论孔子的天命观
论语》中的天命观,儒家文化
《论语》中的天命观,儒家文化 中华文明自盘古时代，经历了漫长的萌芽、积淀期，至春秋战国呈现了百家争鸣的局面。《论语》作为其中代表流派儒家的经典被流传下来。
公元一九九八年，当历届诺贝尔奖得主中的三分之二在世者于巴黎聚会时，会议宣言的第一句话就是：“人类若生存于21世纪，必须回首2500年去孔子那里寻找智慧。”这里所说“孔子的智慧”应该主要是指孔子和他所开创的儒家思想文化，其代表当然首推《论语》。比如其中的“畏天命”、“和为贵”、“过犹不及”、“其生也荣”、“节用而爱人”、“知者乐水，仁者乐山”等等，无不闪烁着浓郁的生态思想。下面我们根据《论语》原文，并结合有关材料，对其蕴涵的生态思想进行阐释。 秦代由于历史原因而采用了法家的思想，儒家思想并未得到重视。至汉代高祖安邦定国，经董仲舒等人的努力及汉武帝的推动，儒学成为治理国家的典范理论，从而形成了封建社会历代沿用的儒外法内的治世模式。自此，由于儒家的特殊地位，对中国的历史文化产生了深远影响，而《论语》作为儒家的代表著作，其意义更为重大。 天本身是在人之中才具有生命力和决定性，人顺天之性，回应天命，是人之为人的生存意义和天职，对天命的认同和领悟，意味着天人之间积极，亲和关系的建立与确认。这是对天命之性的承接与顺从，是人对其自身使命的自觉。孔子将天命与人为的结合达到了高度的统一，将天命意义的昭显体现为圣人道德智慧的昭显，这种统一是通过“知”的体认和“畏”的实行来实现的。“知”，不仅是认知之知，而且是实践之知。“知天命”即体现天命蕴涵，因为知的转换，天命才能由外在的他律化为内心的自律，踏踏实实在人心寻一个安置处。换言之，天命即人生，天命的意义便体现为人生的意义，天人合一即天命
关于孔子天命论的成因探究
关于孔子天命观的成因探究 吉水二中李清云 孔子的自然观是唯心主义的天命论，天命论并不是由孔子发明的。“有夏服（受）天命”①证明了夏朝时就有天授权论。商时又有“帝立子生商”②。西周时继承商代关于天命论的观点，宣称周代商是天所授命“今予发，唯恭行天之伐”③ 但孔子的天命论并不象商周时代那样，只是一种粗鄙的鬼神迷信，而是更加体系化，理论化的天命观，孔子相信天命，但对鬼神有所怀疑。“敬鬼神而远之”④“未能能事人，焉能事鬼？”⑤孔子既相信天命又疑鬼神，这种矛盾的心理的出现，成为他改进传统的粗鄙天命论的动力。这是有深刻的社会根源的。 传统的天命论，是最原始的唯心论，它的目的是为了从精神上来控制人民，使人民乖乖地接受奴隶主的统治，从理论上试图说明君权神授的荒谬观点。而与之同时，朴素的唯物论观点也出现了，比如“五行”说，它在商未就在民间普遍流行，西周时又有进一步发展，史伯提出“以土与金、木、水、火杂，以成百物”⑥。“阴阳”说又是用两种不同性质的气（阴气、阳气）来解释四季的变化和万物的繁盛、凋衰的另一唯物论。朴素的唯物论排挤“天”的生活空间，否定了能创造万物和主宰世界的有意志的天的存在。这冲击了当时奴隶主统治思想——天命观。出现了否定天神支配着人事的观点。认为“下民之孽，匪降自天；尊沓背憎，职竞由人。”⑦由于生产力的发展，到春秋时期，新兴的地主势力掀起了改革的高潮，奴隶制制度纷纷解体，
奴隶起义和诸候争权，使周王室丧失了天下共主的地位，这对“君权神授”的观点产生了巨大的冲击，人们开始对鬼神、天命表示怀疑，因为奴隶主的祭祀与寻求庇护，并没有保住他们的权力与地位。孔子作为生活在这样一个时代的人，奴隶主统治崩溃的现实，鬼神和天命并不能维持旧贵族统治的事实，使孔子不得不接受古代朴素唯物论和人民对鬼神、天命怀疑的影响，因此对鬼神敬而远之。但他又是奴隶主贵族利益的维护者，面对西周奴隶制度崩溃的事实，还主张恢复“礼”，要维系风烛残年的奴隶主统治，还必须要继承君权神授和麻痹人们的天命论，因此他并没有抛弃传统的天命论，“而是看到了粗鄙的鬼神迷信已骗不了人，便努力对传统天命论进行加工，把它搞得精致些，成为比较体系化的唯心主义，以之作为挽救奴隶主贵族统治的工具。”⑧ 由于孔子所站的阶级立场，及他的政治倾向，他也只能把传统的天命论进行加工，把鬼神二字驱逐出去，而代之以新的内容和理论。如称“五十而知天命”⑨“获罪于天，无所祷也”⑩“生死由命，富贵在天”?用“天”来代替鬼神的意志，同样也可以麻痹人民和神化王权，维护等级，他所说的“天”，仍然是一种不可捉摸的，不可违抗的富有意志的东西，鉴于他的历史局限性，他不可能用唯物观来彻底解释社会发展的现象，这也要求他只能用“天”来代替“鬼神”行使主宰自然与人间的职责。这一点，被后来的封建统治者所利用，如汉代儒生董仲舒为适应当时统治的需要，就对传统的儒学作了发挥，进一步把孔子的天命论加以实用化，如宣称皇帝是天的儿子，称为天
论墨子的“兼爱”与孔子的“仁爱”的不同之处
论墨子的“兼爱”与孔子“仁爱”思想的不同之处 在中国伦理史上，以孔子、孟子为代表的儒家和以墨子为代表的墨家都主张爱人”，但儒家的爱人是“仁爱”，墨家家的爱人是”兼爱”。虽然在“爱人”这一点儒墨两家有着共同之处，但儒家的仁爱和墨家的兼爱，毕竟还是有着一些区别的。 第一、“兼爱”和“仁爱”的核心不一样 儒家的仁爱精神是建立在亲亲基础上的，并且亲亲的核心是孝悌。儒家道德以孝悌说仁爱，又把孝悌建立在返本的自然情感上，而把仁从外部的规范变为人性的本能。在亲亲基础之上，孝梯通过纵横两个方面把血缘关系和等级关系两方面构造起来。孝移于君，便有了“忠”，悌移于尊，便有了“义”。然而，墨家兼爱的核心却是爱无差等，是一种没有等级观念的爱, 要求人们抛弃儒家所说的血缘等级等因素, 做到爱人如己。就是墨子所说的“视人之国若视其国, 视人之家若视其家, 视人之身若视其身。”