔是很狂妄的，他的狂妄激起了所有人的反感。他认为他的哲学把一切都终结了。相比黑格尔意识到了自身，那么黑格尔就是上帝。黑格尔哲学是全部哲学的终结，以往的自然界和艺术都是为了形成黑格尔哲学而存在的。

二、《逻辑学》

我们首先来看一看黑格尔哲学的主体部分——逻辑学。黑格尔哲学的基点在他的逻辑学里，所以我们要讲得较详细。要懂得黑格尔的哲学就要掌握黑格尔的思路，所以首先要把他的逻辑学读下来，有杨一之先生的版本和贺麟先生的版本。贺先生的好读一些，他是从英文本译过来的，贺先生的哲学修养很高，文笔也非常漂亮。而个别的不准确的地方我们可以暂且不去管它。

1、《逻辑学》导言

有些人认为应该从《精神现象学》读起，自上世纪以来有些人就这样看，黑格尔的思想就是他的早期的《精神现象学》里面，这有它的道理。就是说，在早期的《精神现象学》里黑格尔的思想是最丰富的，可解释性是最大的。到了《逻辑学》就不行了，一旦通过逻辑成为大学课堂里可教的、可逐章逐节地加以教授的哲学，那它就成为了讲堂哲学甚至官方哲学，成为了一种可教授的刻板的东西。而《精神现象学》里面很多东西还处于萌芽状态，比较活而且涉及到很多具体的东西，如历史事件、一些争论解释，里面都有一些思想的火花。但我认为初学者最好从《逻辑学》读起，如果真的要掌握黑格尔的思维方式，就要从《逻辑学》读起。有的哲学史家说从哪一个读起都可以，比如我喜欢黑格尔的美学，就从美学读起。当然可以，从他的宗教学读起也可以，从历史哲学读起更有味，在读的过程当中也可以体会到黑格尔的哲学方式。但这是你不想真正把握他的思路，只想尝一点味道的时候，这样的做法是可以的。真的要把握他的思路，还是要读他的逻辑学。逻辑学最抽象，就阅读的难度来说，逻辑学并不比精神现象学更难，《精神现象学》是最难的，对于我们中国人来说更难，因为它涉及到很多背景知识，历史、文学、基督教的原理等方面的知识，美学、法学各方面的背景，你都要了解一些才能够知道他这个地方虽没有点明但暗中是针对什么而言的。《逻辑学》没有这些东西，它就是一些干巴巴的逻辑范畴、概念，但它最纯粹。黑格尔的思维方式、方法论，在《逻辑学》里最纯粹地体现了出来的。它确实难懂，读不懂没关系，但读下来就有收获。黑格尔的《逻辑学》有这个特点，读不懂但只要认真读下来，最好能做点笔记，那么就有收获。你经过他不断地、反复地用他那一套方式在脑子里过来过去以后，就会有种体会，甚至有种摹仿的冲动，就是说想试一试，我能不能用这种方式来看一看。虽然一时没懂，但那种方法对你有影响，我本人就是这样。我第一次读的时候做了很详细的笔记，脑子里仍然是一锅粥，可以说没有读懂，后来再继续读的时候，我觉得比当初就清晰多了。当初确实什么也没读懂，但我觉得非常有收获。他跟其他的哲学家不同，其他的如康德，读不懂就没收获，康德《纯粹理性批判》读不懂就没收获，但对黑格尔不懂也有收获，因为他其实醉翁之意不在酒，他不是要你懂那些具体的每一个细节，他是让你受到一种训练，去抠它，尽力想去搞懂它，无形中就受到了一种训练，就有一定的收获；你就会受到感染，思维层次就会提高，你就会不自觉的用他的眼光打破以前的思维习惯，就知道怎么去提出一些问题。这是很奇怪的事。唯有在黑格尔的《逻辑学》里可以感觉到这一点。但黑格尔的《精神现象学》就不同了，《精神现象学》如果读不懂的话就基本上没有收获。因为它的逻辑线索在背后，他没有提出来对你进行训练，它不是那种类型，它需要大量的知识。所以很多毕生研究黑格尔哲学的人都说，黑格尔的《精神现象学》是一部天书，是读不懂的。当然这绝对化了一点，这只不过说明这些人没有读懂而已。特别对于中国人很难，因为我们没有那个文化背景。《精神现象学》要有文化背景，要对西方特别是欧洲大陆的历史、宗教、文化、文学等等这样一些传统观念、典故有所熟悉。虽然他在书里面都不提这些东西，但我们要知道。所以我主张还是从《逻辑学》入手，看不懂也要看。《逻辑学》是他整个哲学的一个构架，或者是方法论，把它当方法论来读。先要了解他的任何一部分，先要了解他的逻辑学。当然当你了解了他后面的部分后，再回过头来看《逻辑学》体会就更多了。这是个循环。

《逻辑学》按照黑格尔自己的看法，它是他的整个体系的一个开端。后来马克思批评他，说他的体系其实不是从《逻辑学》开端的，而是从《精神现象学》开端的，马克思认为黑格尔哲学的真正诞生地和秘密在他的《精神现象学》里。这是后来马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的一个分析，他的分析是对的。但我们

要读黑格尔还得从《逻辑学》入手。因为当你有了一定的层次，对黑格尔有相当的了解以后，才会看出来他的真正诞生地就在《精神现象学》里面。而现在我们还是要把他的《逻辑学》当作他的哲学诞生地，他是从《逻辑学》开始的，用他自己的话说就是，逻辑学是上帝在创造世界之前是怎么样的，逻辑学就是上帝，上帝就精神嘛，逻辑学的精神就是上帝的精神，就是上帝创造世界的一个蓝图，上帝就是按照逻辑学的结构来创造世界的。所以可以在某种意义上说逻辑学就是世界的结构，因为上帝就是这样创造世界的。

2、《逻辑学》第一部分：存在论

《逻辑学》分为三个主要部分：存在论、本质论和概念论。

首先我们来看他的存在论。我们把握存在论的一个难点就在于，对“存在”这个概念（德语“Sein”，英文里的“Being”）我们到底怎么理解？存在论就是关于“存在”的学说，关于“Sein”的学说。关于“Sein”的学说在西方是有传统的。我们要是不了解这个传统，就会觉得很奇怪，为什么他一开始就提出“存在”这个概念？提出“存在”这个概念是本体论的一个习惯，是从亚里士多德开始的。亚里士多德在《形而上学》里面就提出来了，必须有一门科学专门来研究作为“存在”的存在。存在论的前提是本体论。亚里士多德认为这一门专门探讨作为“存在”的存在的科学，就是第一哲学，就是形而上学最核心的部分。为什么这样说？因为在亚里士多德的时代，已经有很多人谈到了存在和非存在，我们也可以译成“有”和“无”、“是”和“不是”，“Sein”这个词有好几层意思，我们可以译成“存在”，也可以译成“有”和“是”，是什么不是什么。在亚里士多德时代，很多人在谈论：这个也存在那个也存在，一个东西存在一个东西的性质也是存在的，甚至一个东西的不在、缺乏也可以说它是存在的，这把问题搞得很复杂。于是想把这些东西清理一下，把所有这些存在搜集起来，看看到底哪一个是作为存在的存在，所有这些存在是因为哪一个才能够被称之为存在的。他发现一个东西作为存在的存在，那就是实体。所以亚里士多德的存在论、本体论归结到实体，特别是个别实体。如苏格拉底，他是活的、有理性的、走着或站着的等等，这些都是实体的一种性质，可以说它是存在的，但它们都是由于有苏格拉底这个人才是存在的，所以作为存在的存在就是个别实体。这是亚里士多德的一个传统，从那以来存在论、本体论就讨论这个问题。黑格尔在这里一开始从存在论出发，这有他的传统，就是说要讨论存在的问题。

但是，“Sein”这个词有好几层意思：一是系词“是”，我们说“A是B”这样一个连系词，把两个概念联系起来的中介,这在中文里面没有，现代汉语里才有，在古代汉语没有把“是”作为一个专门的联系词来加以理解，这是一个意思；再一个“是”还有名词的意思，即存在。我们通常讲的存在是存在的东西，一个东西存在肯定是一个东西了，所以我们把存在理解为一个名词，就是存在的东西、存在者。我们讲思维与存在的关系，也就是我们主观和客观的关系、精神和物质的关系，都是把存在理解为一个存在者；还有一层意思是作动词用，存在是一个行动、活动，“在起来”，一个东西存在着，我们也把它称为系动词，它既是系词也是动词，它的动作在于它的联系作用，把其他的词联系起来。它是怎么存在着呢？就是把另外的形容词、名词联系起来。所以“Sein”这个词有几层含义：一个是系词，一个是动词，一个名词。这在古希腊的时候就是分开的，放在一起用。这就很奇怪，古希腊为什么把存在这个词一方面作为逻辑上的一个系词，一方面作为一个动词，另一方面又作为名词来应用？这几者之间到底是什么关系？我专门有一篇文章谈“being”在西方文化传统中的根源，就是系词作为逻辑上的联系词，在中国人的眼睛里看起来很不重要，无非是说话嘛，这样说那样说都要用一个“是”，立体逻辑认为一切说话都可以归结为“是命题”，哪怕不用“是”，都可以还原为A是B、主词是宾词这样的形式。这是亚里士多德的信念。但实际上也不一定，现在很多语言学家都认为这种还原是狭隘的，很多命题不一定能够还原，但是至少绝大多数命题在古希腊都被认为可以还原成“是命题”，含有一个系词的命题。所以他们认为人一说话就要以“是”作为前提，逻辑就是这样抽象出来的，逻辑从语言、语法里抽象出来。说话要让人家明白，不能只说一个概念。说玫瑰花，别人认为这无意义。玫瑰花怎么样呢？比如玫瑰花是红的，人家才认为你说出了一句有意义的话。如果只单独说出一个玫瑰花，人家不知道你的意思。说神，神怎么样呢?说神是有的、神是存在的，这才有意义。单纯说一个神，意思可以说神存在、也可以说神不存在，别人就不知道你的意思。所以必须要有个是、是什么，这句话才有意义。所以在逻辑学里面“是”也就是“存在”，它是第一的。我们从逻辑和语言的角度来看，一切语言都要以“是”为前提，所以亚里士多德为什么要追究作为“存在”的存在，作为“是”的是，去追究最本源的东西。在我们说话时，一切表示，不管要说什么，必须要把“是”搞清楚，都以“是”作为前提。所以这个“是”不管作为系词也好，作为动词也好，它是逻辑学的根，也是语言的根。海德格尔讲语言是存在的家，语言是“是”的家。“是”就是在语

言里找到了自己的家园，语言的领域就是“是”的领域，就是“存在”的领域。海德格尔也花了很多心思去探讨它。但从古希腊开始逻辑学的根被看作“是”。

另外，在存在论里面，黑格尔一开始就花了很大的篇幅来探讨逻辑学以什么为开端的问题，逻辑学以什么为开端比较好、比较合逻辑。他认为只能以“是”为开端，从存在开端。存在论就是样来的。为什么呢？当时有很多哲学，比如笛卡尔从怀疑论开始，从怀疑他发现我思故我在，费希特从自我意识开始，我就是我、从我开始。但是黑格尔指出来以往所有哲学的开始都首先预示了一个“是”，经常怀疑，如果不能肯定自己在怀疑那就根本迈不开步，必须承认自己是在怀疑，才能开始怀疑。费希特的自我意识，我等于我、我就是我。要说出“我就是我”必须以“是”字为前提。什么是“是”？在谈论单纯一个概念“我”，这个还不能叫自我意识，只有当你对“我”作一个“是”的判断，我就是我，才能说达到了自我意识。单纯一个概念怎么能说是自我意识呢？自我意识是一个反思性的东西，它必须要有两个概念形成一个判断，才是自我意识。他们其实已经以“是”为前提了，已经有了这个“是”。那么这个“是”是什么呢？我们对这个“是”单独进行考察，才能发现“是”本身才是最根本的，它是个动词，虽然它有联系作用，但这也是一种活动，把两个概念联系起来构成一个判断，“是”在里面起的作用就是一个动词的作用。海德格尔认为所谓的“存在”实际上是一个动作，是“存在起来”，或译成“在起来”这个动作。存在不是摆在那里的一个东西，而是个行动，“是”是“是起来”的一个行动，一个东西要“是起来”它才是“是”，如果不“是起来”它就不“是”，所以有能动性在里面。去年讲康德时我们讲到这一点，康德讲范畴先验演绎，他就追溯到联结何以可能。就是说，范畴里面体现出先验自我意识这样的联结东西，统觉的统一。统觉的统一就是把那些杂碎的东西联结起来，那么联结何以可能呢？联结体现在“是”这个系动词上，是就是联结。“是”何以可能把两个概念联结起来呢？康德把它归结为本源的统觉综合统一，它实际上是由于自我意识造成的，由自我意识的自发性、能动性所造成的。康德已经看到了这一点。“是”动词其实是联结的活动。它的能动性来自于先验自我意识的本源的自发性活动，但康德讲得不彻底，他的能动性其实还不是完全能动的，他把现成的东西联结起来。现成的东西从哪儿来的，都是从感性提供的，所以他不是完全能动的，他里面包含着一些条件。但黑格尔把“是”彻底能动化，费希特已经开始这样做了，黑格尔把它进一步推向彻底，“存在”这个概念就是“在起来”的一种决心。他在《小逻辑》前面讲到逻辑学以什么为开端的时候，说“存在”其实是一种决心，也就是存在的决心。

你要“在起来”，首先必须要有决心，如果懒洋洋的就在不起来了。你必须自己去是，你才能够是什么。比如说，你想当一个音乐家，你又不去练习，那你就当不成音乐家，要想当一个音乐家，就必须有一个决心，自己去是一个音乐家，就要付出劳动和汗水。所以它是一种“存在”的决心，是一种“是”的决心。你想是什么，你就必须去“是起来”。你如果不想去“是起来”，你就什么也不是，就会一事无成。所以，海德格尔讲，必须“去存在”，这个在黑格尔的存在论里面已经有这个思想了，存在的决心。人是做出来的，并不是说爹妈生了你，你就是一个“人”了，你自己是个什么样的人，你必须自己“是起来”，人都是自己造成的。这里只是举例而已。黑格尔没有涉及到人的事情，他只是从哲学上、逻辑上讲，任何东西要“是起来”，必须要有一种能动性，有一种决心，有一种内在的生存的冲动。这是一切哲学、逻辑、认识，乃至于世界万物、整个宇宙之所以可能的一个基本的前提。列宁非常欣赏这个事物自己运动、万物自己造成自己的思想，他把它当作一个本体论的前提，逻辑学的前提，即一切都以这个为前提，这个“是”即能动性和创造性。

黑格尔认为这是上帝创造的，万物都有上帝，万物都有创造性，一块石头，它也是经历了地质变化，最终归结到上帝的创造性，但在逻辑学最开初的阶段，在《小逻辑》里只有这样一个命题：“存在，纯存在”，没有任何进一步的规定，这是存在论的一个起点。它不是一个完整的陈述，只是一个概念，我们可以把它理解为一个命令。它不符合语法，这恰好说明它不在语法中，而处在语法的开端上，是发起一个句子的第一个概念。这样一种能动性的含义渗透在他整个逻辑学中，你把黑格尔逻辑学中的一个个单独的概念抽出来，你可以说它是僵死的，形而上学的，抽象的。但是如果你要真正理解它，必须把这层意思讲清楚，那它就不是僵死的，甚至也不是抽象的，所有的概念都体现出“存在”这个最初的概念，这样的能动性。后面的所有范畴都是从“存在”这个概念发展出来的，都是这个范畴的变形和自我深入。它是真正的亚里士多德所说的“作为存在的存在”，它概括一切。这被后人认为已经有存在主义的萌芽了。

当然，这个“存在”还只是一个空洞的决心，还没有任何规定，所以它只有一个无，一个非存在，它里面没有任何内容，其内容就是无，什么也没有。所以，从有就过渡到了无，从存在过渡到非存在。这个无不是外加的，就是这个存在作为决心的内部含义，当你决心去“是”的时候你还什么也不是。这里，存在论的第二个范畴已经出来了，即“无”，它是“有”起来的，是“有”所带来的，后来萨特在其《存在与虚无》里面写

道：“‘无’是由‘有’带出来的，没有‘有’就没有‘无’”。因为有一个“有”你才意识到有一个“无”。你意识到你什么都不是的时候是因为你想“是起来”。“无”是由“有”带出来的，寄托在“有”上面的，所以它只能是第二个范畴，而不能是第一个范畴。而中国哲学（老庄哲学）就是从“无”开始的，印度哲学（佛教）也是从“无”开始的，东方哲学是从“无”开始的，但希腊哲学都是从“有”开始的。所以黑格尔在写到第二个范畴时只能从东方找例子。第一个范畴要找例子有很多，像赫拉克希特，巴门尼德，亚里士多德等等。而东方哲学因为以“无”开端，所以永远也“有”不起来了，一切都处在变动之中，定不下来。《易经》即不断地变易，万物变化中的不变就是“无”，什么东西都不想有起来，高人就是不想成为任何人的人。“无”的哲学永远“有”不起来。黑格尔的“有”带来了“无”，就过渡到“无”，而它的立场还是“有”的哲学。中国也讲“有”的哲学，但不是最高层次的，在中国，最高层次的哲学就是“无”的哲学。在西方最高层次的哲学是“有”，而这个“有”带来“无”，进入到了“无”，“有”变成了它的对立面，则“无”是有一个“无”，它不能离开其对立面。

然而“有”，它本身一定要变“无”，“无”是“有”的，“有”也是“无”的，反思“有和无”的交替，就产生了第三个范畴：“变”。这个“变”构成了黑格尔的第一个三段式：有、无和变易或存在、非存在和变易。第三个范畴把前两个已经包含在自身了，既有“有”也有“无”，从有到无是消灭，从无到有是产生。“变”即产生和消灭。而这个“变”是一个具体的概念，不再抽象，不再无内容，而有其进一步的规定，有了自己的所指和定在。“定在”在海德格尔那里叫“此在”，在黑格尔这里意指“确定的存在”，即我们可以确定变化的东西处在变化过程中的哪个阶段。在这里，“定在”这个概念出来了。而变易是一个具体概念，它有了质，可以有定性的分析。