由此达到“国与国不相攻,家与家不相乱, 盗贼无有, 君臣父子皆能孝慈”的和谐安定的社会局面。而在墨子看来，自私自利、损人利己的观点在现实生活中是难以行得通的。 第二，“兼爱”与“仁爱”的本质不一样 儒家道德讲“爱人”，归根结底是爱己、为己。儒家道德的修己安人之道在现实生活中实现个人利己这一目的的方法。这种行为在本体上表现为“不忍人之心”，在行为上表现为“博施于民而能济众”，“以力服人者，非心服也，力不瞻也;以德服人者，中心悦而诚服也，“以力假人者霸，以德行人者王。”由此可见，儒家之仁爱是在“将心比心”，“以心换心”的推的人情法则作用下，达到利己、为己的目的.然而，墨家兼爱却是一种利人、为人之爱。墨子把是否‘中万民之利”作为评价人的行为善恶的准则。墨子认为，讲兼爱必须给人以实际的利益。关于爱人和爱己的关系，墨子认为两者并不矛盾。他说:“爱人者，人必从而爱之;利人者，人必从而利之。” 第三，“兼爱”和“仁爱”的产生起点不一样 儒家的的“爱”不是由外向内强加于人的, 而是自发的。它以人性向善作为其哲学起点, 孔子“爱人”的观念是对人性的信赖和人格的尊重。儒家注重伦理,认为首先要作为一个尽“孝”道的人, 才有可能去爱其它的人, 这是行仁之道的基本条件。提倡“亲亲”之爱, 乃是发之于人的本性, “父子”血缘关系是人与人关系的基础和起点。因此，儒家的爱是由特殊性到普适性的, 由“爱亲”产生而推至“爱众”、“爱民”。墨子则认为“爱”是自外向内的, 由于现实的需要而存在。他的政治思想以“天志”为本。面对战国时期频繁的兼并战争、崩坏了的道德规范,墨子从“天志”出发推出“兼爱”, 让“爱”成为天下太平的工具。在墨子的学说中, “爱”是外在产生的, 作为人们生存必需拥有的一项品质而强加。 第四，“兼爱”与“仁爱”实现的方式不一样 孔子把春秋时代看作“礼坏乐崩”的时代, 因此, 他提出了以“仁爱”为基础内容的“礼乐”思想。反过来“,礼乐”成为其“仁爱”的实现方式, 即内乐而外礼的人的标本。对于违背礼法原则的行为, 他总是给予严厉的批评和抵制。孔子认为, 实现了忠恕之道, 也就实现了对他人的泛爱。与孔子相比, 建立在功利基础上的墨子之“兼爱”思想的实现, 就体现在他的“尚贤”、“交相利”、“非攻”、“非乐”、“节用”、“节葬”等。“兼爱”则以“交相利”为准则, 带有功利主义色彩，并且将“兼爱”的实现寄希望于王侯将相，不易为人所实施, 就难免流于空想。
《论语》中的天命观
《论语》中的天命观 内容提要:"天命"思想于中国哲学思想，有始基性的意义，关系到对整个中国哲学的理解。本文主要分为三个部分:第一部分讲述周人对"天"进行的新的意义建构，贯注"天"以道德的内涵，成为儒家天命思想的重要源头;第二部分，着重讲述儒家经典文献〈〈论语〉〉中的天命观，目的在于阐明在孔子那儿"天命"初步完成了由外向内的转化,将天命在人心中牢牢的矗立起来;第三部分论述了人之为人对天命应有的三个态度:体认、敬畏、持守，人应该在道德的行为中确定生存的目的和意义。 近代以来，伴随着鸦片战争的一场地震，中国的"天"在下降，"天命"在陨落，一座金碧辉煌的宫殿在一夜之间坍塌了大半。灾难之后，如何在原有的废墟之上，重建中国人的精神之家，这不仅是精神建筑师的重担，也是故土之子的责任。我写这篇文章并非出于"整理国故"的目的，而是想找回一些我们已经失落的"家"的感觉。 一."天命"梳理 "天"字，在殷商时代早就有之，但并非有作为至上人格神的意义。《尚书·商书·盘庚》中有:"先王有服，克谨天命。罔之天之断命，天其永我命于兹新邑。"[1] 在殷商时帝是最高的人格神，它主宰人间的一切。天是在周时才受到格外的重视。<<殷墟卜辞综述>>里说:"(殷商)卜辞的天没有作为上天之意的，天之观念是周人提出来的。"[2] 天的本意是"颠"，即指人的头顶。段玉裁在《说文解字注》对其的注释是:"……颠者，人之顶也。以为凡高之称。始者、女之初也，以为凡起之称。然则天亦可为凡颠之称。臣于君，子于父，妻于夫，于民事皆曰天是也……至高无上，从一大。至高无上是其大无有二也。故从一大。"[3] 许慎在说及天的本意时无外乎人的头顶，而天的注释却显得深厚凝重。在注释的底层有一种建构，即对天的一种意义建构，在周时便赋予天与"帝"不同的内涵。周人的这番努力为未来的新天进行了新的意义奠基。周人的新构建与其重视天文学，重筮占，重农业的传统息息相关，共同养成了对天的考查，思考，认识和崇拜，同时又塑造了周人深厚的理性精神。他们对天的新构建主要表现在以下几个方面: 一，把天的权威重点放在"命哲，命吉凶，命历年" (<<尚书·周书·召诰>>)
孔子和墨子观念的几点比较
孔子和墨子观念的几点比较 孔子把《仁》摆在了重要位置，而墨子则把《贤》和《义》放在了首要位置上，封建社会的伦理道德观念的秩序虽然摆放的位置有所不同，颠来倒去，都没有逃离封建主义的藩篱。本质上都是为封建统治阶级服务的，都是为了封建主义好的，只是在各自的具体思想方法上有所区别。他们的社会伦理观念和治国理政的思想都属于空想的封建社会 主义，是不会被统治阶级所采纳的，孔子，墨子有些相同的地方，他们的一些想法有谁能听，又有谁去能实行，都不过是活动活动心眼，都是空想的封建社会主义者，只不过有些东西符合封建统治也只能算是不谋而合的。现在，把三千年前腐朽的封建主义的货色当做所谓文化精华来抵御资本主 义的价值观，就显得十分可笑，资本主义本来就是反封建的，不过，摆个封建主义的地摊，赚点资本主义的小钱，想法到也不错，也是可行的，但是要想占什么领道德高地那是不可能的，资本主义相对封建主义是社会的进步，是历史的进步。不反对封建主义哪有资本主义，社会主义比资本主义更进步，这是历史发展的必然规律，历史规律是不可抗拒的。不用科学社会主义的伦理道德观念而用封建的东西比什么都 幼稚可笑。 墨子《非儒》，认为儒生教学能力不咋地，把聪明的教
傻了，好学生都教坏了，还乱收束脩，刚愎自用，自以为是，大是做不来，小事不愿做，搞个文艺活动的还勉强凑合，做工务农，保家卫国也指不上他们，所以参政议政的事，绝不能让儒生瞎参和。孔子：“仁者爱人”，其实质是爱君子，不爱小人。分别亲疏远近，不平等。 墨子揭发批判了儒家的假仁假义：儒者曰：“亲亲有术，尊贤有等。”儒者曰：“君子必服古言，然后仁。又曰：“君子循而不作。”又曰：“君子胜不逐奔，掩函弗射，施则助之胥车。” 又曰：“君子若钟，击之则鸣，弗击不鸣。”等都属于错误的言行。 孔子阴谋策划颠覆齐国和吴国的活动。孔子到了齐国得不到重用，孔某乃恚，怒于景公与晏子，乃树鸱夷子皮于田常之门，告南郭惠子以所欲为。“树鸱夷子皮”来谩骂田常的，在道德行为上纯属小人一个。借机会报复搞破坏活动，孔子的行为属于贩卖情报，挑拨离间，制造诸侯国之间的矛盾，导致战争，“深虑同谋以奉贼，劳思尽知以行邪，劝下乱上，教臣杀君，入人之国，而与人之贼，知人不忠，趣之为乱，逃人而后谋，避人而后言。”在这一点上现在某些文化人与当年孔子何其相似乃尔。 墨子尚贤，尚同，兼爱，非攻，非命，非儒，非乐。 尚同，其实也是掩盖着矛盾的，在同中是在存异的。制
孔子“仁爱”与墨子“兼爱”之异同分析
孔子“仁爱”与墨子“兼爱”之异同分析 [摘要]孔子和墨子是春秋战国时期的两大显学家，孔子提倡“仁爱”，墨子提倡“兼爱”，两种爱人的思想既具有相别的地方，也有许多相通之处。两者产生的阶级基础不同，具体内容不同，实施要求不同。但是两者都主张“仁”，都提倡公利，反对私利，都注重践行。对孔墨的“仁爱”和“兼爱”思想进行比较分析对于如何做到真正爱人，如何修身具有重要妁参考作用，甚至对构建社会主义和谐社会都有一定的参考价值。 [关键词]孔子；仁爱；墨子；兼爱 一、“仁爱”与“兼爱”的相异之处 孔子和墨于是春秋战国时期的两大显学家，孔子提倡“仁爱”，而墨子提倡“兼爱”。虽说这两种思想都是一种爱人的思想，都注重“仁”，但是这两种思想有许多相异的地方。比如，两者产生的阶级基础不同，两者的具体内容不同及两者实施的要求不同。 1产生的阶级基础不同。春秋末年为社会大变动时期，生产力的发展，生产工具的革新，促使了生产关系内部的大幅度调整。奴隶的反抗斗争和大规模的流亡，使部分奴隶主贵族失去了往昔的天堂，他们无力维持原有的生活，内部也发生了重大的分化。有的贵族失去了世袭祖业，形成流民。当时流民大约可分为两种：：一种是昔日做官，如祝、宗、乐、士，而后失业者，或者是失势的贵族，这些上等的流民多成为儒士；一种是农工下层失业者，或刑徒苦役，这些流民多成为侠士。儒家出自儒士，孔子自己就是一个大儒士。孔子出生于没落的贵族家庭，这就注定其思想主张必然强调封建礼仪、宗法制度和等级差别，这就决定了其仁爱思想是建立在亲亲基础之上的，这种仁爱是推己及人的爱，先爱自己的亲人，再爱别人，是一种爱有差等的仁爱。而墨家出自侠士，来自于农工失业流民和刑徒苦役，墨子就是他们中的杰出代表，他们来自社会的最底层，他们更能体会到老百姓的疾苦与艰辛，这就决定了墨子的思想主张更多反应劳苦大众的要求，要求博爱，爱无差等。 2具体的内容不同。孔子提倡“仁者爱人”。墨子所提倡的“兼爱”也称之为“仁”，从表面上来看，孔墨都注重“仁”，但是孔子的“仁爱”与墨子的“兼爱”在具体内容上却有很大的差别。孔子提倡的“仁爱”是建立在“亲亲”的基础之上的，孔子的“仁爱”强调宗教程度、血缘尊卑、亲疏贵贱，是一种由亲而疏，由近及远的爱，是“爱有差等”。孔子说：“仁者，人也。亲亲为大”(《中庸》)；“仁人之事亲也，如事天”(《衰公问》)。由此可见，孔子的爱人思想是从爱亲人开始的，以爱自己的亲人为最重要之事，是建立在“亲亲”的基础之上的，是“爱有差等”。而
孔子所说的“天命”的意义
孔子所说的“天命”的意义 《中庸》篇幅有限，但使用「天」字的组合词甚多。这些组合词中，有的意思明确，如「天下」是指人间，包括所有百姓；「天子」是指受天所命的帝王；「天地」或「天渊」是指自然界、万物生长的场所或全部万物；「天时」是指自然界的四季递嬗；「天德」是指天地的功能。有的意思模糊，如「配天」，所指为人的德行有如天地，但相关的描述「凡有血气者莫不尊亲」一语（第三十一章）又近似面对古代的主宰之天。有的意思值得深究，如「天之道」与「知天」。最特别并且首先要探讨的，自然是「天命」了。 「天命」一词在《中庸》只有开头的昙花一现，后文并未再度使用。相关材料是两段《诗经》引文。 一，「嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之。」（第十七章） 二，「维天之命，于穆不已，于乎丕显，文王之德之纯。」（第二十六章） 这两段引文证明《中庸》的天命观得自周初的共同信仰，亦即「天命有德者」。十七章在描写舜时，所说的确实代表了某种信念，如「故大德者必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿」，以及「故大德者必受命」。这五个「必」字能否经得起检验呢？与其说它是上天在进行考核，不如说它是人间帝王为自己的政权找到合法性的基础。 《中庸》的创见不在这里，而在它继承了孔子的天命观，并作了全面的推广。孔子的天命观有何特色？他把古代天子专属的「天命」（只有天子受天所命，当然也只有天子知天命），应用于每一个人身上。当孔子说自己「五十而知天命」时（《论语?为政》），他是在表达自己的示范，提醒人们也同样可以知天命。