在这里，“质”的概念又出来了。这也是一个范畴，我们要给任何东西定性，就必须在这个变的过程中确定其前后关系，它同其他东西相区别，也相联系，这时，“定在”就变为了“某物”，一个定在的某物与“他物”不同，它由其前后的他物来规定，某物与他物处在这样一种互相规定中，这就是质，一个事物的性质。而在这种相互规定中，性永远也定不下来，就会导致无穷追诉，这被黑格尔称为一种“坏的无限性”。这种无限性只会使人感到厌烦，没有新的东西，永远不定。但我们可以发现有一点是确定的，即任何某物都是一个无限可被规定者。不管他物的链条延伸得多么远，多么无限，某物都可以被他物规定，某物作为一个可被规定者，他是一个“一”，一个“自为的一”，它自己是它自己，而其他的“定在”对它而言都成为了“多”，两者是“一”和“多”的关系。这里就引进了“量”的范畴，质和量、定性与定量在这里被关联起来。量的积累到一定程度就成了质的飞跃，即量变到质变，在这背后是“理性的狡计”。表面看两者没有什么关系，但是，通过“度”将两者联系起来，这即是“质、量和度”的三段式。自然科学探讨的就是量与质之间的度，度就是自然界的规律，把握到了度就把握到了事物的规律，包括自然界和人类社会。

在度与无度的关系中找到事物的规律，就从“存在论”进入到了“本质论”。这里讲述的内容是一个粗线条：首先是一个能动性的思想，万物都有一种能动的逻辑关系，黑格尔的“存在论”与以往的“本体论”有继承关系，但又有不同。以往的“本体论”主要探讨那个东西怎么样，用海德格尔的话说，以往的存在论主要是探讨存在者，而黑格尔主要是探讨存在，“在起来”的行动，其实海德格尔有些东西用不着批判黑格尔，他就是从黑格尔来的。我经常用海德格尔的眼光读黑格尔的逻辑学，我发现有很多东西是可以说得通的。

3、《逻辑学》的第二部分：本质论

刚才我们从存在论过渡到本质论。

在这里，我们可以把存在论的特点总结一下。存在论的概念之间没有明显的牵扯，例如“有”和“无”之间表面上没有关系，想到“量”的概念时你不用想到“质”的概念，可以脱离它的对立面单独理解；但是它们相互之间又有某种辩证的联系，这种辩证关系不在概念本身而体现在概念背后。所以康德在存在论里就提到“理性的狡计”，所谓狡计就是表面上是不相干的，但背后理性在起作用，使他们具有辩证的内在联系。所以辩证法在存在论里，是在背后起作用的：对立面的统一、相互转化、相互联系是在概念的背后活动。存在论里的范畴都是这样一种过渡。而理解本质论里的概念时，必须把与之对立的概念结合一起加以理解。比如“原因”和“结果”，脱离“原因”就无法理解“结果”；离开“实体”就无法理解“偶性”；离开“外”就无法理解“内”，离开“内”也不能理解“外”。在本质论里就不讲“理性的狡计”了，理性就在其中明白地表现出来。就存在论本身来说，它有存在主义的特点。现在所讲的存在主义，在黑格尔那里已经有萌芽了。而在本质论里，它又有本质主义的特点，即现代的本质主义在黑格尔那里也有体现。所以，不能说黑格尔是存在主

义还是本质主义，他既有存在主义又有本质主义。在他那里，两者都不是问题，都是他的哲学里的两个环节，都统一在他的第三个环节――概念论那里。

确实，黑格尔在每一个环节里面都有他的倾向，在存在论里面他强调能动性、自发性和不可解释性；在本质论里他又有本质主义倾向，强调找事物背后的根据，要知道存在什么就要知道是它如何存在，就像我们平常讲的，要知其然，还要知其所以然。本质论就是探讨这个所以然的。一个东西摆在面前你承认它就可以，比如自由意志，自由意志就在于不能问其根据，爱一个人说不出原因，那是他的自由意志。但在其他领域就应当追究，比如在物理学领域、化学领域、生物学领域的任何事都可以问一件事为什么会是这样，你可以把原因归结到根据，这个根据就是本质。后现代的反本质主义就是反对这样把一切事物都归结为什么东西。但理性主义的一个特点就是为一切事物找到其所以然的根据。所以海德格尔讲：玫瑰花要开放，它就是要开放，不要问它为什么要开放。从艺术的角度来说，不能说艺术家为什么创造这样或那样的作品，那是没有什么可解释的，是不能用理性或者自然科学的方式为它找到任何规律的。但本质论就是要找到它的根据，要知道它如何存在、何以存在、存在的前提。他认为这个根据不在别的地方就在存在里面，本质就在存在之中。存在的深化就是本质。存在自身向内深入就能够到达本质。自身向内有一个过程，经过这个过程才能到达，所以黑格尔讲本质是过去了的存在。本质就是存在的过去式。听来好像神秘，其实很简单，要看本质就要看存在原来是怎样的。原因――原来的因，原因就是事物的本质。在德语里，本质就是“Wesen”，存在就是“Sein”，“Sein”的过去式就是“Gewesen”。所以，黑格尔有语言学上的根据，也有事实上的根据。了解事物何以存在，就要了解它曾经是怎样存在的，如同了解一个人，就要了解他的经历，了解他的根底。“本质是存在的真理”，即本质是真正的存在。我们通常看到的存在都只是现象。正因为如此，本质不是直接能够把握到的，它是反思到的：反过来想事物过去是什么样子的，追究它的历史。通过反思我们才能得到事物的本质，而反思这个词在拉丁文里就是“反映”（Reflexion）的意思，是从照镜子引出来的。照镜子时，不能以为事物就在镜子里面，它在镜子的反面，要回过来看。镜子里你的模样不过是你的模样的反映而已。所以反思有一种颠倒关系，左边是右边，右边是左边。黑格尔把本质论的范畴又称为反思的概念、反映的范畴。本质论里的范畴都是一对一对的，要理解一个概念就必须理解另一个概念，此概念就是彼概念的颠倒形象。结果就是原因的颠倒形象，原因也是结果的颠倒形象。存在论里也有反思，但是这个反思是外在的，是由考察者运用理性加进去的，如果不用理性，那些范畴表现出来就会让人大吃一惊。本质论里的反思是在概念上明明白白就体现出来的，一个概念必然反映出它对立的概念。本质论就有对立统一，因为它的概念都是一对一对的，到第三个概念就是双方都走向湮灭或者归结为一种关系。

在谈本质论时，运用的是辩证法的对立统一，对立的概念是统一的。我们经常讲对立统一是辩证法的核心，但这只是表面的说法，在本质论里讲对立统一是要引向矛盾。对立和矛盾是不同的，对立是外在的两个事物的关系，而矛盾是内在的。不能将两者混淆。矛盾是自己和自己的对立，是一般的对立所不能概括的。我们中国人很难理解矛盾这个概念，通常我们所说的矛盾都是对立。矛盾是对立的极端状态，自相冲突、自我否定。黑的和白的是对立，黑的和不黑的才是矛盾，才符合排中律。逻辑矛盾没有中间立场，不可调和。在辩证逻辑看来这恰好是万物的真正根基，某一事物自己不能和自己相容那就是最后的根据。矛盾后面再没有根据了，矛盾就是无根据，就是荒谬。自由是荒谬的东西，就是没有根据。所有萨特讲，人是被抛入自由的，没有理由。正如真正的爱不需要理由，爱就是爱，是自由，是荒谬的。从黑格尔这里也可以看到萨特荒诞派的萌芽。真正的根据就是无根据，也可以翻译成无底深渊。奥古斯丁早就说到，人心就是无底深渊，找不到根据。

从形式逻辑来看，矛盾就是荒谬的，从辩证逻辑来看，它也是荒谬的，但是两个荒谬的含义是不同的。后者是对立面之所以相互转化、得以统一的根据。对立的每一方都是自我否定的，但它为什么会自我否定？没有为什么。万物都会灭亡，所以才会向对立面转化。对立的统一性是表面的，而矛盾的统一性在事物的内部，在暗中起作用。自相矛盾导致一种自我差异，它转化的根据是它总是要和自己不同，一个东西总是要变成不是自己，这又叫做差异的内在发生。差异这个词用得比较泛滥，不一定对立也不一定矛盾，只要有不同就是差异。但差异是如何发生的？还是由于矛盾，自己要与自己不同。差异的内在发生是不可遏制的，徳里达“延异”的概念就是从这里来的：随着事物的发展延伸，就会发生差异。徳里达有浓厚的黑格尔色彩。中国古代也讲：“万物毕同毕异。”万物全部都是相同的，又都有差异。正因为万物都是不同的，所以都是相同的，这也是中国古代的智慧。自由就是要与自己不同，一旦达到目标，它就会不满足了。好像说“幸福只有一瞬间”（笑）。马上又觉得不满足了。所以，有人讲，婚姻就是爱情的坟墓。一旦目的达到，婚姻就死亡了。如果你

要保持你的爱情，那就必须创造。鲁迅在《伤逝》中讲到，结婚并不是就完满了，婚后你要保持爱情，就必须创造。还是必须要跟自己不同。爱情要时时更新（笑），如果不能更新，这爱情就死亡了。所以，人就是这样一个东西，总是要跟自己不同——差异的内在发生。你想要把一个人封闭起来，你想要把自己老婆、自己丈夫关在屋里，不让她（他）接触外界，让她（他）不变心，那怎么可能呢？心就是总在变的。你想要占有一个人的心是不可能的，心怎么能占有，心不断在变化。那么从这个自由的角度来理解这些范畴，就进入到概念论。

4、《逻辑学》的第三部分：概念论

第三个大的环节就是概念论。黑格尔的概念就是一种自由的概念。从自由的角度来理解，不是抽象的概念。抽象概念就是一个框架。我们通常讲，“这是一个概念”、“这是一个抽象的概念”、“这是一个僵化的概念”。这个概念在前面，比如在存在论中，你可以说是抽象的；但是，到了本质论和概念论里面，这个概念里面已经渗透进了自由的原则，那就不能说是一个抽象的概念了。真正的概念就是自由的概念，而不是抽象概念，是具体的概念。具体的概念就是自由的原则。所以，黑格尔讲：“概念是自由的原则。”

概念论和前面的存在论、本质论是一脉相承的。我们也可以说，概念是本质的存在。本质论和存在论都在概念里面。概念是本质的存在，概念也是存在，概念是真正的存在。最初的存在论是表面的存在，但是进入本质论，经过本质论之后，你才发现其实真正的存在是概念。概念是自由的生命，真正的存在是自由，自由的存在以概念的方式体现出来。所以，概念是本质的存在，就表明黑格尔已经超越了存在主义和本质主义。不能说黑格尔是存在主义的，也不能说他是本质主义的。他超越了这两者的对立。也就是说，存在在它的发展过程中，一直发展到概念，在概念中才找到了自己的本质，真正的本质。存在本身是一个能动的活动过程。我们前面讲了，它不是一个僵死的东西，它通过自己的能动的发展，发展到概念以后，它才找到自己的本质，真正的本质。所以，概念论才是真正的存在论，或者是真正的本质论。存在论就是本体论，概念论才是真正的本体论。我们讲，黑格尔的本体论。我们有时候讲黑格尔的本体论就是存在论，也是可以的。但是，就黑格尔自己看来，真正的存在论、真正的本体论就是他的概念论。

概念论揭示了存在的本质。我们通常讲“存在无所不包，所有的东西都存在。”但是，它的本质是什么呢？它的本质就是概念。我们在谈到黑格尔的法哲学时要特别注意这一点，在黑格尔的法哲学中贯穿着概念的逻辑关系。要从概念的逻辑关系去理解它背后的东西。表面的法、道德、伦理、国家都是存在，是存在的东西。但是，它后面是受概念的逻辑关系发展所支配的。所以它们的关系是一种逻辑关系，逻辑才是它们的本质结构。那么，前面所讲的存在论和本质论是什么呢？既然只有概念论才是真正的本体论，那么前面讲的存在论和本质论是什么呢？前面讲的就是概念的形成史。他从历史的角度来看待逻辑，逻辑在他的眼里就是一种历史。前面讲的都是姑妄言之，你们要认真听，但是要跟随他的线索，就会发现后来的东西解释了前面的东西，前面的东西为后来的东西做了准备。所以，存在论虽然从字意上面来说就是本体论，但是它实际上是为真正的本体论做准备的，它是一种概念的形成史。而且呢，也可以把它看作是对传统的本体论的一种批判。传统的本体论把本体论限定为一个是存在论，一个是本质论。在亚里士多德那里就是这样的，“作为存在的存在就是存在论”。作为存在的存在是什么呢？就是实体。实体是存在的本质。有人也把“实体”翻译为“本体”、“本质”。所以，本体和本质在亚里士多德那里就是本体论，就是本体论的内容。但是，没有上升到概念。在黑格尔看来，只有上升到概念，才能揭示出自亚里士多德以来本体论的所有内容，包括存在论和本质论，它的真正的实质是什么。那就是概念。所有这些东西的概念、范畴之间的进展，后面都有概念的逻辑关系在起作用。那么，在概念论里面，他就是把这样一种背后的本质关系揭露出来。而同时，这也是对传统的本体论的一种批判。传统的东西都没有上升到概念论，都以为概念只是一种主观的设想、意识，而黑格尔认为，其实概念并不是一种主观的设想、意识，而是一种客观的思想，就是万物的本体。概念的本性就是自由的，自由的原则。自由的原则就是万物的本体。万物都是自由的，只不过，最开始的时候没有显白。但是，你还是要看出来，通过批判可以从既成事实里面发现它的根基是自由的。它是由自由阐释出来的。所以，在概念论里面，概念也不再是在背后起作用的一种理性的狡计了，它已经是本质了。它就是明明白白呈现出来的理性本身的规律。在概念论里面就是理性本身。所以，在概念论里面那些范畴都是三个一组的。在存在论里面那些范畴都是一个一个的，在本质论里面的概念都是一对一对的，而在概念论里面那些范畴都是三个一组，并互相照应，互相解释，每一个解释其他两个。所以，在概念论里面才是使得所有的范畴变得透明。这是黑格尔一个特殊的用语。概念相互都变得透明，就是说，从一个概念里面可以看到其他两个概念，就像一个透明

的东西，你从这一面可以看透它，你可以看到其他的东西、其他的部分。比如说，三个一组——“普遍、一般、特殊”，在“普遍”里面就有“特殊”和“个别”，在“特殊”里面就结合了“普遍”和“个别”，在“个别”里面它就是“普遍”和“特殊”的统一。这些概念都是三个一组，抱成一团，而且，组成一个小圆圈，向一个更大的圆圈过渡。三个一组的概念就是一个圆圈，我们说，在几何学上“三点确定一个圆”，所以，三个一组的概念体系就是一种圆圈式的体系。小圆圈包含在大圆圈里面，过渡到大圆圈，大圆圈过渡到更大的圆圈，整个黑格尔哲学就是一个三段式的大圆圈，包括总体结构，存在论、本质论和概念论，是这样一个圆圈。

所以，在概念论阶段，范畴之间的关系就不再像存在论里面那样，一个过渡到另外一个，也不像本质论里面那样一个反映另外一个，而是真正成为具体概念的发展，成为三段式的有节奏的发展。所以，在概念论里面，黑格尔特别强调发展的概念，历史的概念。当然，这个发展的概念还没有成为历史的概念，但是，已经有这个意识在里头。后来的历史的概念、历史主义就是从这个发展的概念引出来的。所谓发展的概念就是从低级到高级。这跟我们通常理解的发展的概念不太一样，我们通常所说的“发展”就是说时间上的前后，我们中国有五千年的历史，后面的历史是从前面的历史“发展”来的。我们也讲中国历史的发展，我们学历史的讲通过历史的“发展”，但是，在这个“中国历史的发展”中缺乏一个发展的基本因素，那就是从低级到高级，没有这样一个等级的区分，尽管延续了五千年也好，两千年也好，它都是不发展的。所以，黑格尔说中国是一个静止的王国，没有发展。在两千年以前和今天是一样的，两千年以前的规范在今天仍然适用。历史不断地回到原点就不是发展。发展是一种螺旋式的、从低级到高级、从一个阶段到另一个阶段，在低级阶段到高级阶段就不适用了，但是高级阶段还可以回到低级阶段，层次更高，它不完全还是低级阶段，它只是回复到低级阶段的某些特点。“否定之否定”，第二个“否定”跟前面那个“肯定”好像看起来是一回事情，但实际上它已经不同了。它在经过一个否定的过程之后，它的层次更高了。所以，发展的概念必定包含一个“进步”的概念在里面。我们说，中国历史发展，自秦始皇开始两千多年，有发展，但有没有进步呢？好像没有什么进步。一直到文革，我们还在学习秦始皇。有什么进步呢？发展的概念里包含进步的概念。这是当时启蒙思想很重要的一个特点。人类从原来很粗糙很不完善的形态进化到越来越精致、越来越高级、越来越复杂、越来越接近于人性的理想。最开始很残酷很野蛮，后来越来越文明。当然文明也会带来残酷，带来新的残酷，但是我们还是可以继续超越。文明的那种负面也比野蛮的负面要高。现代化的战争跟以往的战争是大不一样的，这个是历史的进化。善也进化，恶也进化，但是不要以为这个就无所谓了。既然恶也要进化，那么干嘛去进化善呢？虽然恶也在同样进化，但是它的等级更高。人的历史就是要从低级到高级，要发展。发展的概念在中国传统中可以说是没有这种含义的。

所以，只有通过“发展”，我们的概念才能越来越“具体”。“具体概念”就是这个意思。越来越具体，越来越复杂，里面的规定也越来越多。一个概念里面包含的概念越来越丰富，就是具体概念。