不只如此，他还认为「君子有三畏」，其中第一项即是「畏天命」（《论语?季氏》）。并且，对天命要「知」要「畏」，然后当然也要「顺」了。我之所以认为孔子所说的「六十而耳顺」应是「六十而顺」，并且所顺者为天命，理由之一亦在于此。 孔子没有明说「天命」的内容是什么，但如果人人皆有天命，则这种天命必定与人性有关。若非如此，则「小人不知天命而不畏也」（《论语?季氏》）一语就落空了，而小人也不可能成为「畏天命」的君子了。因此，天命有两个层次：一是随着人性而来的天命，或称普遍的天命；二是个人对此一天命的体认，或称个别的天命。这两种天命是相联互通的。以下稍加说明。 首先，孔子与孟子关于普遍的天命，亦即谈到人生「应该」如何的论述甚多，可以总结为应该「谋道、忧道、殉道」等。其次，他们直接表明的是个人的天命。譬如孔子两次面临生命的危险时，都把「天」抬出来，说「天之未丧斯文也」，「天生德于予」，因为他的天命是要扮演「木铎」而为百姓之师。孟子也坦言「夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世舍我其谁！」他想要继承古代「作之君，作之师」的传统，实践类似于孔子的天命。真正的儒家学者皆有此一抱负。 《中庸》的特色之一，是设法阐述普遍的天命。其内容并不复杂，就是把古代帝王的「天命有德」转移到：人人皆有天命，亦即要人人皆能「有德」以行善避恶。
浅谈孔子天命观
浅谈孔子天命观 内容摘要：天命观作为孔子思想体系中十分重要的一项，但由于史料匮乏，社会环境复杂等等原因历来饱受争议。是否信奉鬼神之说，天命与人事的主宰支配关系等问题即都源于对孔子天命观的研究和思考。本文将从孔子天命观的思想源头、本质和现世意义等方面，结合大家之说，浅谈笔者对孔子天命观的认识。 关键字：孔子；天命观；儒家思想 一、孔子天命观的思想起源 在中国历史上，很早就有了对祭祀的记载，甚至有人认为汉字的产生顺应和发展了中国古代的祭祀制度。殷商时代，祭祀卜筮之风达到一个高峰。据已经出土的文物，我们不难得出“殷人万事求卜”，“卜”即叩问天神之命。在科技尚未萌芽之时，对天命鬼神的这些祭祀活动并非是现代人看来的一种仪式，而是整个民族的命脉与精神支柱。这种超越感知能力的力量在解决未解的现实问题时，往往发挥着极重要的作用，因而人们对此的推崇可想而知。 最明显的便是周对殷商的氏族宗教制度的因袭继承，即所谓“周因于殷礼”。周朝对天命的重视程度不减反盛。在《周书·康诰》中有：“闻于上帝，帝休，天乃大命文王。”此中提及的天帝关系，即反映了周人的天命观。引用郭沫若先生对周人天命观的总结：“宇宙之上有至上神主宰，曰天，曰皇天，曰皇天王……上帝能命，有赐人以福佑，有威可畏，祸乱自天而降。帝之所在曰帝所，亦曰上，亦曰天。人受命于天曰命。死后其灵不灭曰严，亦谓之鬼，能降子孙以福佑。1” 而孔子正是生活在这样宗教祭祀氛围浓烈的东周时期，其思想的诞生基础很大一部分来源于其生活的环境和文化氛围。由此，孔子天命观的思想来源决定了孔子不会如一些学者认为的不信天命，甚至唯物思想。相反，孔子之天命观最基本的便是对鬼神天命的认同，推崇“敬天事鬼神”之礼。又以《论语》为例，据统计其中记录孔子“论天”12次，“论命”5次，可见对于天命鬼神一说，孔子并非完全摒弃不谈，还是颇有见地的。 二、孔子天命观的本质内容和特点 孔子的天命观虽然源于周的祭祀宗族礼仪，但并非完全认同和吸收。相比周人对鬼神的盲目迷信和绝对服从，孔子对待天和鬼神是敬而不耽，信而不淫。 首先，在对“天命”的定义上，孔子并不将天归为一种喜怒无常，无德无仁的主宰，并非是需要过分谄媚才能满足的对象。而是有判断和意志的，能对人的行为形成约束和教化的。例如《论语·子罕》中“子曰：凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”，因为王的行为不符天道，所以天便做出了神鸟不飞，神图不显的回应。再有《论语·八佾》：“获罪于天，无所祷也。”可见，孔子侧重的依旧在于人的行为，即以人的行为匹配天的要求，而非迷信天命来执行人事。天对于人的关系，更多在于约束，而非要求和索取。“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”2天命的支配地位就绝非来自人们过于神话的的为所欲为的自由意志，而是这种自然而然的，“不言”而自在的“意志”。反映在众人上，即是“四时百物”之有常；反映在仁者智者上，即可被感知与体悟。 其次，孔子对待鬼神的态度也十分“理性”。在古代，鬼神的定义与现代有着一定的差异。现代意义上的鬼神，受到西方宗教神话的影响，往往充斥着魔幻化的色彩，或人或兽，甚至难以描摹其形态。并且，这些鬼怪的产生也无定例。而古代，以是孔子所说的鬼神为例，应理解为偏指鬼的偏义词较为妥当。依据郑玄的《论语注》中所说：“人神曰鬼”，鬼神即为 1《周彝中之传统思想考》郭沫若 2《论语·阳货》
《论语》中的天命观