在概念论里面，黑格尔也分了三个阶段：主观性阶段、客观性阶段、理念——绝对理念。

（1）先看主观性。主观性是概念论的初级阶段，概念论也是一个发展的过程。主观性是最初级的阶段，它主要探讨的是形式逻辑。黑格尔的逻辑和形式逻辑是完全不一样的。有的人在图书馆的资料室里面把黑格尔的《逻辑学》放到逻辑学那一类，其实是放错地方了。应该放在哲学、或者哲学史、西方哲学史那一类。但是，黑格尔的《逻辑学》里面确实在探讨形式逻辑，就是在主观性里面集中探讨了形式逻辑的概念、判断和推理。形式逻辑无非就是概念、判断和推理。那么，其他的部分，存在论、本质论等，黑格尔可以说没有探讨逻辑，他都是在探讨逻辑的根据和意义，还在外围。但是在主观性这一部分，他进入到了形式逻辑的内部。但他不是在重复形式逻辑的那些东西：概念、判断和推理，而是要对形式逻辑的概念、判断、推理进行辩证逻辑的改造。他并没有否认这些东西，而是要阐发这些东西底下所包含的真正的意义。它真正的意义何在？形式逻辑对它的解释都是错的。形式逻辑的概念、判断、推理本身是很有用的，但是形式逻辑对它的解释至少是表面的。那么，按照黑格尔的理解应该把它升化。辩证逻辑其实就是形式逻辑升化的产物，辩证逻辑就是把形式逻辑本身的意义加以升化，挖掘出它底下埋藏的意义，这就成了辩证逻辑。这就是黑格尔的辩证逻辑。所以，他在主观性的这一套规律进行了改造。这些改造主要是对普遍、特殊、个别的一种解释。传统形式逻辑只有普遍和特殊，而没有个别。“普遍”和“特殊”——“一”和“多”，“一”就是普遍，“多”就是特殊。但是，黑格尔强调“个别”把“一”和“多”统一于自身，上升为一种整体性。康德的范畴表就已经在做这个工作，对形式逻辑进行一种改造，使形式逻辑上升到先验逻辑。黑格尔进一步使先验逻辑上升为辩证逻辑。这里面有发展的关系。那么，普遍、特殊和个别三者都是概念的形式——概念、判断、推理。

概念有普遍概念、特殊概念和个别概念。普遍是什么呢？普遍、普遍的东西，黑格尔认为，是一种自由的威力。我们通常认为普遍的概念是抽象的概念，抽象的概念就是一个大框架，可以贯穿一切，可以无所不包，具有普遍性。但是黑格尔的解释不同，他认为这种普遍性其实就是自由的威力。就是说，普遍性其实就是要面向那些特殊性的东西，把自己设定为那些特殊的东西追求的目标，它要涵盖这些东西。所以，一切特殊性都被看作是要追求普遍性的。它被看作是一种目的，特殊的东西要追求普遍性的东西就把普遍的东西当成一种目的。跳不出普遍性的范围，那么就要符合普遍性，归总到普遍性之下来。所以，普遍性本身就被拟人化了，是概念的自由的方面，自由的威力。自由的威力的“威”体现在什么地方？就是在把特殊性的东西纳入到它自身之内，使自己成为了丰富的东西，不再是抽象的东西。我们通常理解的普遍的概念是抽象的概念，这个概念的特点就是跟特殊的概念的不同。特殊概念是具体的，普遍概念是抽象的。但是在黑格尔看来这样的抽象，这样的普遍概念不是普遍概念。因为它还不符合精神，它把特殊的东西排除在外，它怎么能叫做“普遍概念”呢？必须是能把特殊的东西纳入到自身之内，才真正是普遍的概念，才有普遍性。不然的话，特殊性在你之外，你就涵盖不了特殊性了，那么你本身就成为一种跟特殊性相对立的另外一种特殊性。普遍抽象的概念就成为了另外一种特殊的东西，跟那种特殊的东西相外在。真正的普遍必须把特殊的东西纳入到自身之内，那就成为具体概念，成为透明的概念。在普遍概念里面可以看到它里面有那么多的具体的丰富的内容。不要只是看到一个框框，里面空空如也，必须要在里面看到有东西。普遍的概念里面要有东西。那么，这特殊的东西在普遍的概念里面起什么作用呢？它起一种手段的作用。普遍的概念是目的，它所包含的东西，那些特殊的东西都是它实现出来的手段。特殊的东西作为一种手段，就把普遍性，把普遍的东西凝聚起来了。有了目的，有了手段，那么，这个手段就可以把普遍的东西的内容实现出来，把它集聚在某一个方向上，某一个点上，把它实现出来。这样实现出来的概念就是“个别”的。就是“个别性”。具体概念真正说来就是个别概念。个别概念是最具体的，个别概念是最丰富的。你说“人”的概念很抽象，理性的概念很抽象，而苏格拉底这个概念是最具体的，他就是唯一的一个，不可取代的一个。苏格拉底这个概念里面包含有人的概念，包含有理性的概念，包含有很多很多概念，说不完。如果能把苏格拉底这个概念表述出来，那就是无穷无尽的。个别的东西是无穷无尽的。所以，个别是真正的具体概念。在亚里士多德那里也有这个说法。就是“作为存在的存在是实体，真正的实体就是这一个。”就是个别性，就是个别实体。比如说，苏格拉底，这就是真正的实体，他可以存在很多很多的偶性，很多很多的属性，可以这样说他也可以那样说他，可以无穷无尽地说他。但是，他本身不能成为别的东西的位置，不能说苏格拉底是别的东西的属性。所以“真正的实体”在亚里士多德那里就是“这一个”。后来，马克思、恩格斯把这个发挥到美学上面，认为，所谓“性格”、“典型人物”、“典型性格”，就是“这一个”。它太丰富了，简直不能用语言来描述了，它就是“这一个”。巴尔扎克笔下的人物是不可取代的，你一说，大家都知道是他。曹雪芹笔下的贾宝玉，你一说，就知道这一个。栩栩如生，不能跟任何一个混淆。这就是具体概念。但是，黑格尔认为具体概念的一个主要的特点就是具有能动性。这种能动性主要体现在它的自我否定上面。我们前面讲了，所谓自由、所谓能动性。就是自我否定。那么，作为具体概念的特点的“自由”也体现在自我否定、自我划分。把自己一分为二，这就是具体概念的特点。也就是把自己划分为既是自己又不是自己。我们前面讲“差异的内在发生”，具体概念就具有这种特点。既然是一个具体的东西，那么它就是一个自我否定的东西。当你刚刚说它是“这个”的时候，它又不是“这个”了。它体现出它的个性，体现出它的性格。这种自我划分就建立起来所谓的“判断”。

前面讲的三种都是概念：普遍概念、特殊概念和个别概念，三个层次。那么，到了个别概念通过它的自我否定、自我划分就建立起了判断。所以，判断是这样来的。形式逻辑认为，判断就是把两个概念联结起来。康德就是这样解释的，“把两个概念联结起来就是形式判断”。历来的形式逻辑学家也是这样解释的。中间的系词把两个概念联结起来。但是黑格尔的解释更深入一个层次。但是黑格尔的解释更深入一个层次：判断就是一个概念自行划分为两个概念。系词为什么能够联系呢？这两个概念必须原来就有联系，才能联系。它不是把两个东西联结起来，而恰好通过他的自我否定把一个概念分裂开来。判断在德文里面叫“Urteil”，原来的意思就是“原始的划分“。如果把随便两个概念联结起来，你知道有没有联系啊？比如精神这个概念，你说精神是绿的，这不能成立；还比如太阳是高兴的——当然作为文学作品是可以的，但在逻辑上这没有意义，因为本来没有联系嘛。所有逻辑上的判断都是由一个概念自行分裂为两个概念，然后才能统一起来。这不同于传统的解释，但也不冲突，还是把传统的解释包含起来了。为什么？因为它属于一个概念。比如樟树不是槐树，为什么这么说呢，因为它们都是树才能比较。所以他把联结解释为有内在联系才能联结。而推理则是从判断里把内在联系明白揭示出来，推理是三个判断组成的，其作用在于把判断里面的概念联系揭示出来，

所以推理是从判断的分裂状态回到了概念的统一性。它是否定之否定，回到了概念，但是在更高层次上回到了概念，这揭示出概念内部的关系是客观的，体现在三段论推理里面，你不能违背了三段论里面四个格、二十六个式，它是一种规律。主观性到客观性通过推理过渡，任何事物都是一个推理，一旦含义被确定，就可以发现客观性。

（2）所谓客观性，就是一种以客观形式出现的概念，包括机械性、化学性和目的性，这和当时的自然科学结合在一起，所有这些科学都有概念的底色。这种底色又有等级，最高的是目的性。体现出在客观事物中拥有一种主体性和能动性。事物本来就有主体性和能动性，只不过在机械性和化学性阶段还没有体现出来，被外在的东西遮蔽了。在目的性中就体现了主体性和能动性，目的性就是有机体嘛，在人的目的性中就体现了，是合目的性的过程。在主体性身上恰好体现了整个自然界的本质，黑格尔一向认为越是后面的东西越揭示前面的东西的本质。所以目的性才是机械性和化学性的本质，表明自然界其实是要发展出主体性和能动性的，机械性和化学性只是提供准备。从客体的发展中，在最后阶段我们可看出客体包含主观性，呼应于前面的主观性。不过这种主观性的层次更高。

（3）我们再进入第三个层次：理念。理念在柏拉图那里和现实是分离的，黑格尔则认为是主观与客观相统一的概念，其能够把自己实现为客观性，具有能动性，能表现在外。符合于主观的概念，黑格尔把它称为真理，理念的意思就是真理，就是主客观统一。从亚里斯多德开始，我们把真理定义为观念和对象相符合，当然这种符合是主体符合于客体，而黑格尔则认为是客体符合于主体。理念有三个特点：第一个特点是他认为真理是全体性的，不是支离破碎的，通过概念被把握，片面的不是真理，这种观点遭到以后很多人的质疑，阿多诺就与他这种观点相反。黑格尔是从全体来看的，认为逻辑学发展到最后才出现真理，并不是说只有最后阶段才是真理，而是因为最后阶段包含了前面的东西，这是扬弃的关系，既否定又保存，否定片面性保存内容。第二个特点是，真理是具体的能动的。具体的就是能动的，个别的东西是能动的，它除了有目的以外还有把目的具体实现出来的手段。第三个特点是，真理是一个过程。这是历史主义，真理在不断发展的过程中展示出来，是从低级到高级的发展过程。在黑格尔看来，所谓发展是从抽象到越来越具体，比如存在论，开始很抽象，后来进入到本质论概念论就越来越具体了，但仍然是同一个存在的概念，只是到了不同的层次。黑格尔不是有句名言吗，“同一句格言，从老年人嘴里说出与从年轻人嘴里说出，具有不同的含义”。老年人说出来包括了他全部的经历，才能真正体会到真理。黑格尔的理性主义好像把很多具体东西都忽视了，其实不完全是这样。理念也有三个环节：生命、认识和绝对理念。要注意认识这个环节把意志还包括在里面，认识和意志在康德那里是完全分开的，经过费希特和谢林以后，黑格尔把意志归于认识了。本来认识和实践是相通的，只有认识到了才可以实践。所以实践属于认识的一个环节。第三个环节是绝对理念，是对全部概念的总的概括，在方法论的层次上概括。意志有决心，绝对理念提供了方法，就不再空洞了，意志就外化为自然界了。这就是上帝创造世界的意思，上帝有决心有方法。绝对理念又回到了起点，又是决心了，不过是具体了的。经过全部逻辑学凝聚去起来的方法，运用这种方法创造它的对象，就是自然界。整个逻辑学就是上帝这样的思想，上帝在结尾和开端划了一个大圆圈，不是简单重复，而是螺旋上升。在新柏拉图主义流溢说里面也有这种倾向，上帝太丰富了就忍不住创造出自然界了。在《精神现象学》的结尾部分，黑格尔引用了席勒的一首诗：在绝对精神的圣餐杯里面，绝对性翻溢出它的泡沫。整个世界都是绝对性太丰富了而涌现出它的泡沫。在泡沫下面有实体，我们在现象下把握它的实体。我们在万事万物里面都可以看出它的本质。

黑格尔法哲学讲演录之二

《逻辑学》向《自然哲学》的转换

（《逻辑学》的结尾）

现在开始继续昨天的讲课，我们昨天把黑格尔的《逻辑学》给大家粗线条地介绍了一下，了解一下它的主要的意思。我们能从这里把握到一些黑格尔哲学的基本精神。从他的《逻辑学》里面，我们大体上可以了解到他是怎么看待哲学、看待形而上学、看待世界观以及方法论的。

在上一课的结尾，我们说到《逻辑学》是作为上帝创造世界的一个蓝图，当它负有绝对理念这样一种方法论的时候就把自己外化为自然界了，就把自己实现出来了。原来在上帝的思想里面还是一个构想、一个构思，应该这样来创造世界，那么在自然哲学里面上帝就要按照这个逻辑范畴、按照它的结构，把它造出来，由此显示出上帝他的无所不能。上帝的能耐不仅仅是停留在思想里面、想想而已，而且他能按照它的思想有目的的把客观现实构造出来，这显示了上帝的能力。但是这种能力同时又一种堕落，上帝把自己外化为自然界，自然界的层次，就逻辑学来说这是一种下坠、一种堕落，或者用基督教的话来说就是“道成肉身”。所谓“道成肉身”（我们有的翻译成“言成肉身”），即本来是一个语言的结构的肉身化，耶稣基督就是“道成肉身”的产物。上帝创造世界其实也是这样。上帝说要有光，于是就有了光。上帝创造世界不需要任何材料，只凭他的说话，因此是“无中生有”。当然，这个说话也不是真的说话，而是上帝的思想，上帝是没有感官的，它就是理性，就是思想，凭借思想就可以创造出世界来。

这个观点历来就受到很多的人指责，认为《逻辑学》的结尾非常不可理解，自然怎么就凭上帝的思想外化出来。比如说后来的费尔巴哈就批评说这就像是一种神话，就像童贞女马利亚怀孕，无中生有，是一个奇迹。他认为黑格尔没有解释清楚，不过是从基督教那里现成的拿来了一些说法：上帝从无中创造整个世界、上帝的“道成肉身”、自然界的堕落以及原罪。上帝的精神变成了物质以后，变成了自然界以后，它就负上了一种罪过，精神就陷入到物质里面去了。他创造物质世界，而自身就陷入物质世界里面里去了，他就把他那些纯粹的逻辑范畴遮蔽了，现实的人有了肉体以后就把它的精神、灵魂遮蔽了，这就是所谓原罪说。但是有些人还是比较赞赏，比如说列宁在他的《哲学笔记》中就是如此，列宁认为“理念外化为自然界”是历史唯物主义的。也就是说自然界以及物质世界里面实际上包含着一种能动性，不是把自然界看成现成的、摆在那里的东西，而是有一种能动的东西产生和创造出来的东西，整个自然界包括人类历史都应该这样来看，要能动的看它，而不要把它看成现成的和自古以来就摆在那里的东西、只等着我们去认识它，以往旧唯物主义就是这样来解释世界的。但是按照黑格尔的这种解释，物质世界是创造出来的一种体现，是上帝创造性的一种体现，如果我们把上帝做另外一种理解，不理解为上帝、一种高高在上的东西，而是理解为人的一种能动性，那么这个里头包含许多有价值的思想。

（《逻辑学》的内涵：精神的自然生成）

当然，这种堕落在黑格尔看来并不是不可拯救的，上帝堕落为自然界以后，它又要把自然界从中拯救出来。上帝创造世界一方面是为了显示他的能力，它具有这样一种现实的能力、把自己实现出来的能力，这是他的一方面的功能，但是另一方面这种能力对上帝本身来说也是必要的，就是说他要通过自然界自己、从它的内部产生出精神出来，上帝之所以要创造自然界，一个是显示他的能力，而不仅仅停留在空谈，他是能够发挥现实的作用的，另一方面说他创造自然界以后又在自然界里面，重新在更高的层次上产生出他自己的精神，自发的产生出精神出来，这时这个精神就比他原来的《逻辑学》里面那个抽象精神更丰富了，所以这也是上帝本身的一种需要。在人看来是上帝的堕落，在上帝看来是它本身的一个辩证过程，是他的一个历程，上帝在创造的过程中、在他发挥它的能动性的过程中，他走过了这样一个历程，他让自然界自己从内部产生出精神，在这个过程中不必要去实施干涉，而是凭借自然界本身的规律，当然这个规律是上帝赋予他的、《逻辑学》赋予它的。凭借这个规律它就可以从低级飞跃到高级阶段，走向他的终极的目的，从自然界走向人，走向人的精神生成，自然向人生成是马克思非常赞赏的，在马克思《经济学哲学手稿》里也说了这样的话：自然是向人生成的，向精神生成的。

人的精神是从自然界里面来的，这是一个非常唯物主义的观点。当把上帝那个部分去掉以后，你就把这种精神看作是自然界本身所包含的他的本质。人从哪里来？没有上帝创造，按唯物主义的眼光看我们不是上帝创造的，我们就是从自然界里生出来的。人的思想、逻辑、法、社会规律等等，所有这些东西、这些精神性和

意识性的东西，都是物质的产物，没有任何精神性的来源，这是唯物主义的态度。它既然是物质的产物，就包含物质的理念。我们说人的精神跟物质世界不是对立的，而是物质世界的一种可能性，物质世界只有发展出人的精神来才完成它自身，所以如果我们把人的精神从自然界中排除掉，（唯物主义经常喜欢把自然界看成一个赤裸裸的物质世界，没有人的主观意志、主观精神。唯物主义一般认为，自然界是不以人的意识为转移的客观存在）那么如此来看自然界，自然界就成了一个残缺不全的自然界，一个没有人的精神、不以人的意识为转移、完全脱离人的精神的自然界。这按照马克思的说法是一个抽象的自然界，而马克思的这种观点是从黑格尔来的，但是经过了改造，黑格尔设定了一个上帝在前面，马克思认为自然界和人是一体的，只有把人包含在内的自然界才是完整的自然界，只有把人的精神包括人的思想、审美、哲学等等包括在内的自然界才是真正的自然界。而牛顿力学的那个自然界是残缺不全的，物理学里的自然界是残缺不全的自然界。这种观点可以超越那种从近代以来一直流行到今天的唯科学主义。科学主义和人本主义的对立，在黑格尔这里其实已经被超越了，我们今天还在谈论这个问题，好像我们把科学主义抛弃才能获得人本主义，这又是另外一个极端，当然把人本主义抛弃了来获取科学主义也是一个极端，但是马克思和黑格尔那里这两者共同才构成了自然界，或者才构成了人。你把人看作是离开自然界的一种纯精神，那也不是完整的人。人是感性的，人和自然界是不可分的，你必须把人和自然界看作一体的，这样理解的人才是完整的人，反过来，只有把人考虑在内的自然界才是完整的自然界，所以马克思认为完成了的自然主义就是人本主义。

三、《自然哲学》

（看待自然的两种眼光和“自然哲学”）

自然和人是不可分的，其实在黑格尔这里也已经有这样一种倾向，有这种思想的要素，当然他是以颠倒的方式表述出来的，也就是说我们要从精神的角度来解释自然界，同时我们要从自然的角度来解释人。精神就是从自然中产生出来的，我们说人的灵魂来自于上帝，但上帝不是直接给人一个灵魂，灵魂还从自然界及其发展过程中生出来的，所以在黑格尔的《自然哲学》里面就要探讨这个问题。

黑格尔对自然界有双重的眼光，一个是自然界本身的眼光，在自然界本身离开人以后我们单独来看自然界，那么此时的自然界就是僵死的，没有发展的，它只有空间，而没有时间，这是黑格尔一个很特殊的观点。在自然界里是没有时间的，只有在人类历史里面才有了时间，在自然界里就只有空间，五花八门的东西，《圣经》里面说“太阳底下无新事”，自古以来自然界就如此的，所以自然本是僵死的、惰性的，它其实是精神东西的一个枷锁，但是你还不能完全把它当成一种僵死的、死去的东西，它只不过是就他本身而言是僵死的东西，但底下掩盖着的东西却有精神在内。自然界有它的精神在里面，但是被属于自身的物质的东西给拖累了、压制和将它掩盖了；另外一方面的眼光就是，认为物质的自然界只是精神的外壳，所以在这个物质外壳里头，包含着一种能动的精神，这种能动的精神也有自由的冲动，它要冲出来，要突出重围，看起来它好像是僵死的，僵化的，但是在黑格尔眼睛里面，看起来是死的，其实里面隐藏着有活的东西，精神的东西是潜在的，这个潜在的概念很重要。这里是从亚里斯多德那里得来的，潜能和现实是有区别的，因为现实的自然界是死的，但是它包含着潜在的精神的可能性。我们今天的思想、哲学、语言、逻辑、文学、艺术等等，就包含在那种僵死的石头里头，就包含在我们每天看到的太阳光、雨水、石头、矿物、无机物、植物、动物等等里头。但是只是潜在的包含着，于是你都不可能通过任何手段把它分析成一首诗出来，那是不可能的，你直接把他当作现实的东西去分析，他是不包含精神的东西在里头的。但是你精神的东西却是从它来的。人就是从阳光、石头、水分中来的，是从分子、原子组合来的，组合成我们的大脑于是就产生了精神的东西，没有任何外来的精神输入进去，而是说从这些东西里面就产生出诗歌、艺术、精神，所以说这些潜在的就包含在这些石头、阳光、原子、分子里面。所以可以说，上帝永远不会僵死，僵硬冰冷的石头也会呼喊起来，使自己超升为精神，中国人说如来佛讲学的时候，“顽石也点头”， 讲宗教的时候连石头也感动，黑格尔也有这个意思。自然界比如说石头是上帝创造出来的，但实际上包含有灵性在里头，只不过是被压制了。这个思想在谢林那里就有，谢林把自然界称为“冥顽化的理智”，“冥顽化的”也就是还没有开窍，还没有觉醒，还在沉睡着，在自然界里面，精神还在沉睡，但是它有这种能力，并且这样的能力并不是由外界输入的，而是这些东西本身内在就有的，这个就非常的唯物主义了。

如果你截取黑格尔这一段来看，他就是唯物主义的，那么这个自然界到底是怎样产生出精神的东西？黑格尔在《自然哲学》里面对此做了一个描述。他把自然哲学分为3个阶段，也就是表达了自然界的3个层次。

（自然哲学的三个阶段）

第一个阶段是机械论。自然哲学里面首先要讨论机械论，机械力学，牛顿物理学的原子分子，这是机械论一种解释方式，把自然界归结为一大堆原子分子的不同组合，特别是原子分子论认为事物的质就是由原子分子的量决定的，由原子里面质子和电子的多少决定的，完全不同的东西其实并没有什么不同，本质上都是一样的，都是原子，只不过是量的差别而已。从这种角度来看，万物都是力学的一种存在，都是以一种机械的位置移动的方式存在着，这是在当时的自然科学领域里面占统治地位的一种思想，当然已经开始有些松动了。机械论是最低层次的，就是石头，无机物这些东西是最根本的，原子分子是最根本的，其他的更高层次的人、植物、动物都可以还原为原子、分子运动。这就是自然科学哲学中所谓的还原论，还原论就是说不管你多么复杂、多么高级，包括你头脑里面的思维，包括你创造出来的诗歌、音乐，我们都可以把他还原为一种原子、分子的运动，依照这种还原论的思想，我们将来可以把一首诗还原为一个数学公式，它为什么美，我们用这个数学公式就推论出来了，哪个更美一点，我们也可以按照这种方式把它还原为一种组合方式，当然这是一种幻想了，这在黑格尔看来是一种最低层次的自然观。机械论的自然观，虽然好像可以解释一切，但实际上只是最低层次的，只是立足于量的层次，把一切性质，把一切东西都还原为量，定量，所谓精密科学就是定量化的科学、实证的科学。能够通过实证的手段把量计算出来，然后可以通过这种方式对他进行操控，这即使是在今天还是占统治地位的，包括信息、电脑，可以说是有机械论的基础，可操作性、技术性，科学完全变成一种技术，既然这样他就不需要有什么思想了，只要有数学和逻辑就够了，依靠数学，逻辑就可以理解整个自然界，掌控整个自然界，在这方面人的威力是非常巨大的，现在的科学技术，科学主义的技术主义，可以说统治了我们这个时代。但是黑格尔认为这是最低层次的，其实只是表面上看起来合理，但是忽视了很重要的东西，即忽视了质。

更高的层次是物理论。物理论在《逻辑学》里面相当于化学性，机械性相对于化学性，但是化学性的范围更广，不仅仅是化学，而且也包括电学、磁学、光学，还有很多，当时兴起来的各门自然科学，除了机械力学以外的所有其他的那些物理学都被包括在物理论里面，甚至古代传下来的水、火、土、气四元素的学说，这是从古希腊传下来的，也包括在物理论里面，也是一种解释，当时在物理学有很多方面的解释和我们现在是不一样的，比如说热学，热学就被解释成一种热素。当然我们现在知道了热不过是一种分子的运动，但是当时认为有一种热素，这都属于物理论。物理论里面比较强调事物的质的区别、特殊的运动规律，每一个领域里面都有其特殊的运动规律，虽然可以从量的角度加以解释，可以定量化，否则就不是科学了，我们通常把是否可以纳入到数学这种方程式中作为一门成熟的科学标准。定量化的科学、实证的科学，才是可操控的，仅仅是定性而没有定量，是不能去操控，也无法获得知识的，只有在数学的前提之下，才能够操控一个实验过程。但是物理论强调运动的多样性，质的多样性，这个就不同了，包括化学，越来越高级，越来越复杂，高层次的科学和低层次的科学的区别就不仅仅是量的区别，即便是在其中也有量的划分，有量的承担者。但是他和其他自然科学之间的区别是质的区别，比如说机械运动和热力学、电学和磁学之间存在着一种质的区别，是不可能还原为量的。

质的飞跃已经宣称也有量，但是这个量已经是在与以前的那个量完全不同的层面上来展开自身，这比机械论要更高一个层次。看到了运动和质的多样性以及相互之间的转化，比如说电、磁可以相互转化，光、热可以相互转化，这就更高级一些了。

第三个阶段是有机论，有机论相当于前面讲的目的论，植物、动物和人，这些都属于有机体，有机论就比物理论更加高了。有机体所遵循的规律是生物学的规律、人类学的规律以及生理方面的规律，那是一个更高的层次，但是这里的规律不能还原为任何电学、磁学、热学，更不用说机械论。它和那些东西完全在不同的层次上面，它已经有了目的性，有了它自己的目的，当然我们讲目的性就是指人而言，人有一个目的，这个目的就体现在它有一个观念，然后能够按照这个观念把它实现出来，这就是通常说的目的论。植物和动物虽然没有观念、没有人这样的观念，但是好像也有一种目的，这个目的在其过程之中可以体现出来，一个动物、一只鸟，它生出来，它长成大鸟，它跟它的父母完全一样，是同一个种类，所以它的目的就是他的父母已经给它制定好了的，在生它的时候就已经制定好了的。植物也是这样，一种植物的功能、形态跟它的遗传、与我们今天讲的基因都有密切的关系，所以有机论的发展规律跟其它的都不一样，在自然界里它是属于最高级的。

有机论的极端就是发展出人类，人的目的性不仅仅是生物学意义上的目的性，人从这样一种生物学意义上的目的性里面发展出来了人的精神、意志、自由、历史等等，顶点就是人。所以经过自然界这三个阶段的发展，

黑格尔认为自然界在人身上达到了自我意识，人是自然界的产物，人就是自然界，人的自我意识就是自然界的自我意识，自然界通过人而达到了他本身的自我意识，这是一个非常精彩的说法，也就是说在人身上我们可以看出整个自然界最深刻的本质。

《自然哲学》向《精神哲学》的转换

我们前面提到黑格尔的一个很重要的思维方式就是从后面的东西去看前面的东西，可以发现前面的东西的本质，前面的东西最开始呈现出来是表面的，正是因为发展，其本质才展现出来。自然界开始是石头，是原子，是分子，是光线，是水等等，它不断上升和提升自己的层次，最后才发现在人身上才体现出自然界最深刻的本质，原来自然界可以这样，不仅可以发展出人这样的高级生物，而且还可以从人这样的高级生物身上发展出人的精神出来，所以自然界和精神不是两个东西。精神就是自然界自身的本质、潜在的本质，只不过在人以前，它还没有表现出来而已。既然已经表现出来，那么就可以由此看出，拿在手上的这块石头就具有产生出精神的可能性。这是很神秘的说法，因此不要被机械论的物理学所迷惑，好象自然界就是这样的一个东西，是一堆原子、分子，各种天体来来往往，不断旋转，是一个黑暗的宇宙。牛顿的物理学所揭示出来的就是这样的一个东西，没有任何的神秘性，没有光彩，也没有美，没有信仰，没有价值，完全是一个非人的东西。但是按照黑格尔的见解，自然界就是一个有精神的东西，有生气的，生机勃勃的东西，它有过程，你看见它黑暗，它也不过是一种过程之中的黑暗，终有一日它要发出它的光辉，精神的光辉，只是现在还没有到这个时候。这是一种崭新的自然观。马克思在其早年的手稿中对此讲了许多：是自然的人化和人的本质的对象化。整个自然界都看作是人的一种体现，是人的本质的体现。那么自然在人的身上意识到它自身，在这个阶段上，在这个最高的阶段上，自然界就脱去了它外壳，而向精神哲学过渡了，由此《自然哲学》就过渡到《精神哲学》。

在《自然哲学》中有一个两极性的原则，这是自然哲学的基本的原则。自然界中的东西是两极的，这就是我们所说的对立统一，比如正电、负电，阴极、阳极等等。黑格尔举了许多例子，我们在此的例子也多是来源于他。对于自然界来说，总是两极性，也就是对立统一的原则，它们相当于存在论和本质论中的一些原则，但是进入到《精神哲学》中，就不再是对立统一、两极性，而是三项式的，就是自我否定，否定之否定。

我们前面讲质变和量变，对立和统一，都是辩证法的表述方式，但是其根基在于否定之否定，在于事物的自我否定，这是最根本的，就是自相矛盾，矛盾学说就是最根本的。要了解辩证法，就是要深入到这样的一个层次，光是讲两极性，正面和负面，那还不够，当然要借助于这个路子走进去，对立统一当然是可以用来解释辩证法的，特别是用来解释自然现象。但是如果不深入到自相矛盾，那么对辩证法的理解就还没有到位。否定之否定主要是人的原则，自我否定是人的原则，是自由的原则。而两极性和对立统一还不是自由的原则，还不过是客观事物的原则，客观事物分为两个部分，一分为二，合二而一，这些是属于客观对象的原则，是可以操作的。但是自我否定是没有办法操作的，而必须诉诸于人的能动性和自由，诉诸于人的自由的追求，所以当这种原则进入到人，就发展为人的精神领域，进入到自否定或者自由的领域中。

由此我们回头来看黑格尔在自然哲学中所表述的那一整套自然辩证法（恩格斯后来还专门写作了自然辩证法的手稿），很多人对此不以为然，认为这些东西是属于伪科学，现在许多大学的自然哲学教研室纷纷改名为科学哲学、科学技术哲学教研室，以为由此就可以正名。但是我觉得这是对自然辩证法的误解，当然本来就有一种误解，我们教授自然辩证法就是一种误解，也就是将它当作是科学技术方法论，以为学了自然辩证法就可以指导自然科学家进行研究，这当然是错误的。自然辩证法，无论是在黑格尔还是在马克思、恩格斯那里提出的初衷和意图，都决不是为了指导自然科学的研究，而是一种哲学，而且是一种人本哲学，是从人的眼光来看待自然界。自然辩证法的意图不是在自然科学中，自然科学可以不理解它（尽管也许有人会考虑它，但是它并不能为自然科学的研究带来什么）。自然辩证法的意图是要将眼光从自然界引向人。

自然界的差异、对立统一、两极性对人来说才具有意义，对于人学来说，是要求理解人的自由、人的能动性和创造性。如果没有这样的一个前提就根本无法进入（关于人的科学）。因此必须首先理解差异及其内在发生，理解对立和对立面的相互转化和渗透，最后将对立引到任何事物自身和自身的对立，如此才可以得其门而入。任何一个事物自身和自身的对立就是自由，人就是如此，这就是人和人的自由意志。要追求自由，就是要追求自身和自身的对立，就是不满现状而要追求其他的东西，其他的可能性。人的可能性是无限的，但是现实只是体现出一种可能性，因此它便不满，它要实现更多、更大的可能性，由此就要否定自己，这就是自由。

因此自然辩证法是把哲学从自然引向人的阶梯。在这个意义上，自然辩证法是有用的，是一门科学。而从科学主义的角度来看，它就是伪科学，从技术主义的角度来看，它一点用也没有，它无法为我们增加任何支配自然界的力量，但是它有利于达到人的自我意识。人从自然界中产生，自然辩证法告诉我们人是怎样来的或者人是如何可能的，但是具体的发展是人类学和生物学的事情。从哲学来看，这个问题的回答就是因为在自然界中已经体现出了辩证法，体现了它的从低层次到高层次的进展或者发展，因此我认为自然辩证法的实质是人学（黑格尔自己的说法是：在自然辩证法中体现出的是精神的本质）。关于自然哲学部分，我们就简单地作上面的概括。

四、《精神哲学》

（黑格尔精神哲学的体系：主观精神 客观精神 绝对精神）

主观精神之“精神现象学”

下面我们从《自然哲学》进入到《精神哲学》，《精神哲学》包含了三个层次，即主观精神、客观精神和绝对精神。

首先我们来看主观精神，它包含了三个部分，分别是人类学、精神现象学和心理学。我们在此不谈“人类学”和“心理学”，而谈一谈最主要的“精神现象学”，它是主观精神中核心的东西。

“精神现象学”本是黑格尔的一部早期著作即《精神现象学》，成书于《逻辑学》和《哲学全书》之前，大概是1806年左右，那时候正是拿破仑攻陷耶拿的前夜，黑格尔在战火中匆匆成书。这本书分上、下两卷，副标题为“科学的体系，第一部”，原来是想将它作为整个哲学体系的第一部分或者导论。也就是说，这部精神现象学要把一般的人引向哲学的殿堂，是一个走进哲学的引导。因为精神现象是每个人心中都有的，因此每个人从内心出发都可以一步步引到黑格尔的《逻辑学》中去，因此是作为《逻辑学》的先导。但是在后来出版的《哲学全书》中《精神现象学》成了“主观精神”的一个环节，也就是第二环节，但是内容被压缩了，只包含“意识”和“自我意识”的部分共四个章节，而其他的部分则是放在《哲学全书》的其他地方加以发挥的，比如说理性、宗教、伦理和法律就是放在客观精神和绝对精神等部分中加以发挥和拓展的。所以精神现象学的内容其实就是整个黑格尔《精神哲学》的内容，但是本身却被压缩为主观精神的一个环节。那么黑格尔为什么要这么做呢？

马克思在他的手稿中提到：《精神现象学》是整个黑格尔哲学的真正诞生地和秘密。也就是说，黑格尔本来就是从《精神现象学》开始来建构他的整个哲学体系的。但是在构建整个哲学体系的时候，黑格尔却将这样的一个诞生体抹掉了，成了一个秘密。他的正式的郑学体系是从《逻辑学》开始的，从《逻辑学》到《自然哲学》一直到《精神哲学》，《精神现象学》成了这其中的一个环节。如此在黑格尔的整个哲学体系中，《精神现象学》就成了《精神哲学》的一个环节，如此，在黑格尔的整部哲学体系中，《精神现象学》就不再是第一部分。后来在《精神现象学》再版时，黑格尔就将那个副标题即“科学体系，第一部分”删掉了。但是马克思揭示出这其实也未能掩盖黑格尔“整部哲学的真正诞生地和秘密”，因为当时就有人探讨，黑格尔一开始探讨的《逻辑学》最初是从哪里来的，你说是上帝创世之前就有的，那你如何知道？这样的一个创世之前的创世之前的蓝图，你是如何知道的？这样的 一种开端的态度其实是非批判的。在康德哲学之后，人们都有着一种批判的眼光，也就是说要建立任何一个前提都必须要接受批判，要说明和证明这样的一个前提。黑格尔没有证明，他只是承认这样的一个前提是不够的、不完善的，所以要容我（黑格尔）细细道来，我（黑格尔）是先姑妄言之，先给出一个开端，我（黑格尔）会在后面说明它。但其实到最后，他也没有对此给出说明，所以有人认为《逻辑学》是从天上掉下来的，是一个独断设定的开端和诞生地。马克思就指出来，认为其实黑格尔的整个哲学体系的诞生地就是在《精神现象学》中，那么究竟什么是精神现象学？