《论语》中的天命观 阳淼 内容提要：“天命”思想于中国哲学思想，有始基性的意义，关系到对整个中国哲学的理解。本文主要分为三个部分：第一部分讲述周人对“天”进行的新的意义建构，贯注“天”以道德的内涵，成为儒家天命思想的重要源头；第二部分，着重讲述儒家经典文献〈〈论语〉〉中的天命观，目的在于阐明在孔子那儿“天命”初步完成了由外向内的转化,将天命在人心中牢牢的矗立起来；第三部分论述了人之为人对天命应有的三个态度：体认、敬畏、持守，人应该在道德的行为中确定生存的目的和意义。 关键词：孔子天命体认敬畏持守道德 近代以来，伴随着鸦片战争的一场地震，中国的“天”在下降，“天命”在陨落，一座金碧辉煌的宫殿在一夜之间坍塌了大半。灾难之后，如何在原有的废墟之上，重建中国人的精神之家，这不仅是精神建筑师的重担，也是故土之子的责任。我写这篇文章并非出于“整理国故”的目的，而是想找回一些我们已经失落的“家”的感觉。 一．“天命”梳理 “天”字，在殷商时代早就有之，但并非有作为至上人格神的意义。《尚书·商书·盘庚》中有：“先王有服，克谨天命。罔之天之断命，天其永我命于兹新邑。”[1]在殷商时帝是最高的人格神，它主宰人间的一切。天是在周时才受到格外的重视。<<殷墟卜辞综述>>里说：“（殷商）卜辞的天没有作为上天之意的，天之观念是周人提出来的。”[2]天的本意是“颠”，即指人的头顶。段玉裁在《说文解字注》对其的注释是：“……颠者，人之顶也。以为凡高之称。始者、女之初也，以为凡起之称。然则天亦可为凡颠之称。臣于君，子于父，妻于夫，于民事皆曰天是也……至高无上，从一大。至高无上是其大无有二也。故从一大。”[3]许慎在说及天的本意时无外乎人的头顶，而天的注释却显得深厚凝重。在注释的底层有一种建构，即对天的一种意义建构，在周时便赋予天与“帝”不同的内涵。周人的这番努力为未来的新天进行了新的意义奠基。周人的新构建与其重视天文学，重筮占，重农业的传统息息相关，共同养成了对天的考查，思考，认识和崇拜，同时又塑造了周人深厚的理性精神。他们对天的新构建主要表现在以下几个方面： 一，把天的权威重点放在“命哲，命吉凶，命历年” (<<尚书·周书·召诰>>)三个方面，突出了至上神在社会人事方面的特殊作用。 周人特别把这三方面突出出来，说明他们对至上神的把握和认识是紧紧围绕社会政治这个中心进行的。这就不同程度的摆脱了殷人帝观念中表先出来的神话崇拜的特征，为进一步为至上神以理性的内涵打下基础。
有感于孔子、墨子的诚信观
有感于孔子、墨子的诚信观 镇胜二十一标侯睿 说到诚信,先来看一下孔子的言论，子日："人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无钥，其何以行之哉？”我们不妨再来看一下墨子对诚信的态度，墨子对诚信推崇备至，总的观点是：不管为官为民，都要言行一致，表里如一。墨子说：“政者，口言之，身必行之。”（《墨子〃公孟》）。墨子又阐释：“言必行，行必果，使言行之合，犹合符节也，无言而不行也。” 我们的老祖宗墨子早在2300多年前就倡导诚信了，并且身体力行，成为言与行高度统一的典范。至古以来，先贤的诚信观便是如此，一直到上世纪，资本主义的思潮泛滥于周遭，诚信体系随之崩溃；迄于今日，市场经济日渐发达，人多逐利之心，诚信的制度基础在建而未成，于是诚信危机空前爆发。 面对市场经济的滚滚洪流和繁纷复杂的社会生活,国人几乎无不惊呼我们已陷入了一场“诚信缺失”的道德危机之中。环视商海里的假冒伪劣和社会生活中的尔虞我诈,人们更难以相信在我们这个具有悠久诚信传统的国度里竟然发生如此不讲诚守信的现象, 必须重建诚信的制度基础，政府有了紧迫感，立法，建章建制，宣传教育，想方设法。这正如时下所谈论的依法治国一样,不能说当今中国没有法律,我们不但拥有各种基本法律,而且还有相当完备的宪法。同样,我们正在讨论的“以德治国”问题,针对当前“道德缺失”的情况,把确立以德治国的理念放在首位。 无可否认，推动社会诚信体系的重建，符合民意。同时，有关部门也该换位思考，在主导诚信体系重建时，自己是否存在失信的问题？如何防止？政府部门失信于民的新闻，诸如西安假彩票案、假彩票案中的假公证、嘉禾强制拆迁事件等等。一个地方的政府如果不诚信，就会失信于治下所有民众，动摇千千万万人诚信处世的信念。 据此,先贤们的诚信观留给今人的最大启示应是“诚者自成”、“信”由心中出的道德理念。从这个意义上说,我们只有从道德理念上进行培养,才能有讲诚守信可言。 我们当如是这般：为官者，要求别人做到的，自己首先要做到，不能讲起来慷慨激昂，头头是道，做起来虎头蛇尾，不了了之；为民者，理应以诚待人，以信为先，善待友邻，做个诚信好公民。
湖南师范大学+15级伦理学+龙显辉+孔子天命观略析
孔子天命观略析 龙显辉1 湖南师范大学道德文化研究院长沙410081 E-mail: 269904856@https://www.wendangku.net/doc/595907022.html, 摘要：天命观是孔子哲学思想的重要内容之一，孔子在继承夏、商、周三代天命观宗教性传统的基础上，将传统天命观进行了重大转向，把对鬼神的信仰悬置起来，把天命观的主要内容由神学转向人事，将对神秘的超自然之天的敬畏与主体内在的道德律令结合起来，把天命观的宗教性转化为内在的道德性。孔子所言之天有原始宗教意义之天、道德依据与源泉之天、自然之天等不同的内涵。孔子的天命观是矛盾的，它承认人的命运是由天决定的，但又强调人发挥自己的主观能动性去改变命运，他将传统唯心主义的天命观发展成包含唯物主义特征的天命观。可以说，孔子的天命观丰富和发展了中国古代哲学的理论宝库。 