按照黑格尔自己的说法，《精神现象学》是“意识的经验科学”，我们从经验的眼光看意识，考察它是怎样的。那么我就用这样的一种经验写成《精神现象学》，用一种科学的、逻辑的方式对我们意识中的经验加以整理和梳理，看看我们的意识是如何走过来的。每个人都有意识，在黑格尔的意识的经验科学中，把每个人的意义都按照科学的层次关系进行了一番梳理，但是这样的一个意识其实还不过是黑格尔头脑中的意识，所以马克思后来就指出：黑格尔哲学不是从活生生的生活现实出发的，而不过是他（黑格尔）头脑中的意识、哲学家的意识，是哲学家的抽象的意识和自我意识。这是他全部哲学的出发点。在这一点上与费希特没有根本的区别。都是唯心主义的出发点。这种意识、自我意识并不是属于普通人的，而是哲学家的纯意识，纯粹的自我

意识，这是他的哲学的出发点，所以马克思说黑格尔意识的经验科学才是整个黑格尔哲学的诞生地和秘密。马克思也是从这里来批判黑格尔哲学的。因为尽管你（黑格尔）讲的很有道理，但是你（黑格尔）却将它作为哲学家头脑中的意识、自我意识，归功于黑格尔这个哲学家，他掌握了绝对真理而与上帝合一。上帝的自我意识就体现在黑格尔这人身上。黑格尔的意识就是一种绝对意识，这是它的秘密所在，但是黑格尔要装扮成为一个客观唯心论者，因此他就将这一部分调到哲学体系中的一个环节中加以论述，这样一来，就显得是客观的，但是实际上是唯心的。

（黑格尔现象学和胡塞尔现象学的比较）

那么什么是《精神现象学》中的“现象学”？在此，我们可以将它和现代哲学中的胡塞尔的现象学做一个比较。当然，胡塞尔的现象学不是从黑格尔那里来的，胡塞尔本人也看不起黑格尔，他认为黑格尔的那一套东西是不可信的，是诡辩。但是，黑格尔的现象学和胡塞尔现象学的确是有许多相类似的地方。除了胡塞尔本人之外，他的很多弟子都认为黑格尔的《精神现象学》中有很多地方都已经表达了胡塞尔现象学的很多原则。黑格尔现象学的一个重要特点是只是探讨意识的现象、精神的现象，这是《精神现象学》的核心。也就是说只是讨论精神的现象，而不涉及精神的本质和客观现实。只谈精神本身，而现象则在所不论。至于这样的一种精神现象是否仅仅是包括人的现象也在所不论，只是讨论一般的精神现象，可能属于上帝也可能是属于人，这是不确定的，也许两者都包括起来，因为上帝就体现在人的身上。因此在此所谈论的就是一般的现象，一般的精神现象。精神现象在人类历史中体现出形形色色的现象和事实，如历史事实、社会事实等等，黑格尔将这样的一些东西都放在括号里面，不去探讨它。因为我们在读《精神现象学》的时候，会发现一个特点，就是正篇没有一个人名和地名，没有一个具体的历史事实。黑格尔（在这里）从不点名，而是交给人们去猜测，这是我们读精神现象学感到最难理解的地方。他明明是在批判法国大革命，批判康德，有时也讲十字军，征引歌德的诗句，但是他不点名也不说明出处。如此我们要读《精神现象学》就必须做长期的准备，要对西方的文化背景，如历史、宗教等有一个全面的了解。否则我们就根本把握不了黑格尔究竟在说什么。因为他将这样的一些具体的事物放在括号中，所关心的只是在这样的一些东西的背后体现出来的精神的层次。

精神是有层次的，上帝作为绝对精神，是按照层次来发展自身的，这与胡塞尔很相象，胡塞尔将客观存在放在括号中存而不论，以便实现现象学的还原，将意识的层次显现出来。一旦将具体的存在放在括号中之后，意识的结构就呈现出来了，也就是说呈现出意识的意向性结构。而对此一意向性结构所指的具体的对象是什么，我则不予以考虑，但是它毕竟是指向具体的东西的，对于这样的一个东西我们可以从现象方面来分析它。它是具有一个结构的。意向活动与意向对象之间有一个不可分的结构，也许意向对象根本不存在，也许是你自己通过幻想建立起来的或者是你所相信的一个意向对象，这都没有什么关系，它是存而不论的，一旦想象出一个意向对象来，它就是和你的意向活动之间具有一种联系，有一种结构。所以胡塞尔现象学所讨论的也不是具体的，比如说一种人类学结构，他是将人类学放在括号中的，也将心理学和自然科学放在括号中，“悬隔”起来。他所探讨的是一般意识结构，但是当然会包括人类意识，因为人类意识是一般意识结构中的一个例子。你可以举人的意向活动为例，举“胡塞尔”的意向活动为例，胡塞尔本人就举过类似的例子，比如说一天上街，发现橱窗中有一个木偶人，一个模特儿，开始的时候，我以为是一个真人，后来发现不是，我觉得它是一个真人时我有一种怎样的内心结构，而当我发现它并非如此的时候，又是一个怎样的内心结构？这样现身说法，但不过是为了说明一般意识结构。这个一般意识结构不是一个事实，一个特指的存在，而是一种可能性。胡塞尔称之为是先验的，把先验的意识结构弄清楚了，那么一切现实的意识结构也就清楚了，后者不过是前者的实现而已。现有可能性，然后才有现实性，先弄清楚可能世界，弄清楚它有一个怎样的结构，由此才有可能知道现实的世界有怎样的结构。而不至于像科学主义那么肤浅，认为所有的意识都可以归结到一种科学意识。其实像审美、宗教、道德等都自有其结构，都是一些意识结构，人的行为就是在这样的一些意识结构下将其部分实现出来，我们从这些实现中提取先验的意识结构，这就是现象学还原。所以胡塞尔反对自然主义、心理主义，反对人类学，所有具体的有名有姓，有时间的事件，不是将它们作为事实，而是将它们放在括号中存而不论，而是去探讨它本身所呈现出来的结构，这就是现象学。

黑格尔也是如此，他在《精神现象学》中所探讨的就是精神本身的结构，这样的一个结构体现为一个历史过程，一个从低级到高级的发展过程，但是这样的一个发展不是专属于世界上某一个地区或者民族的发展或者是一个儿童的发展，而是将它们都包含在内，但是并不是指代具体的发展，而是指精神自身的发展。一种可能的发展，探讨的是精神本身的发展层次、精神的发展史。这部发展史是高度抽象的，不是现实的和历史的，

不是在时间中展示出来的，而是一部逻辑的发展史，也可以理解为是一部上帝的发展史。但是黑格尔也不讲上帝，而是只讲精神自身，讲意识的经验科学或者说意识在其经验中展示出来的逻辑层次。这样的一个逻辑层次表现出各种各样的现象，包括法国大革命，歌德的诗，十字军等等。但是它们都不过是意识发展的一个阶段，所以揭示出来的历史是本质的历史，而不是我们所理解的现象的历史，他所揭示出来的是那在现象的历史背后暗中起作用的逻辑结构。所以《精神现象学》的基础是《逻辑学》。

在写作《精神现象学》的时候，《逻辑学》已经大体成型，但是还没有写出来。他早年著有耶拿逻辑，已经作了关于这方面的一些考察和探索，逻辑学的结构已经基本形成了。所以在写作《精神现象学》的时候，他的内心其实是有一部逻辑学的。因此按照《逻辑学》的线索来读《精神现象学》可以得到很大的帮助，尽管不是一一对应，但是有很多地方是可以找到对应的，借助于它可以有助于理解。所以《精神现象学》的发展史是一部本质的发展史、逻辑的发展史。那么这样的一种逻辑的发展史，精神的发展史一旦展示出来之后，我们现实中的人就都可以拿它来作为一个标准来衡量自己所达到的精神结构层次，最后到达黑格尔的层次，因为是黑格尔写作的意识的经验科学，因此就只能以他自己的意识层次作为一个标准，因此他所达到的就是最高的。但是你们还是可以在里面去寻找，比方说遇到一个人，了解了他，就可以对他定位，看他是处在主人和奴隶的阶段，还是处在苦恼意识的阶段，或者是处在心的规律与自大狂的阶段，抑或是处在启蒙的阶段，甚至是超越了启蒙达到了优美灵魂的阶段，或者最后与黑格尔一道达到了绝对知识的阶段。黑格尔认为绝对知识就是上帝的水平。但是一般人很难达到上帝的水平，一般人只是处在精神层次中的某个阶段上面。有人层次低，就还处在主、奴阶段，尽管已经意识到了自由，但是还是在非常低的层次。这就是《精神现象学》要展示的一门科学，这门科学是所有一切意识的客观规律，这是任何人都越不过的，要想到达黑格尔的层次就要像黑格尔那样对此有深刻的洞察，层层提高自己，才能上升到黑格尔的层次。黑格尔为这一些层次提供了一个标准，一个谱系。

所以在这些方面，黑格尔与胡塞尔有一些相似的地方，但是也有一些根本的不同，比如说，在黑格尔的笔下反映的是一种逻辑本质，也即是范畴，《精神现象学》的每一个阶段总是对应于《逻辑学》中的某一范畴。如感性确定性部分就对应存在论的范畴；其次一点就是，意识经验科学的进展、发展和历史的进程是平行的。尽管他没有举任何历史人物，也没有提到任何历史事件的名称和地点，但是《精神现象学》的进展与历史的发展是平行的。从古代到中世纪再到近代，直至理性的产生，文艺复新之后到启蒙运动，都是按照次序，按照历史的进展展示出来的。这是胡塞尔的现象学所没有的，胡塞尔也根本不谈及历史，在胡塞尔看来，历史是毫无哲学意义的。历史是琐碎的事实的堆积，我们将其放在括号里存而不论。我们要谈的仅仅是意识本身的结构，这样的一个结构是固定的，没有发展的，只是在每一个片段中才有能动性和发展，但是总的来说，没有发展，没有低级层次和高级层次的流转。但是在黑格尔的《精神现象学》，他将意识的经验科学描绘为一个进展的过程，一个必然的发展过程，一个规律。这是胡塞尔不屑一顾的，所以胡塞尔不怎么谈黑格尔。但是胡塞尔之后的那些哲学家，如海德格尔、科耶夫、伊玻利特、德里达、福柯等人对黑格尔的《精神现象学》都是极为推崇，法国哲学几乎没有不受《精神现象学》影响的。他们想要弄清楚人的认识之谜，而在人与人之间进行比较，在民族与民族之间进行比较是永远也搞不清楚这一问题的，必须要把意识、精神本身抽象出来，在思辨的意义上加以考察，运用逻辑或者是运用对话、用方法论等才有可能将它搞清楚。由此，黑格尔的《精神现象学》对现代哲学产生了深远的影响，不管是它的批评者还是它的推崇者都总是要回到它。

（“意识”和“自我意识”——对精神现象学前四章的解读）

下面我要讲解《精神现象学》的前面四章即“意识”和“自我意识”部分的主要内容。我们知道这本书是非常难读的，有人说《精神现象学》是一部“天书”，也可以说迄今我国学者还没有把它解读出来，没有能够完全彻底地把它解释清楚。没有人有这个“功力”，中译本是翻译得很好的，我们的老前辈贺麟、王玖兴两位前辈呕心沥血，经过多年埋头苦干，终于把这本书翻译过来，1976年完全出齐上下两卷。1979年又再印，后来又不断的再版。在翻译上，我曾经对照了德文原文，两位前辈的翻译是很好的，这很难得。但是就《精神现象学》的意思，到底讲了什么东西，我们还弄不清楚，刚才我已经把它的整个立意给大家讲了，为什么要写《精神现象学》，《精神现象学》是在一个什么样的层次上面来谈问题的，这需要给大家梳理了一下。这样使我们先有一个端正的态度，你不能认为它里面讲的就是历史，也不要以为它里面讲的就是心理学，它都不是讲这些东西，它讲的就是精神的现象，意识的经验科学，那么具体到它的几部分，就是收录到《精神哲学》中的“主观精神”这个环节里面来的这四章，前面三章是“意识”，后面三章是“自我意识”，这四章相对而

言还是比较好理解，后面的就更加深奥了，更加玄而又玄，根本摸不着它的头脑，但这前面四章，我们还大体可以清理出一个线索出来。我们先对此进行一下梳理，引导大家以后读书的时候有个可摸索的地方，不然的话你会迷失方向，会在里面转不出来的。

（第一章：意识）

首先说意识这一部分，包括了三章，一个是感性确定性，一个是知觉和事物，一个是力和知性，这三章都是谈感性确定性的，黑格尔认为感性确定性是最直接的确定性，并且大家都知道，黑格尔《精神现象学》也是从感性入手的，他认为这是很通俗的了，因为大家都能理解。他的《精神现象学》就是为把大家引入哲学的殿堂，作一个导论。所以他从感性出发，但他的目的是要把感性扬弃掉。在追求感性确定性的过程中，使我们认识到感性的不可靠，从而提高自己的层次，上升到自我意识。那我们为什么要追求确定性呢?

什么是所谓的“意识”？我们都可以想一下，意识其实就是我和对象相区分的一种观念。知道“我”和对象是不同的，是相区分的，那就是有“意识”了。我们通常讲一个人有意识就是讲的这种，当然既相区分也相联系。如果我不能分割出我和对象的区别，那么我们就可以说这个人已经丧失意识了，如我们在精神病院所见，一个人不能区分出自己和对象了，他分不出这个和哪个我们就说他的意识已经模糊了。因为我们没有自我和对象的区分，那就丧失意识了，至于我们再说审美意识的时候，我们说这个人已经融化，天人合一，物我同一，主客合一，已经把意识已经撇开，宗教也是这样的，宗教的迷狂，宗教的陶醉也是这样的，这都属于丧失意识的一种状态。真正的意识状态很清楚，我和对象是不一样的，这也就是意识，这个意识在最开始的时候，是由感性来确定的。我和对象怎么不一样呢？我从感官知道，这个对象在这里，我去碰它，他挡住我，我用力去打它，我的手就觉得疼，它和我不一样，它不是我想把它怎么样就怎么样的。这个就是意识、就是感性意识，认为我和对象不一样。

但是我和对象又有联系，我们知道当我去碰它的时候，我碰到的是这个对象，如何才能确定它，这是我们的感性认识所要做的第一件工作，就是要把这个感性确定下来。我碰到的这个对象和我不一样，怎么不一样？它是个什么东西？它给我一种什么样的感觉？你要把这一点确定下来，意识本身就要求这一点。当你把自己和对象区分开来的时候，这里面就包括着一种确定性的要求，就要把这样的区别定下来，这不是从我头脑里面想象出来的，它确确实实碰到了我，一支蜡烛烧着我，我凭着感性确确实实知道它在哪儿，这种确定使我的意识更加的清醒。当我的意识模糊的时候，如我打瞌睡的时候，我点一支香，在自己手上烫一下，也就清醒过来了，就是用这种方法来提醒自己的意识，来保持一种清醒的头脑，保持一种清醒的物我关系。那么在感性中意识首先就是要确定这个对象，这样才能保持我的感性意识的确定，才能保持这种意识的清醒，否则我和对象之间的关系就是模糊不明的，比如我想睡觉的时候，在快要睡着之前，有一种模糊意识，分不出哪些是真的对象，哪些是我头脑里面的活动，哪些是梦，我已分不清楚。你要分清楚就必须恢复你的意识，必须使这个感性确定起来，我刚才讲的东西都是我想象中的，我幻想的，幻觉中的，这个是真的，所以感性确定性首先要把感性确定下来，才能够保持意识。

黑格尔认为感性确定性是最直接的确定性，它似乎是最丰富的，我们通常讲感性是最丰富的，五彩缤纷，五花八门，但是黑格尔说其实它是最抽象的，黑格尔有一个习惯性的说法，凡是感性的东西就是抽象的，他讲的具体，比如说具体概念，并不是感性的概念，黑格尔讲的具体就是概念的具体，是指一个概念里面包含很多概念，这就是具体了，但是它不是感性的具体。黑格尔把感性的具体称为表象的具体，表象的具体其实是最抽象的，因为那些感性表象都是过眼烟云的，不断变化，所以感性的确定性是不能说的，它说不出任何东西，那么就没有概念了，你感觉到，但是你说不出来你这种感觉，你就对于那个东西没有概念，没有概念就是空洞的，所以黑格尔说是抽象的，说不出的东西就是抽象的，尽管你有丰富的感性内心感受。但是你说不出来，表达不出范畴、概念、逻辑就等于是无，在逻辑中占不到一个位置，它就等于没有，它就等于是空洞的，这与我们日常的观念完全相反。我们首先要突破这一问题，认识到黑格尔理解的具体、抽象和我们理解的具体、抽象是完全相反的。我们认为概念是抽象的，感性是具体的，相反黑格尔认为概念可以是具体的，而感性是抽象的。

感性说不出任何东西，那么如何诉说自己的确定性呢？感性如何表达自身确定性？他说我们只有一个办法，就是用手指着某个对象，说：“这一个”。要寻求感性的确定性只能这样来寻求，因为没有什么概念可以表达，只有一个办法，只有一个手势，你指着它，你抓住它，你点着它，你说“这”。“这一个”是哪一个？你说出来“这一个”，“这一个苹果”或者“这一只蜡烛”，那就是概念了，而不是感性的，你用“蜡烛”或“苹果”

概念来代替你感到的这个蜡烛和苹果，那只是一个代替而已。实际上这个蜡烛和苹果是不能用这两个词来表达它全部感性意义的，它本身还是概念，凡是说出来的都是概念，所以我不能说出来，我唯一能说出来的就是“这”，你们看“这”，这是什么，我不能说，你自己去看，你也有感官，也有眼睛，你看以后就知道我说“这”是什么意思了，这就是感性的确定性，如果要是纯粹的感性确定性，那只能是这样。

我们日常生活中常说：“这个蜡烛，这个苹果，这棵树，这座房子。”我指给别人看的时候，我带着别人去观赏，去看这个校园的时候，我可以指着这个那个给他看，但是这个时候我们都不是纯粹的感性确定性，都已经糅合进了语言、概念等各种各样的东西。那么我们还原到真正的感性确定性，那就只能是“这一个”，这是单数。感性只能是单数的，是特指，就是“这一个”，但是当我说“这一个”的时候，这一个实际上在不断的变化，我对这棵树说：“这一棵树”，我对那座房子也说：“这一栋房子”。我们都可以说：“这一个”。我说：“现在是白天”，但是过了几个小时现在不是白天了，现在是黑夜。我也可以说：“这时”。但是这时的意谓已经变了。这个意谓是我内心的，当我指出来这的时候，语言没有变，但是语言所包含的所指它的意谓已经变了，对任何东西，我都可以说：“这一个”。但是“这一个”实际上到底是什么东西，你得自己去看，而且去晚了你就看不到了，它就变了，就不是当初说的样子了。当你说这棵树，你转过身，它就变成了这栋房子，所以黑格尔讲感性确定性本身是不断变化。“这一个”，这个特殊、个别的东西，到头来我发现它只是一个概念，只是一个共相。真正我当时所感到的那个意谓是留不住的，它不断在时间之流里面流失，比如说我今天指的那一棵树和昨天指的那一棵树已经不是一棵树了。赫拉克利特讲：“人不能两次踏进同一条河流。”同样的是“这一个”，但是它的内涵和意谓已经流失了。所以“这一个”的内容和意谓、所指是不断的变化的，变成了“非这一个”。今天的这一棵树已经不是昨天的那一棵树了，它已经长出了一片新叶子。那么通过这种感性的确定性，我们能够确定什么呢?只能确定下来就是语词、共相，就是“这一个”这个语词、共相。那么语词对应的是不是能够把它确定下来，可以用“这”把它确定下来，它是抽象的，所以我们就能理解黑格尔为什么说感性是抽象的，道理就在这里。

感性为什么是抽象的，就是因为它定不下来。凡是能从感性里面定下来的都是抽象的，最抽象的。“这一个”还是抽象，任何世上万物都是“这一个”，它涵盖一切，任何“这一个”都是个别的，正象亚里士多德所讲的：“作为存在的存在，就是实体。”而实体是什么呢?就是个别实体，个别实体就是这一个万物都是由于个别实体而得以存在。所以我们在此可以看到，黑格尔的存在论有亚里士多德的本体论、“实体”的影子，但是他没有说明。实际上，他和亚里士多德的思路是一模一样的。我们可以去对照亚里士多德的《形而上学》，看他是怎么样确定实体、个别实体的，个别实体是第一实体，共相、种和类都属于第二实体，只有个别实体才是第一实体。个别实体是最个别的，但正因为如此，它是最普遍的。我们讲：“越是民族的，就越是世界的。”，但是在意识里面，越是个人的，就越是世界的。越有个性，越有特点，越是不可替代，人家就越欣赏。

这就意味着，感性确定性要达到确定性，就必须得出一个最普遍、最抽象的概念。但是这个概念是如何得到的呢？通过语言、语词。在这里可以看出，西方哲学的一个很重要的特点，就是重视语词，重视共相。这个问题要是拿到中国人这里，就不是那么复杂了。很简单，你自己去悟就行了，而不用说出来，“这一个”是什么意思呢？禅宗讲“指月”，我所指的是一个月亮，你不要看我的指头，要看我指的月亮。你看我的指头你就看错了，你看我指的月亮，看到月亮，你就得道的嘛，这个指头是可以不要的。“得意忘言”、“得意忘筌”，中国人是这样的一种习惯思维方式。但是西方人不同，他就要保存这个“指头”，“指头”是他唯一能够看到月亮的引导和线索，引导他能够看到月亮。所以非要把这个“指”单独拿来加以考察，所以黑格尔在《精神现象学》里面就特别重视语言，语言的颠倒功能，语言具有一种神奇的魔力。黑格尔讲，语言有一种魔力，它能把事情颠倒过来。怎么颠倒呢？就是名实关系的颠倒。语言就是名，实就是那个感性对象。中国人讲名实关系历来就是“名副其实”，不管哪一派，儒家也好，道家也好，法家也好，名家也好，都主张“名副其实”。名要符合它的实，这个在中国哲学里是没有例外的，任何人谈哲学，谈名实关系，都没有违背这一原则。名只是对实加以命名，或者加以正名而已。对感性经验的实实在在的东西，取一个名字。取名很重要，所以要正名。但是再怎么重要，它还是服从实的。

在黑格尔这里，表现出了西方的一种“倒名为实”的传统。从柏拉图的理念论开始，亚里士多德，一直到黑格尔。整个西方哲学都是倒名为实的，我们将之称为唯心主义。把语言、概念看得比经验事实更重要、更根本，认为语言可以把感性的东西抽象掉，用个语词就可以抽象掉，这在中国人眼里是不可思议的。所以中国人批评唯心主义是很容易的，很容易接受。一讲“倒名为实”，就是把子虚乌有的东西当作真正地东西，把我们看得见、摸得着，能吃进肚子里的东西看成无所谓的东西，一下就被批倒了。但是西方人不一样，他们有

黑格尔关于存在即合理的论述

论黑格尔哲学中的“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的” 马克思说：黑格尔“第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式。”黑格尔的辩证法继承和汇集了前人和当时的哲学和自然科学的优秀成果，是人类认识史上的一次伟大变革，具有划时代的意义。它打破了长期在人们头脑中占统治地位的形而上学的思维方法，为人类社会各门科学提供了正确的思维方法，即思维辩证法。可以说这是一次真正的人类思维的解放。人们已“不再敬重还正在不断流行的形而上学所不能克服的对立”。 在哲学史上，从古希腊哲学到马克思主义哲学，辩证法的发展经历了一个“肯定——否定——否定之否定”的三个阶段，出现了两次质的飞跃。在古希腊哲学中，以赫拉克利特为代表的辩证法是对客观事物辩证法的反映，是朴素的、直观的客观辩证法。黑格尔的辩证法是关于思维运动的主观辩证法，是以近代自然科学和哲学的思维成果为其内容。从古希腊的客观辩证法到黑格尔的主观辩证法是一次质的飞跃。从黑格尔的主观辩证法到马克思主义的唯物辩证法又是一次质的飞跃。马克思主义辩证法是客观辩证法和主观辩证法在更高程度上的统一。是古希腊客观辩证法和黑格尔主观辩证法的继承和发展。在此可以看出黑格尔辩证法在哲学史上占有很重要的地位。 黑格尔辩证法思想主要集中地体现在《逻辑学》里，它表现为一个完整的范畴的逻辑体系和范畴推演的逻辑过程。在黑格尔的辩证法的体系中“现实”是一个很重要的范畴，包括了“存在论”和“本质论”中的一切范畴（如质、量、度、同一、差别、矛盾、本质、现象等等范畴）于自身内。现实就是这诸多范畴的统一。在黑格尔的《逻辑学》中，现实又是绝对理念（或真理）的基本内容。理念就是内容（现实）与形式（概念）的统一。 黑格尔是一个客观唯心主义哲学家，他的逻辑体系是建立在绝对理念的基础上，逻辑范畴的推演和转化就是绝对理念自身的运动，一切运动都是从绝对理念那里开始最后又回到绝对理念，其中每一个范畴、概念都是绝对理念的环节和内容。现实是绝对理念在现实世界的本质反映，现实世界是绝对理念派生出来的，“即凡现时尚能保持的东西，可以说只是理念和符合理念的东西。”黑格尔说唯有理念才是最现实的。哲学的对象是理念，而哲学之所以要研究现实世界，就是因为绝对理念并不是隐藏在什么“彼岸世界”和“天国”，而是存在或体现于现实之中，只有在现实中才能发现理念的伟大精神。黑格尔在《法哲学原理》的序言中说：“哲学是探究理性东西的，正因为如此，它是了解现在的东西和现实的东西，而不是提供某种彼岸的东西。”“哲学提出了……除了理念以外没有什么东西是现实的。所以最关紧要的是，在有时间性的瞬即消逝的假象中去认识内在的实体和现在事物中永久的东西。其实，由于理性的东西（与理念同义）在它的现实中同时达到外部实存，所以它显现出无限丰富的形式、现象、和状态。”而我们通常说把握现实就是要“能够在纷然杂陈的现象中洞见到有决定意义的东西。理性是当前存在的，也是现实的，并不是什么远在天外隐在物后的东西。”概括起来说，黑格尔认为理念是绝对的普遍，现实是这个绝对普遍的特殊化内容。理念与现实的关系，就是普遍与特殊的关系。从根本上说二者是统一的或一致的。在1821年出版的《法哲学原理》“序言”中，黑格尔提出了一个与他的“现实”范畴密切相关的现实与理性相一致的著名的命题：“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的”。这个著名的命题一问世，在当时的政界和学术界都引起了很大的反响，直到今天，“凡是合理的都有是现实的；凡是现实的都是合理的。”的命题仍然被人们作为论据而经常提起。但却很少有人知其所以然。 黑格尔哲学中的范畴绝大部分是借用前人哲学中的和其他科学领域中的范畴，但他对这些范畴又作了更深一步的（或荒谬的）改造和规定。“现实”这一范畴在亚里士多德哲学中出现过，然而它仅仅是与“潜化”相联系的。是指已经发生的和现存着的东西，并没有把它

读《黑格尔法哲学批判》导言有感

读《黑格尔法哲学批判》导言有感 结33 杨培元2013010227 《黑格尔法哲学批判》导言是反映马克思思想非常重要的一篇文章，读了这篇文章，我对马克思的思想有了更深的体会，也通过结合马克思的其他著作有了更多的认识。 我认为文章的中心思想是指出德国现状所存在的问题，并提出自己的解决方法——哲学与实践相结合，通过革命消灭德国旧制度，建立新制度。文章的结构主要分为四大部分：宗教批判（1—7）、德国现状分析（8—21）、德国的理论（22—27）以及德国应该怎么办（28—48）。行文思路是先以历史上对宗教的批判为引子，通过对比提出对政治和法的批判，引出全文中心。接着通过对德国现状的描述和分析证明德国制度的落后以及哲学理论水平的先进性（通过与英、法等欧洲资本主义国家的对比），从而得出应该消灭旧制度并批判德国哲学来实现变革。最后马克思提出了自己对德国未来变革的解决方法。 马克思出身于法学世家，少年时代就受到家庭的法学熏陶。在大学学习法律期间，马克思的法学思想深受康德客观唯心主义的影响．大学毕业后，尤其是马克思在《莱茵报》担任主编的后期，由于工作关系，使他曾经遇到了一系需要说明的法律问题：出版自由、林木盗窃法的辩论、摩塞尔地区农民的贫困，等等。当时马克思的法学思想受到黑格尔法哲学的支配，认为法是“理性”或“理念”的产物和表现。因此．在这种法观念的影响下，尽管马克思想努力用他自己的知识来说明这一系列问题，但又总是回答的不满意。马克思遇到的这一障碍使他逐渐到自己从黑格尔那里接受过来的关于国家和法的观点，与客观现实生活大相径庭，看到黑格尔国家和法的观点同社会现实的矛盾。推动马克思去注意被以往法律思想家所轻视的经济问题，并且以此来说明国家、法和市民社会的关系。而要到这一目的就必须进行自我批判，即对深入他内心的黑格尔法哲学进行批判，必须同黑格尔法哲学彻底决裂，清除寻求法的真理的巨大思想障碍。《黑格尔法哲学批判》就是在这种历史背景下问世的。1843年夏天，马克思在克罗茨纳赫完成了《黑格尔法哲学批判》，马克思的手稿当时没有正式发表，直到1927年，苏共中央马克思列宁主义研究院才第一次用原文(德文)并冠以现在的书名正式发表。不久以后．即1843年至1844年初，马克思又撰写了《黑格尔法哲学批判导言》一文，这篇文章发表在《德法年鉴》。 那么，《黑格尔法哲学》主要观点是什么呢？ 首先我们要理解题目中“法哲学”指的是什么？从我对全书的理解，法哲学应为一种国家哲学，即一种意识形态，与上层建筑相对应的一种意识形态。而黑格尔的法哲学就是普鲁士的国家哲学，是维护其反动统治的工具，是为其存在的合理性做辩护的工具。黑格尔有句名言“凡是存在的就是合理的，凡是合理的就应该存在。”这句话充分表现了黑格尔思想的对现存统治秩序的维护，因此也就顺里成章的成为普鲁士的统治思想。在这篇文章里，马克思用其激昂、锋芒毕露的笔锋，对现存的统治思想进行针峰相对的斗争。

黑格尔法哲学批判的读后感

黑格尔法哲学批判的读后感 在《黑格尔法哲学批判》中，马克思通过对黑格尔关于市民社会和国家关系界定的批判以及对黑格尔唯心主义本质的揭露，初步创立了唯物史观理论。以下是小编精心整理的黑格尔法哲学批判的读后感的相关资料，希望对你有帮助! 黑格尔法哲学批判的读后感篇一 唯物史观的确立是马克思和恩格斯为人类做出的一大贡献，这个理论的创立不仅与两人的精神特质相关，也是理论历史发展的必然。一般来说，一种新思想、新观点的萌生总是在旧体系的“母体”中孕育和发展的，孕育唯物史观的“母体”主要是德国古典哲学，尤其是黑格尔哲学，马克思是在对黑格尔哲学的批判中逐步创立唯物史观的。 1846年完成的《德意志意识形态》是目前学界公认的唯物史观最终确立的标志，但唯物史观理论经历了一个初步创立、逐步形成与最终确立的过程，笔者认为1843年马克思的手稿《黑格尔法哲学批判》是唯物史观思想的初步创立。 一、求学与思考――理论学习和继承 在写作《黑格尔法哲学批判》的前夕，马克思还没有确立起自己的哲学观念体系。马克思中学毕业后，在柏林大学接触到了当时德国占统治地位的黑格尔学说，并成为一名青年黑格尔派者，认为自己的主要任务就是提出一个人人都重视的、准确的、不依赖于具体经验的(先验的)法学概念，然后在实际的法中研究它的发展。

从马克思的思想历程来看，他并不是直接从黑格尔哲学进入对黑格尔哲学批判的，而是经过了青年黑格尔派的中介。1841年完成的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁 鸠鲁的自然哲学的差别》中，虽然马克思在处理自我意识和现实的关系问题上，既不同于黑格尔也不同于青年黑格尔派，但基本上还是信奉黑格尔哲学，是一名黑格尔主义者。 黑格尔的体系虽然是唯心的，但他的内容中却贯穿着历史方法，这使马克思受益很多，他完全继承了黑格尔的历史方法，借助黑格尔的方法，马克思最终克服了费尔巴哈的历史唯心主义而确立了唯物史观。 二、接触现实与批判――实践经验的积累 从1841年大学毕业直至1843年，马克思一直在为筹办和主编《莱茵报》而忙碌， 这是马克思实际参加政治斗争的时期，他遇到了以前从未遇到的对现实问题进行评价的问题，这也是马克思思想发生转变的关键时期，对马克思社会思想的发展具有决定性意义，政治斗争使他开始同黑格尔学说决裂，最终走向唯物史观。 1.《评普鲁士最近的书报检查令》是马克思的第一篇社会论文，在这里他对出版自由 的问题发表了自己的看法，认为没有出版自由其他一切自由都是泡影，普鲁士颁布的新书报检查令，表面上是不同意对作家的写作加以限制，实际上只是在旧的限制上加上新的限制，马克思无情地揭露和批判了这一检查令的虚伪性和反动性，指出反对出版自由，不仅是反人民的，而且是违反国家和法的本性的，是和理性国家的本质相违背的。 这里我们能够深深地体会到马克思的革命性，但同时也可以看出，他的世界观仍然是唯心的，把国家、法看作是人的理性、绝对精神、自由的反映，这是马克思投入到现实生活的第一步，是他逐步看清黑格尔哲学的唯心主义与现实之间的深刻矛盾的第一步。 2.1842年完成的《关于出版自由和公布等级会议记录的论辩》中，马克思分析了莱 茵省议会辩论中各个等级的代表对待出版自由的不同态度，对妨碍人民言论和出版自由的专制国家制度的反动本质进行了又一次无情的批判，“在这里论战的不是个别的人，即是 等级”[1]，这说明马克思已经意识到人们在思想观点、政治态度上的对立是同等级地位的 对立分不开的。 同年，马克思以莱茵省议会关于林木盗窃法的辩论为个案，用长达近46页的篇幅， 对在省议会辩论中的诸侯等级代表、贵族代表、城市代表、乡代表、报告人就一些法律条文的争论作了详细的解剖。在这些人的表现中，马克思看到了与黑格尔的理论完全不同的另一面，他进一步把等级地位的对立与不同的社会集团和阶级在物质利益上的对立联系起来。