关键词：孔子；天命观；宗教性；道德性 Abstract：The view of fate is an important part for the philosophy of Confucius. Confucius inherited three generations destiny views in the dynasties of Xia, Shang and Zhou on the basis of religious tradition, and have great changed the means of the traditional view of destiny, which putted on ghosts of belief hanging reset up and putted destiny views of main content by theology steering personnel, and feared of mysterious supernatural days combined with the inherent moral laws, and putted destiny views of religious conversion for inner of morality. Confucius said that the heaven, includes different connotations such as the primitive religious meaning of heaven, the moral basis and the source of the heaven, nature of the heaven. Confucian view of fate is contradictory, which recognizes people's fate that was decided by the heaven, but also emphasizes that people can do their part to change their fate, that is, “known by all personnel of heaven” developed the idealism of traditional view of fate into the materialism of the view of fate. It can be said that the view of fate of Confucius has enrich and develop the theory of ancient Chinese philosophy treasure trove. Keywords：Confucius；view of fate；religiousity；morality 天命观是古代中国哲学思想的重要内容。在殷周时期，“天”是人们心中的上帝，是统治自然界及人类社会各种现象的最高主宰，具有不可怀疑的绝对权威。“命”是命令的意思，“天命”就是上帝或者说是上天的命令。孔子天命观继承了三代天命观的大传统，同时又对其有所扬弃。他将三代天命观所蕴含的宗教性特征这种唯心主义哲学思想，发展成具有唯物主义哲学倾向的天命观。孔子说“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[1](188)。就是说四季的运行变化是有自己的规律的，它不受“天”的支配并且不以人的意志为转移。孔子的天命观虽然保留着原始天命观的神秘性，但它强调在人事活动中发挥人的主观能动性，把天做主宰转变为人做主宰。无可否认，孔子天命观具有唯心主义的糟粕，但又有唯物主义因素的合理内核，前者是次要，后者是主要的。我们要借鉴其唯物主义的合理部分去思考，看待现实发生的一些事情。因此，研究孔子的天命观具有一定的理论和现实意义。
墨子的哲学
墨子的哲学 《汉书》载“公输般与墨翟并当子思时，出仲尼后。”生、卒年月不详。墨子是春秋末战国初时期的思想家、学者，墨家学派的创始人。墨子曾经从师于儒者，学习孔子之术，称道尧舜大禹，学习《诗》、《书》、《春秋》等儒家典籍。但后来逐渐对儒家的思想理论感到不满，以“有染论”为基础，形成了墨家学派。 一、“有染”、“贵义” 《中庸》的作者把“政”理解为不同人的“正”的宏观表现之后，因为“道不远人”，“政”必然地表现在人的群形态矛盾运动中，表现在人与人之间的相互作用中；同时，又因为“道不可离”，所以任何人的存在、发展都是处于“道”的约束中，他与其他人的对立或统一就有和道吻合、不吻合的问题。所以《中庸》的作者进一步把政拆解为“仁者人也，亲亲为大”和“义者宜也，尊贤为大。”两个方面。亲者未必贤而贤者未必亲，“亲亲”和“尊贤”之间的矛盾性是“礼”产生的根源，“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”《中庸》的作者在把“政”拆解为“仁”和“义”两个方面后，以“亲亲”为基础来调和仁和义之间的矛盾性，提出“修道以仁”的主张而贵“仁”（见拙作《中庸作者的哲学》）。墨子反对《中庸》作者以“亲亲”为基础来调和“亲亲”和“尊贤”之间的矛盾性，认为“修道以仁”必然会因为“亲亲”的原因而与道相悖；由于“道不远人”和“道不可离”的原因，应该以“义”为基础调和“亲亲”和“尊贤”的矛盾性，把子 思的“亲亲”修改成了“亲士”。 子墨子曰：“万事莫贵于义。今谓人曰：‘予子冠履，而断子之手足，子为之乎？’必不为，何故？则冠履不若手足之贵也。又曰：‘予子天下而杀子之身，子为之乎？’必不为，何故？则天下不若身之贵也。争一言以相杀，是贵义于其身也。故曰：万事莫 贵于义也。 古者圣王之为政也，言曰：“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。”
孔子墨子论难文言范式流变考论(下)