黑格尔的生平及政治思想综述

黑格尔的生平及政治思想综述 张宇 摘要：黑格尔的生平事迹主要发生在德国。他的一生对哲学的发展做出了 重大贡献，这是我们所熟悉的，但他的许多的政治思想观点也是独树一帜，形成了自己的一些重要看法，其中主要有关于政治学的观点，关于国家的观点，关于权利的观点等，在他的很多著作里系统的论述了他的政治观点。其实，从哲学与政治的关系看，哲学是要服务于政治的，黑格尔自己的哲学也不例外，其庞大的哲学体系也是用来支持自己的政治观点的。本文主要是简单得综述一下他的政治思想和观点。 关键字：生平事迹政治学国家权利 一、黑格尔的生平及事迹 格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770年8月27日—1831年11月14日），德国哲学家，出生于今天德国西南部符腾堡州首府斯图加特。18岁时，他进入图宾根大学（符腾堡州的一所新教神学院）学习，在那里，他与荷尔德林、谢林成为朋友，同时，为斯宾诺莎、康德、卢梭等人的著作和法国大革命深深吸引。1801年，30岁的黑格尔任教于耶拿大学。直到1829年，就任柏林大学校长，其哲学思想才最终被定为普鲁士国家的钦定学说。因此，说他大器晚成毫不过分。1831年在德国柏林去世。 他的一生没有多少重大事件。黑格尔青年时代非常热中于神秘主义，他后日的见解多少可以看成是最初他以为是神秘洞察的东西的理智化。他起先在耶拿大学当Ｐｒｉｖａｔｄｏｚｅｎｔ（无俸讲师），他曾提到他在耶拿战役开始的前一天在耶拿写成了《精神现象学》，然后在纽伦堡大学当Ｐｒｉｖａｔｄｏｚｅｎｔ，后来又在海德堡大学作教授（１８１６—１８１８），最后从１８１８年至逝世在柏林大学作教授，在以上各大学都讲授哲学。他晚年是一个普鲁士爱国者，是国家的忠仆，安享公认的哲学声望；但是在青年时代他却藐视普鲁士而景仰拿破仑，甚至为法军在耶拿的胜利而欢欣。 黑格尔一生著述颇丰，其代表作品有《精神现象学》、《逻辑学》、《哲学全书》、《法哲学原理》、《哲学史讲演录》、《历史哲学》和《美学》等。 二、黑格尔的主要政治思想

读马克思黑格尔法哲学批判导言有感

读马克思《黑格尔法哲学批判导言》有感 马克思的《黑格尔法哲学批判》是他在经过了对黑格尔的崇拜到怀疑到批判的一个结晶，也是他从仰望巨人到超越巨人的一个里程碑。 随着普鲁士政府作出压制新闻自由的决定，青年黑格尔派在《莱茵报》上本已明显表现出的分歧进一步发展到彻底的分裂的程度。那些在柏林受布鲁诺·鲍威尔领导的青年黑格尔派分子，越来越倾向于与政治运动相脱离。马克思“从社会舞台退回到书房”，开始为《德法年鉴》撰稿。有两个因素促成了马克思对黑格尔政治学的看法：其一，他新近担任《莱茵报》编辑的经历，使他更深刻地体会到国家制度的缺陷与黑格尔关于国家的论述的巨大分歧，他因此认为“要获得理解人类历史发展过程的锁链，不应当到被黑格尔描绘成的‘整个大厦的栋梁’的国家中去寻找，而应当到黑格尔所轻蔑的‘市民社会’中去寻找”；其二，阅读费尔巴哈的《关于哲学改造的临时纲要》对他产生的影响。费尔巴哈认为神学还没有被彻底摧毁，黑格尔哲学是它的最后一道理性壁垒，黑格尔哲学是神学的最后避难所，因此必须被摧毁。马克思的每一页都显示出了受费尔巴哈方法的影响。马克思赋予他的批判以一种费尔巴哈所缺少的社会历史的维度，但是他们两人的方法有一个共同的核心点：他们都宣称黑格尔颠倒了主词和宾词的正当关系。马克思的基本思想是通过分析实际的政治制度，以此揭示出黑格尔对观念与现实之间关系理解是错误的。 《黑格尔法哲学批判》主要是对黑格尔《法哲学原理》中的第261节到331节中关于国家的观点进行的批判。黑格尔的国家观主要有三点：（一）“国家是伦理理念的现实”，也就是说，国家是伦理精神的体现，这抹杀了剥削阶级的国家是残酷地剥削本国人民、侵略压迫他国和其他民族的机器的大量事实；（二）“国家是绝对自在自为的理性东西”即国家是独立自存、永恒的、绝对合理的国家；（三）由于国家是客观精神，所以个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。 马克思在这篇导言里告诉我们在德国要实现真正的解放的两个重要的因素是哲学和无产阶级，“这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自己”。 一、批判黑格尔法哲学的原因 马克思并没一开始就向黑格尔法哲学开火，而是一步步地向它迈进。 （一）德国的宗教批判为黑格尔法哲学的批判奠定了坚实的基础。在希腊和中世纪，政治生活因素与社会因素密切联系在一起，而现在，政治国家才从社会生活中抽象出来。“政治制度到现在为止一直是宗教的领域，是人民生活的宗教，是同人民生活现实性的人间存在相对立的人民生活普遍性的上天。”马克思说“宗教是人民的鸦片”，“废除作为人民幻想的幸福的宗教，也就是要求实现人民的现实的幸福”，“因此，彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理”。这种对于宗教的批判结束之后，人们便要“伸手去摘取真实的花朵”。于是，人们便能从虚幻的世界醒来面对现世的困境，开始关注自己的解放和现实的幸福，因此宗教的批判是一切批判的前提，是转而对掌握着群众的德国法哲学批判的基础。

黑格尔法哲学批判导言

《黑格尔法哲学批判》导言1 马克思 就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提。 谬误在天国为神祗所作的雄辩一经驳倒，它在人间的存在就声誉扫地了。一个人，如果想在天国这一幻想的现实性中寻找超人，而找到的只是他自身的反映，他就再也不想在他正在寻找和应当寻找自己的真正现实性的地方，只去寻找他自身的映象，只去寻找非人了。 反宗教的批判的根据是：人创造了宗教，而不是宗教创造人。就是说，宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。但是，人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。宗教是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲要，它的具有通俗形式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据。宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。因此，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争。 宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。

废除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实幸福。要求抛弃关于人民处境的幻觉，就是要求抛弃那需要幻觉的处境。因此，对宗教的批判就是对苦难尘世（宗教是它的神圣光环）的批判的胚芽。 这种批判撕碎锁链上那些虚构的花朵，不是要人依旧戴上没有幻想没有慰藉的锁链，而是要人扔掉它，采摘新鲜的花朵。对宗教的批判使人不抱幻想，使人能够作为不抱幻想而具有理智的人来思考，来行动，来建立自己的现实；使他能够围绕着自身和自己现实的太阳转动。宗教只是虚幻的太阳，当人没有围绕自身转动的时候，它总是围绕着人转动。 因此，真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。 随导言之后将要作的探讨2—这是为这项工作尽的一份力—首先不是联系原本，而是联系副本即联系德国的国家哲学和法哲学来进行的。其所以如此，正是因为这一探讨是联系德国进行的。 如果想从德国的现状本身出发，即使采取唯一适当的方式，就是说采取否定的方式，结果依然是时代错乱。即使对我国当代政治状况的否定，也已经是现代各国的历史废旧物品堆藏室中布满灰尘的史实。即使我否定了敷粉的发辫，我还是要同没有敷粉的发辫打交道。即使我否定了1843年的德国制度，但是按照法国的纪年，我也不会处在1789年，更不会是处在当代的焦点。 不错，德国历史自夸有过一个运动，在历史的长空中，没有一个国家曾经是

论黑格尔哲学中的“凡是现实的都是合理的,凡是合理的都是现实的”

论黑格尔哲学中的“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都 是现实的” 马克思说：黑格尔“第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式。”黑格尔的辩证法继承和汇集了前人和当时的哲学和自然科学的优秀成果，是人类认识史上的一次伟大变革，具有划时代的意义。它打破了长期在人们头脑中占统治地位的形而上学的思维方法，为人类社会各门科学提供了正确的思维方法，即思维辩证法。可以说这是一次真正的人类思维的解放。人们已“不再敬重还正在不断流行的形而上学所不能克服的对立”。 在哲学史上，从古希腊哲学到马克思主义哲学，辩证法的发展经历了一个“肯定——否定——否定之否定”的三个阶段，出现了两次质的飞跃。在古希腊哲学中，以赫拉克利特为代表的辩证法是对客观事物辩证法的反映，是朴素的、直观的客观辩证法。黑格尔的辩证法是关于思维运动的主观辩证法，是以近代自然科学和哲学的思维成果为其内容。从古希腊的客观辩证法到黑格尔的主观辩证法是一次质的飞跃。从黑格尔的主观辩证法到马克思主义的唯物辩证法又是一次质的飞跃。马克思主义辩证法是客观辩证法和主观辩证法在更高程度上的统一。是古希腊客观辩证法和黑格尔主观辩证法的继承和发展。在此可以看出黑格尔辩证法在哲学史上占有很重要的地位。 黑格尔辩证法思想主要集中地体现在《逻辑学》里，它表现为一个完整的范畴的逻辑体系和范畴推演的逻辑过程。在黑格尔的辩证法的体系中“现实”是一个很重要的范畴，包括了“存在论”和“本质论”中的一切范畴（如质、量、度、同一、差别、矛盾、本质、现象等等范畴）于自身内。现实就是这诸多范畴的统一。在黑格尔的《逻辑学》中，现实又是绝对理念（或真理）的基本内容。理念就是

黑格尔法哲学批判》导言

《黑格尔法哲学批判》导言 1 马克思 就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提。 谬误在天国为神祗所作的雄辩一经驳倒，它在人间的存在就声誉扫地了。一个人，如果想在天国这一幻想的现实性中寻找超人，而找到的只是他自身的反映，他就再也不想在他正在寻找和应当寻找自己的真正现实性的地方，只去寻找他自身的映象，只去寻找非人了。 反宗教的批判的根据是：人创造了宗教，而不是宗教创造人。就是说，宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。但是，人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。宗教是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲要，它的具有通俗形式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据。宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。因此，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争。 宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。 废除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实幸福。要求抛弃关于人民处境的幻觉，就是要求抛弃那需要幻觉的处境。因此，对宗教的批判就是对苦难尘世（宗教是它的神圣光环）的批判的胚芽。 这种批判撕碎锁链上那些虚构的花朵，不是要人依旧戴上没有幻想没有慰藉的锁链，而是要人扔掉它，采摘新鲜的花朵。对宗教的批判使人不抱幻想，使人能够作为不抱幻想而具有理智的人来思考，来行动，来建立自己的现实；使他能够围绕着自身和自己现实的太阳转动。宗教只是虚幻的太阳，当人没有围绕自身转动的时候，它总是围绕着人转动。 因此，真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。 随导言之后将要作的探讨2—这是为这项工作尽的一份力—首先不是联系原本，而是联系副本即联系德国的国家哲学和法哲学来进行的。其所以如此，正是因为这一探讨是联系德国进行的。 如果想从德国的现状本身出发，即使采取唯一适当的方式，就是说采取否定的方式，结果依然是时代错乱。即使对我国当代政治状况的否定，也已经是现代各国的历史废旧物品堆藏室中布满灰尘的史实。即使我否定了敷粉的发辫，我还是要同没有敷粉的发辫打交道。即使我否定了1843年的德国制度，但是按照法国的纪年，我也不会处在1789年，更不会是处在当代的焦点。

黑格尔哲学思想诠释

黑格尔 哲学思想诠释吴琼刘学义/著 1.黑格尔哲学概况 欧洲哲学史上的四位大师级人物：柏拉图、亚里士多德、康得、黑格尔 ○1黑格尔哲学产生的条件 黑格尔的时代是资产阶级革命高潮的时代，亦即法国革命的时代。早在17世纪中叶，荷兰就取得先进的资产阶级国家的地位。英国的资产阶级革命，早在1688年完成，建立与贵族妥协的资产阶级政权。美国于1776年7月4日发表独立宣言。资产阶级民主革命在法国革命时期达到高潮。 黑格尔是当时德国封建实力强大而资产阶级却比较软弱的历史条件下产生的哲学家。 德国资产阶级软弱的原因及具体表现： ○1当时德国在政治方面和经济方面都远远落后于英国和法国。 ○2农民没有得到解放，技术和工商业不发达。 ○3经济上的落后性决定了政治上的不统一。 ○2黑格尔哲学思想的来源 ○1古希腊唯心论与黑格尔哲学 爱利亚学派------否认生成或变化和多样性的真实性 他们说：唯一的真实是“有”。唯“有”在，而“生成”是虚无，是一种幻觉。“有”是“一”，而唯“一”在；“多”是虚无。 爱利亚派的哲学并不否认外部世界的存在，而否认它是真实存在，否认它的真实性。不管什么存在、生成、多样性、运动等等，都只是显现。综上课得出：第一、在者不实：第二、实者不在 ○2柏拉图- 柏拉图认为，共相、理念是普遍性的东西是世界的绝对基础。世界中的事物是共相或理念的复制品。这些复制品是根据上帝铭刻与质料之上的理念的印象制造出来的。柏拉图所谓的“质料”是无形式、无特点、无规定；它是虚空，是事物的无形式的基质。这种思想为黑格尔的“绝对精神”、“客观概念”提供了理论基础。○3亚里士多德 压力是多德提出质料和形式相结合的理论。他得形式相当柏拉图的理念，都是共相。但是他否认形式、理念、共相在一个与现世分离的世界中友其独自的实存。例如：金子是黄色的，这里的“黄”是没有离开金子的独立实存的。因此，共相不像柏拉图所色相的那样有其与事物分离的实存。在亚里士多德看来，质料与形式相结合时，形式在逻辑上是在先德，质料在逻辑上是其次。 亚里士多德关于“潜能”和“现实”的区别学说；黑格尔的“内”与“外”或“在”与“自为”。在亚里士多德那里，质料是潜能，形式是现实。 亚里士多德的“质料”，在其自身中是无，但却可以成为任何事物。它成为何物取决于加于其上的是什么样的共相或形式。例如：把质料加上白、蛋形、硬、可食等共相，我们看见的就是一个蛋。这样，质料自身确实是无，但它却潜在的是一切事物。因此，存在有一个从无形式的质料底层直到无质料的形式的顶层的连

邓晓芒 黑格尔法哲学讲演录

黑格尔法哲学讲演录 邓晓芒教授 讲授 2005年11月23日－27日 西南政法大学 （尚未经邓教授审阅） 录音、统筹、编校 蒋海松 郭飞 编校 黄涛 何永红 阮智刚 录音整理 童俊 廖歆颖 魏来 黄涛 蒋海松 黄远志 宋会锋 郭飞 邓伟云 阮智刚 何永红 唐煜晖 曾颉 谭欣 万娟娟 孙大亮 阮玲燕 李敏 徐茜 戴鹏飞 张生 刘潺潺 张茜凌 王海琴 （为方便阅读，编校者适当加了小标题） 黑格尔法哲学讲演录之一 黑格尔法哲学讲演录之一 导论：黑格尔及其哲学著作 今天我想讲一下黑格尔的法哲学。当然，黑格尔去世以后很长一段时间内，特别是经过新黑格尔主义以后，西方哲学界对黑格尔有一个反叛，在很长时间内黑格尔哲学体系没有被看重，认为那是已经死了的体系。黑格尔的法哲学也是这样，没有人理解它，也没有人研究它。黑格尔的法哲学究竟讲了些什么？几乎一个世纪之内都没人理。最近这些年，西方又开始关注黑格尔，包括英美、大陆哲学。在美洲大陆、英语世界都引起了普遍关注。比如说法国哲学、存在主义、解释学、后现代等等，通过关注这些思潮发现，它们都有黑格尔的根基。比如海德格尔、德里达等等他们的著作、思想里面都可以找到黑格尔的一个非常深的传统。黑格尔的历史哲学、法哲学又开始引起了西方的重视，特别是英语世界的重视。至于在大陆学术界，他们对黑格尔历来都是重视的，大学里的康德黑格尔哲学是作为传统经典课开的。黑格尔是我们公认的西方2000年的发展中少数的几位伟大哲学家之一。他把康德创立的德国古典哲学、唯心论哲学发展到了最高点。德国经典哲学在西方哲学界的经典意义是指它有一种定型的模式，其思路、传承都是主流的，所以它达到顶峰以后必然走向衰弱。但是黑格尔是德国古典哲学的集大成者，当然费尔巴哈标志着德国古典哲学的终结。黑格尔的地位经常被人们比作古代的亚里士多德。当人们推崇亚里士多德时，就把他比作古代世界的黑格尔。康德更多地被比作柏拉图，柏拉图和亚里士多德的关系有点类似于康德与黑格尔的关系。从思想的面来说，黑格尔可以说是最后一个百科全书式的思想家。亚里士多德是百科全书式的，他毕生所有的著作，包括他自己写的和学生整理的据说有400多部，也有人说有1000多部，当然有的并不是他自己写的也归于他名下。总而言之，黑格尔像亚里士多德一样是一个百科全书式的思想家，他的代表作就是《哲学全书》，包括三部分——逻辑学、自然哲学和精神哲学，古今中外、天上地下、历史、社会、自然界，无所不包。包括自然哲学，黑格尔虽然在这方面没有什么新的发现，不像康德提出过星云说，但是黑格尔是站在当时时代的最高峰，他的眼界是可以概括当时各个学科领域的。自从黑格尔以后再也没有百科全书式的思想家了。因为现代的知识爆炸，一个人的脑袋里不可能容纳下这么多的东西。但是黑格尔可以担当得起，你尽管可以指责他的理论，他的自然哲学就有很多谬误，比如在颜色理论上，你可以证明他是错的，牛顿才是对的，但是他毕竟在那个时代，熟悉了解那些尖端的理论、科学问题，这很了不起。他对后世顶尖级的哲学家都有很深刻的影响。 黑格尔哲学的特点 我这次主要是讲黑格尔的法哲学。在这之前，我想把黑格尔哲学的思维特点和方式作个整体地概括。我先从总体上概述下，前面三次课先大致上介绍下黑格尔哲学，后面两次提纲挈领地谈谈《法哲学原理》的内容，然后再作一些评论。 首先我们从宏观上来看，黑格尔的哲学主要有三个主要特点。这体现出他跟其他哲学家有什么不同，尤其是他跟他以后的哲学家有什么不同。 第一个重要特点是能动的辩证法思想。这是它最突出的特点。黑格尔的辩证法思想主要是一种能动性思想，

读《黑格尔法哲学批判》有感

读《黑格尔法哲学批判》导言有感 提到马克思，也许大家都对这个名字很熟悉，而提到马克思主义，又有多少人真正理解其内涵。自从《马克思理论哲学基础》开课以来，我们开始对其理论有了更深层次的理解，但其实这样的“深层次”也还仅仅是表层而已，这也督促了我们去涉及更多马克思的著作。打开《马克思恩格斯选集》，第一篇文章就是《黑格尔法哲学批判》导言，看后思绪良久，既而沉思，又反复阅读，感觉很受启发，有所感触。 背景：马克思出身于法学世家，少年时代就受到家庭的法学熏陶。在大学学习法律期间，马克思的法学思想深受康德客观唯心主义的影响．大学毕业后，尤其是马克思在《莱茵报》担任主编的后期，由于工作关系，使他曾经遇到了一系需要说明的法律问题：出版自由、林木盗窃法的辩论、摩塞尔地区农民的贫困，等等。当时马克思的法学思想受到黑格尔法哲学的支配，认为法是“理性”或“理念”的产物和表现。因此．在这种法观念的影响下，尽管马克思想努力用他自己的知识来说明这一系列问题，但又总是回答的不满意。马克思遇到的这一障碍使他逐渐到自己从黑格尔那里接受过来的关于国家和法的观点，与客观现实生活大相径庭，看到黑格尔国家和法的观点同社会现实的矛盾。推动马克思去注意被以往法律思想家所轻视的经济问题，并且以此来说明国家、法和市民社会的关系。而要到这一目的就必须进行自我批判，即对深入他内心的黑格尔法哲学进行批判，必须同黑格尔法哲学彻底决裂，清除寻求法的真理的巨大思想障碍。《黑格尔法哲学批判》就是在这种历史背景下问世的。1843年夏天，马克思在克罗茨纳赫完成了《黑格尔法哲学批判》，马克思的手稿当时没有正式发表，直到1927年，苏共中央马克思列宁主义研究院才第一次用原文(德文)并冠以现在的书名正式发表。不久以后．即1843年至1844年初，马克思又撰写了《黑格尔法哲学批判导言》一文，这篇文章发表在《德法年鉴》。 那么，《黑格尔法哲学》主要观点是什么呢？ 首先我们要理解题目中“法哲学”指的是什么？从我对全书的理解，法哲学应为一种国家哲学，即一种意识形态，与上层建筑相对应的一种意识形态。而黑格尔的法哲学就是普鲁士的国家哲学，是维护其反动统治的工具，是为其存在的合理性做辩护的工具。黑格尔有句名言“凡是存在的就是合理的，凡是合理的就应该存在。”这句话充分表现了黑格尔思想的对现存统治秩序的维护，因此也就顺里成章的成为普鲁士的统治思想。在这篇文章里，马克思用其激昂、锋芒毕露的笔锋，对现存的统治思想进行针峰相对的斗争。 黑格尔认为，国家是宇宙精神的表现，是决定社会形成和发展的创造性因素。由此出发，他把家庭和市民社会归属于国家的概念领域。国家是社会生活各个领域的决定力量，家庭和市民社会缺乏应有的独立性，它们是从属于国家的，它们的存在是以国家的存在为转移的。马克思认为，黑格尔的观点完全颠倒了家庭、市民社会和国家的关系，把国家这种上层建筑当作整个人类社会的基础，而把社会的经济关系当作派生的东西。马克思站在辩证唯物主义的立场上批判了黑格尔的唯心主义法学观，明确作出市民社会决定国家和法的结论。马克思还指出，国家不可能超越家庭和市民社会这两个领域。“家庭和市民社会是国家的真正构成部分，是意志所具有的现实的精神实在性，它们是国家存在的方式。 我们可以总结出《黑格尔法哲学批判导言》的三个理论内涵，从中可以体会到马克思丰富的哲学思想和革命思想。 （一）马克思揭示出人是人最高的本质 人的本质是什么？个人观点：人的本质即人作为人所应该具有的自由或者权利、或者说是人作为人所应该具有的美好事物。我的这一观点得到了我们组成员的认同，不知道在座的其他组同学是怎么看待的。马克思是从对宗教的批判出发揭示人的本质的，正如文章

以法理学角度看黑格尔的《法哲学原理》

以法理学角度看黑格尔的《法哲学原理》 以法理学角度看黑格尔的《法哲学原理》 1820年出版的《法哲学原理》是黑格尔唯心主义法哲学思想的集中体现，对西方法律思想产生了深远影响，历来也得到了极高的评价。恩格斯就非常重视这部著作，认为它在一个唯心主义的形势之下表达了确实现实内容，说他是人类知识的大厦。马克思称《法哲学原理》一书：“德国的国家学说和法哲学在黑格尔的著作中的到了最系统最丰富和最完整的的阐述。” 黑格尔在这部著作中兼收并蓄了古代和近代各种法哲学思想之中的精华，探讨了民主法治的问题，提出了很多独到而且深刻的观点与学说。法理学即法学基础理论的简称，是现代法学知识体系中的重要学科和组成部分，但法理学又不同于其他法学学科，相比之下法理学的研究领域更集中于法律的一般性、普遍性的问题。法理学是一门以理论的形式存在，并且以法的普遍适用的原理、范畴、原则、规律、价值等为研究对象的法学基础分支。法理学不仅仅作为法学的基础理论存在，同时在法学学科领域中具有世界观和法学方法论相统一的特点，在法理学的学科范畴内包含着一系列的研究法律现象的基本方法。《法哲学原理》是黑格尔唯心主义法哲学思想中法制观念的集中体现，同时黑格尔的法哲学思想对西方后世的法制发展产生了十分深远的影响，这也就使得黑格尔的法哲学思想可以作为一种法律现象纳入到法理学研究的范畴之内，用现代法理学的方法对《法哲学原理》一书中的一些法律概念和观点进行对比分析。

一、黑格尔对法的概念进行了阐释。《法哲学原理》在导论部分就对法哲学的概念以及意志、自由、法的概念进行了阐述，在之后的篇章中分为了三个部分，也是黑格尔表达的自由意志在客观的精神领域之中表本文由收集整理现的法的个环节，就是抽象法、道德、伦理，这三个都是自由意志的一种特殊的体现。因此，黑格尔所说的法并不是我们通常法学概念上的法，而是一种“自由意志的定在”，而且除了法律以外道德和伦理也都是法，道德就是主观意识的法，伦理则是主观和客观之中善的统一。黑格尔对法的概念的描述倾向于一种唯心主义的方式，在现代法理学中马克思对法的概念和本质提出了明确的概念。马克思主义的法的概念可以进行这样的明确定义：“法是国家制定或认可并依靠国家强制力保证实施的，反应有特定社会物质生活条件所决定的统治阶级的意志，以权力和义务为内容，以确认、保护和发展对统治阶级有利的社会关系和社会秩序为目的的行为规范体系。”①相比之下马克思主义的概念的概括更能从唯物主义的层面解释法的本质和特征。 二、黑格尔主张公布成文法。黑格尔主张公布成文法的概念包含了两个法理学的概念，一个是成文法，一个是法的公布。首先来看成文法，黑格尔提出成文法的概念与他的法的概念有关，如前文所述黑格尔将法律和法的概念严格分开，法包含了法律、道德和伦理三个方面，提出成文法的概念就是将这三者区别开。反对用习惯代替法律，反对用道德代替法律，同时也反对判例法的存在。成文法和判例法是现代法理学的两大概念，也是法律的一种重要的分类方法，分别代表

法哲学原理笔记

法哲学原理笔记 本文将以读书笔记的方式，梳理一下黑格尔法律哲学中“所有权”这一重要概念的相关理论。按照从概念到概念的原书理述进路，本文也将采取概念分析的方式来展开。需要说明一下的是，本文在结构安排上采取一系统下，诸概念以条目方式逐条梳理、展开阐释、略加发挥三个部分，最后将以勾勒一幅以“所有权”为核心而成系统的概念图表作结。 在开始前述工作以前，有必要先简单地介绍一下“所有权”概念在黑格尔的整个法律哲学体系中的位置，以给本文之内容以必要的背景铺陈。 黑格尔在《法哲学原理》一书中将法律视作自由意志发展实现的过程。该过程被划分为三个阶段:抽象法、道德和伦理。因此，这里需要顺带讨论一下“法”这个词语的用法——这里说的是词语而不是概念，后者在黑格尔哲学中是有特殊重要意义的。《原理》一书在使用“法”一词的时候，并不是在通常意义上作为“市民法”来讲，而是“指道德、伦理和世界史而言” 。所以，黑格尔明确地说:“任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法。所以一般说来，法就是作为理念的自由。” 这样一个定义是非常宽泛的，法被安放到真理的一个环节的位置上面。从黑格尔的这个著作体系上看，可以得到对于法律哲学在整个哲学框架下更为清晰的认识。精神现象学“考察世界精神或绝对精神在时间中的显现阶段或形态” ，具有导言的性质，是“达到科学的道路”;继之而作的《逻辑学》则是对于作为科学的哲学之系统阐述;而法律哲学与其他诸如历史哲学、宗教哲学之类则在更细下的一个层次上并列而同属于“应用逻辑学” 。如此，黑格尔哲学的一条脉路就比较清晰了:从特殊到一般，再从一般到特殊。具体表现为，精神现象学是从人类意识的经验层面出发，推导出哲学认识的关键突破口——“概念” ，然后以逻辑学来阐述概念演绎的规则，而概念的发展则落实到法律等具体的科目中。这些科目是现

黑格尔法哲学批判导言

《黑格尔法哲学批判》导言 卡尔．马克思写于1843年 就德国来说，对宗教的批判实际上已经结束；而对宗教的批判是其它一切批判的前提。 谬误在天国的申辩一经驳倒，它在人间的存在就陷入了窘境。一个人，如果想在天国的幻想的现实性中寻找一种超人的存在物，而他找到的却只是自己本身的反映，他就再也不想在他正在寻找和应当寻找自己的真正现实性的地方，只去寻找自身的假象，寻找非人了。 反宗教的批判的根据就是：人创造了宗教，而不是宗教创造了人。就是说，宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉。但人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家，社会。国家，社会产生了宗教即颠倒了的世界观，因为他们本身就是颠倒了的世界。宗教是这个世界的总的理论，是它的包罗万象的纲领，它的通俗逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的热情，它的道德上的核准，它的庄严补充，它借以安慰和辩护的普遍根据。宗教把人的本质变成了幻想的现实性，因为人的本质没有真实的现实性。因此，反宗教的斗争间接地也就是反对以宗教为精神慰藉的那个世界的斗争。 宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。 废除作为人民幻想的幸福的宗教，也就是要求实现人民的现实的幸福。要求抛开关于自己处境的幻想，也就是要求抛开那需要幻想的处境。因此对宗教的批判就是对苦难世界——宗教是它们的灵光圈——的批判的胚胎。 宗教批判摘去了装饰在锁链上的那些虚幻的花朵，但并不是要人们依旧带上这些没有任何乐趣任何慰藉的锁链，而是要人扔掉它们，伸手摘取真实的花朵。宗教批判使人摆脱了幻想，使人能够作为摆脱了幻想，具有理性的人来思想，来行动，来建立自己的现实性；使他能够围绕着自身和自己现实的太阳旋转。宗教只是幻想的太阳，当人还没有开始围绕自身旋转以前，它总围绕着人而旋转。 因此，彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就便成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判。

《黑格尔法哲学批判》学习体会

学习《黑格尔法哲学批判导言》体会 思想政治教育张雪皎 在学习《导言》之前，只知道《导言》是马克思从唯心主义向唯物主义转变过程中的主要著作。通过两个课时的学习，我对于《导言》的认识有了一些增加，知道了在《导言》中马克思批判了黑格尔的唯心主义的观点，批判了宗教对人们的禁锢和束缚，阐明了“人的解放”的途径。可是我仍然还有很多不理解、不领会的地方，这还需要今后不停的积累与学习。在这里，我就写一些我的体会与理解。 一部著作，必定有自己产生的背景，《导言》当然也不例外。《导言》写于1843年，当时的欧洲经历了英国工业革命的洗礼。德国在英国、法国工业革命浪潮的影响推动下，生产力也有了不断地提升，可是与之相伴随的事劳资矛盾地加深，人们思想的禁锢与机械。马克思在1842年初，由于自己在大学任教的愿望没有达成，所以去了《莱茵报》工作，在通过为《莱茵报》撰稿并担任主编期间，开始参与社会的一些政治生活，对社会的现实状况进行了了解和研究。通过这些工作，马克思发现了物质以及经济因素对社会发展的客观作用，并且马克思也发觉了当时的德国由于在封建专制制度的统治下，人民受到官僚、贵族、地主的重重压迫，这些种种的现实强化了马克思希望用哲学关照现实的愿望。 我觉得《导言》的篇幅在马克思所有著作里不算是大的，但内容却是十分的丰富，特别是包含了很多的哲学内容。可是很多的内容我都不太能领会到，在这就写写我的一些体会。

在《导言》中，马克思痛批了宗教。在文章之中，马克思直言宗教是“人民的鸦片”，是“虚幻的花朵”。马克思进一步吸收和推进了费尔巴哈关于宗教批判的成果，提出了“市民社会”的概念，认为社会应该是人的世界。在宗教中得到的幸福不应该是真正的幸福，那是虚幻的，不真实的。人们只是用虚幻的“来时幸福”来进行自我安慰，通过宗教这个“鸦片”来进行自我麻痹。并且，马克思还认为，对宗教的批判不能仅仅只停留在批判宗教本身，而是要将对宗教的批判转变为对现实的批判、对德国现行制度的批判、对德国社会现状的批判。这是马克思不同于其他宗教批判者的最大的特点。 马克思通过《导言》对德国的现实也进行了合理的批判，认为对黑格尔法哲学的批判是对德国现实批判的一个理论表现。由于德国现实的问题，人们对德国现存制度的反对已经提出了对德国现存制度进行批判的需要。“向德国制度开火！一定要开火！”从这句话中就可以看出马克思对于批判德国制度的决心。马克思认为，只有消灭了这个“敌人”，德国的人民才可以实现自己的诉求。 “人的解放”，是马克思在《导言》中的又一重要内容。马克思认为，无产阶级的历史使命就是完成全人类的解放大业。在马克思看来，“人的解放”≠ “政治解放”。所谓人的解放，是通过彻底的、一系列的革命而实现的所有社会成员和所有社会阶级的解放。而“政治解放”则是特定的阶级对自己的解放，取得普遍统治的一种革命。马克思坚定并且明确地表示，无产阶级是“人的解放”这一艰巨任务的承担着和完成者。这是因为，无产阶级是普遍的贫困，受到的是完

《黑格尔法哲学批判》背景分析

1843《黑格尔法哲学批判》的背景分析 背景分析 《黑格尔法哲学批判》是马克思青年时期未完成的政治哲学残篇，写于1843，该手稿对黑格尔《法哲学原理》阐述国家问题的部分作了全面的批判性分析。《批判》一书其中部分遗失，“黑格尔法哲学批判”这个标题是1927 年苏共中央马克思列宁主义研究院首次发表的时候加上去的。 一、人物简介 黑格尔（1770-1831）全名：乔治.威廉.弗里德里希.黑格尔 德国哲学家和政治思想家，德国古典唯心主义哲学的集大成者，他的政治思想是德国国家哲学和法哲学最系统、最丰富、最完整的的表现。 黑格尔思想前后也不是一致的。 （1）青年时期的黑格尔在法国的启蒙思想和法国大革命的影响下，推崇理性，主张人权，他无情的揭露和批判了封建制度的黑暗，渴望德意志民族和国家的统一于兴盛，对当时德国的四分五裂表示不满和悲愤。 （2）晚年的黑格尔思想逐渐趋于保守，在继续主张改革和进步精神的同时，极力论证普鲁士专制制度的合理性，赞美普鲁士王国。 二、社会历史背景 （1）德国社会状况： 19世纪初期，德国仍然是一个经济落后，政治分裂的封建国家。 经济上，长期的战争和封建割据，资本主义发展缓慢。政治上，众多的公国，自由城市，独立王国，诸侯国，皇室领地等构成了德意志帝国，但是帝国皇帝并未拥有至高无上的权力，封建势力依然庞大。 （2）思想状况： 随着普鲁士王国在君主立宪制度下实力日趋强大，众多的德国人将统一的希望寄托在普鲁士王国的强盛方面。黑格尔就是其中一位。

19世纪，英法正在开展工业革命，深受工业革命影响，德国的工业也日益发展，市民社会逐渐形成，并积极参与政治生活，对传统的王权产生了一定的冲击，需要新的政治理论给予说明和协调。 （3）黑格尔《原理》形成背景： 恰好马丁·路德倡导的宗教改革，则赋予德国思想界以解放和革命的因素。 正是在此背景下，黑格尔在沿袭唯心主义思想的同时，又发展了辨证的思维——即看到事物存在的同时，也看到了它必将消亡的一面。 在此思想指导下，黑格尔对普鲁士的君主立宪制度进行了哲学的批判和认识，写作了《法哲学原理》（philosophy of right）（1821年）。一方面，他力图证明普鲁士君主立宪制度的合理性，另一方面，辨证的思维又赋予他这种哲学论证以某种程度的革命性。 黑格尔的这种思想代表了19世纪德国大多数资产阶级知识分子的立场，两重性，革命性和妥协性。 一方面，他们对封建专制制度表示不满，要求废除封建关系，主张改革，实现国家和民族统一。 另一方面，由于对国家的依赖性以及对人民的畏惧，有拜倒在君主权力之下，希望在君主制的范围内实现某种改良。 德国的资产阶级希望社会变革，但是不愿意付出代价，他们对法国大革命向往和热情完全是德国式的，即只向往他的自由平等原则，但不是革命行动，德国仅仅在思想上伴随了 那么，德国资产阶级的两面性。它是由19世纪德国社会状况决定的，封建势力强大。 三、思想背景