2009年11月第25卷第6期 唐都学刊Tangdu Journal Nov .2009Vol .25 No .6 【哲学研究】 收稿日期:2009-06-18 作者简介:周兴生(1962—),男,陕西西安人,西北政法大学经济法学院副教授,德国汉诺威大学法学博士。 ①此文所援《墨经》文言一准于《道藏》本。 ②此句式中“然 ”与《说卦》“故水火相逮,雷风不相悖,山泽通气,然后能变化,即成万物也”中的“然”字都谓“前言尽是”。 孔子墨子论难文言范式流变考论(下) ———墨子“语经”之源与体系 周兴生 (西北政法大学经济法学院,陕西西安 710063) 摘 要:华夏哲学有否论难能力是一个不曾讨论,但关乎其文化体系价值的问题。考释揭示,孔子、墨子皆重视文言哲学。孔子倡导“法语”以规范论难文言,还概括六典为“经”,其文言范式正确性来自演绎性。“经”之质在“事辞称”,其哲学基础在于六典文言构造的“系”式连缀。墨子继承发展了孔子“法语”及“经”思想,创造了“语经”体系。它有“定义”“说求”“渔大”三物。其必然性保障论难文言的正确性。他还从孔子“经”名推演出“辞论”。其三要素“故”、“理”、“类”皆有程式。“故”恃“说”,“理”有“还原本意之程”,“类”有“十三格”。全面揭示了墨辞之理的科学性。 关键词:事辞称;法语;语经三物;辞论三要素中图分类号:B81 文献标识码:A 文章编号:1001-0300(2009)06-0042-06 一、“语经”内容考 (一)“语经”章原文 “语经:语经也,非白马焉,执驹焉说求之。舞说非也。 渔大之舞大,非也。三物必具然,后足以生”。 [1](P279-280)① (二)对此章内容认识之争 历来有人怀疑此章内容连贯,以为它“原非一人一时之作”。 [2](P92) 也有人尝试“次第”其“不易辨认”的部分。 [3](P350) 但迄今无人讨论“次第”的得失。王闿运曾以“语经”二字为判别《大取》架构之据。他说“语经”前归《大取》,“语经”二 字后是“语经”章。此即《大取》篇一分为二之论。[4](P219) 无 论其旨如何,诸论都不触及“语经”章论难范式。这致使研究者不能剖判“语经”章主文与其自释的文言,阻碍了《墨经》论难文言范式的揭示。 孙诒让以为,“‘语经’者,言语之常经也,此总目下 文”。[5](P406)“总目下文”是讲为下文编目次,即“语经”是其 后段落之目次。按孙氏所言,此章的编目样式应该是:“语经”“语经也,非白马焉。……” 按此观点,始“语经”两字以下归一个单元。此单元与“语经”以上篇章无内容联系。孙氏读“三物必具然后足以 生”句的习惯是明代以来不论句式串并文言习惯,他将“然”与“后”搭配在一起,将“具”与“然”拆分,于是出现了“三物必具,然后足以生”的句读。②续之,他以为“此下疑当接后‘以故生,以理长,以类行也者’句。三物,即指故理类而言之,谓辞之所由生”。 [5](P406-407) 观孙氏之言者不难发现,孙氏 之论基于他疑此处有错简。准此,“以故生,以理长,以类行也者”数言应该从后面前移到此处,以便“三物”之论连通。此怀疑引起了后来学者的重视,成为更多怀疑之药引。 应该承认,“以故生,以理长,以类行也者”数言在文法上不足,故在前端缺开头。孙氏谓,开头所缺之言应该是“夫辞”两字。此认识正确。但此截缺开头是一回事,“语经”章论题是什么则是另一问题。孙氏将此两个问题并作一个问题考察。其混合观使他有条件大范围跨越篇章文义连属,将本来不连的两处硬连起来,使“语经”与“辞论”混合:原文的两个话题也就被嵌套为一个话题。 孙氏的尝试引发了其他学者离开文本猜测,亦放弃了考虑文言单元内在文义联系。刘文清揆度,“下‘语经’以下二十四字则与上下文义不相属,疑为错简,又涉上‘语经’二字 而误衍”。[6](P103) 照此认识,语经一章,竟是“衍误”而成。准 此揆度,“语经”章内含不值得求索。
墨子是先秦_新儒家_论_从墨子_非儒_看儒墨关系
收稿日期：2009-12-01 基金项目：湖南省社会科学基金项目（06YB155） 作者简介：刘绪义（1971-），湖南双峰人，长沙税务干部学院教授，博士，中国社会科学院哲学所博士后，主要研究方向为中国哲学。 墨子是先秦“新儒家”论 ———从墨子“非儒”看儒墨关系 刘绪义 （中国社会科学院哲学所，北京100872） 摘 要：如果根据确立学派的两个条件（一是思想者自称，一是基准概念和观念），墨子并没有建立一个所谓的“墨学”，墨 子和孔子一样并没有创立学派的意图。墨子和孔子的基本精神是相似的，并坚持和发展了孔子的仁学思想，因此，不存在在儒学一尊之际，墨学却消亡了这一说法。研究墨子哲学，首要的当然是坚持严格的历史性，区分孔子与儒学，确切地把握孔子与墨子的哲学精神，同时回到诸子发生的历史境域。这样，我们就不难发现，墨子哲学实际上是继承并发展了孔子的哲学精神。墨子非儒，反对的是儒学的教条化和庸俗化，坚持的是孔子的正道，因而，墨子所开创的“墨学”本质上是一种“新儒学”。 关键词：墨子哲学；择务而从事；新儒学中图分类号：B224 文献标识码：A 文章编号：1006-6365（2010）02-0032-06 墨子“非儒”的逻辑起点 学术界一般又都认为墨子是孔子的反对者和批判者，然而，通读《墨子》，发现事实并不是这样。墨子非儒，却从来没有反对过孔子。 “墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，［久］服伤生而害事，故背周道而用夏政。”（《淮南子·要略》） 墨子攻击儒家的地方主要在于四点： “儒之道足以丧天下者四政焉：儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说。此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶然后起，杖然后行，耳无闻，目无见。此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐。此足以丧天下。又以命为有，贫富，寿夭，治乱，安危，有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事矣。此足以丧天下。”（《墨子·公孟》） 通常人们根据这四点肯定儒墨的差异。一信鬼，一明鬼；一厚葬，一节葬；一重乐，一非乐；一信天命，一倡非命。这四点被认为是墨子“非儒”的“明证”，也是他攻击孔子和儒家的“要害”。看起来，墨子和孔子似乎是要对着干，你反对的我偏要赞成。事实上，换个角度看，并非如此。 首先，墨子反对的这“四政”，摆明了不是孔子 的思想，至少不是他的核心思想。所谓“四政”，是指四条“政策措施”。而且这四政与孔子本人的思想尚有差异。孔子并非不信鬼，“敬鬼神而远之”，“未能事人，焉能事鬼”，表明他至少没有否定鬼神的存在；孔子也并非一味提倡厚葬。 《论语·先进》载：“颜渊死，门人欲厚葬之。子曰：不可。门人厚葬之。子曰：回也，视予犹父也，予不得视犹子也，非我也，夫二三子也。”颜渊是孔子非常喜欢的弟子，孔子尚且明确不许厚葬，因为违礼。《礼记·檀弓上》也记载，子游问丧具，孔子答以“称家之有无”，家里富有，也不能踰礼厚葬，无财则不可以备礼。颜子家贫，又未出仕，厚葬便不合礼，孔子不许可，实为爱之以德。也就是说厚葬与否，孔子有两大原则，一是视礼而定，一是视财力而定。墨子批驳的是儒家的教条主义，他指出“行不在服”，周公和管叔，其服一样，结果一仁一暴；真正的圣王之法是“棺三寸，足以朽体；衣衾三领，足以覆恶；以及其葬也，下毋及泉，上毋通臭”。（《墨子·节葬下》）进而明确指出，丧葬是一种习俗，百里不同俗：越东的輆沐之国，父亲死了要连母亲一齐抛弃掉，其俗以为“鬼妻不可与居处”也；炎人国的父母死了须先朽其肉，然后埋其骨；至于仪渠国则流行火葬。墨子的这些论证就是今人都无从辩驳，就在于其思想是 第31卷第2期2010年3月云梦学刊Journal of Yunmeng Ｖｏｌ．３１，Ｎｏ．２Ｍａｒ．２０１０
孔子和墨子“爱”的思想比较
廊坊师范学院 学士学位论文 2013届 孔子和墨子“爱”的思想比较 学生姓名XXX 学号XXX 院系XXX 专业XXX 班级XXX 指导教师XXX 完成日期2012.12.23
孔子和墨子“爱”的思想比较 XXX (XXX学院 XXX学院河北廊坊 065000) 摘要 孔子和墨子的“爱”的思想比较研究具有极其重大的现实意义。儒家的“仁爱”是一种爱有差等的爱，即要求以对父母兄弟之爱为同心圆的圆心，层层外推，逐渐扩充到对宗教、国家和社会的爱，其中“亲亲”之爱最真实，最浓厚，即“孝悌者也，其为仁之本与”。而墨家的兼爱则是一种爱无差等的爱，要求人们抛却血缘和等级差别的观念，爱人如己。二者的思想基础不同，内容、方法、特点各异，但在构建中国特色社会主义和谐社会，乃至和平世界的和谐理念中仍会起到不可或缺的重要作用。 关键词孔子；墨子；仁爱；兼爱
TO COMPARE THE THOUGHT OF CONFUCIUS AND MOSIUS “LOVE” XXX (Langfang Teachers College, Social Development InstituteHebei Langfang 065000,China) ABSTRACT Confucius and Mozi’s “love” the idea of comparative research has important practical significance. Confucian “love” is a kind of love have poor love, which is to brotherly love to your parents for the concentric circle, layer upon layer outside push, gradually extended to families, countries and the love of the society, gradually extended to families, countries and the love of the society, including “close close” the love of the most real, the most strong, namely “filial piety and also, it is the foundation of the kernel with”. And universal love of mohism is a kind of love without such as love, people were asked to forget the idea of the blood and level difference and love your neighbor as yourself. The ideological basis of both different, content, method, different characteristics, but in the construction of a harmonious society of socialism with Chinese characteristics, as well as in the concept of harmony of peace in the world are still play an important role. KEY WORDS Confucius; Mozi; virtue ethics; universal love