嵇康的养生术和游仙诗

嵇康的养生术和游仙诗
【原文出处】郑州大学学报：哲社版
【原刊期号】200204
【原刊页号】86～91
【分 类 号】J2
【分 类 名】中国古代、近代文学研究
【复印期号】200212
【英文标题】Ji Kang's Methods of Health Preservation and His Poetry of Fairyland RovingSUN Chang-wu(Chinese Dept.,Nankai University,Tianjin 300071,China)
【 作 者】孙昌武
【作者简介】孙昌武(1937-)，男，辽宁营口市人，南开大学中文系教授，博士生导师。南开大学　中文系，天津　300071
【内容提要】嵇康接受道家学说和道教神仙思想，相信神仙存在，认为神仙不可学得，又主张养生可以久寿延年。这种养生思想作为道家、道教思想的发挥，具有独特的价值和意义；和养生思想相关联的他的独特的神仙观念，也具有突出的理论和现实意义；而在他的创作中，这两个方面被转化为文情和诗思表现出来，在文学史上创造出独具特色的艺术成就。
【摘 要 题】先秦与魏晋六朝文学
【英文摘要】Ji Kang(223-262),a scholar and a thinker of the Three Kingd-oms,accepted the philosophical ideas of the Taoist school and the concept of immortality,believing that human beings can ne-ver become immortals through their own efforts but can prolong their lives through health preservation,an idea that further developed Taoism and proves to be valuable and significant.He also expressed the idea in his literary works,which are well known for their distinctive features.
【关 键 词】嵇康/神仙思想/养生术/文学创作
Ji Kang/concept of immortality/methods of health preservation/literary creation
【参考文献】
[1]　三国志·魏书[M].北京：中华书局标点本.
[2]　太平御览[M].北京：中华书局，1985.
[3]　李善注.文选[M].北京：中华书局，1977.
[4]　王明.抱朴子内篇校释（增订本）[M].北京：中华书局，1985. [5]　王充.论衡·道术篇[M].上海：上海人民出版社，1974.
[6]　王先谦.庄子集解[M].《诸子集成》本.
[7]　干宝.晋纪·总论[M].黄ｓｈì＠(16)辑，《黄氏逸书考》本.
[8]　王弼.老子注[M].《诸子集成》本.上海：中国书店，1986.
[9]　崔大华.庄学研究[M].北京：人民出版社，1992.
[10]　先秦汉魏晋南北朝诗·宋诗[M].北京：人民文学出版社，1983.
[11]　程千帆.古诗考索[M].上海：上海古籍出版社，1984.
[12]　陶渊明之思想与清谈之关系[A].金明馆丛稿初编[C].上海：上海古籍出版社，1980.
[13]　余冠英.三曹诗选序[M].北京：人民文学出版社，1957.
[14]　范文澜.文心雕龙注：下册[M].北京：人民文学出版社，1961.
[15]　脱脱.宋书·谢灵运传论[M].北京：中华书局标点本.
[16]　鲁迅全集[M].北京：人民文学出版社，1981.
[17]

　刘师培.南北文学不同论[A].舒芜等编选.中国近代文论选：下册[C]北京：人民文学出版社，1981.
[18]　遍照金刚.文境秘府论·南[M].北京：人民文学出版社，1980.
[19]　李华.扬州功曹萧颖士文集序[A]全唐文[C].北京：中华书局，1983.
[20]　王世贞.艺苑卮言[A].丁福保辑.历代诗话续编：中册[C].北京：中华书局，1983.
[21]　陆时雍.古诗镜·诗境总论[M].《诸子集成》本.
[22]　历代诗话续编·对床夜语[M].北京：中华书局，1983.
字库未存字注释：
＠①原字西下加檄去木
＠②原字赤加贞
＠③原字亻加屋
＠④原字亻加全
＠⑤原字艹下加累
＠⑥原字口加句
＠⑦原字日加希
＠⑧原字艹下加瓜
＠⑨原字芬下加木
＠⑩原字山下加豆右加贝
＠(11)原字方加斤
＠(12)原字石加番
＠(13)原字泉下加十
＠(14)原字氵加食
＠(15)原字鹞去鸟加风
＠(16)原字大左右加百

中图分类号：I207.22　文献标识码：A　文章编号：1001-8204(2002)04-0086-05
1　魏、晋之际，延续多年的激烈社会动荡伴随着思想意识领域的大动荡。政治、军事的纷争不仅使士大夫求生艰难，更给他们的精神世界造成巨大压力。但汉代集权政治分崩离析早已结束了经学一统局面，给思想、学术的自由发展留下了广阔空间。《魏略》云：“从初平之元，至建安之末，天下分崩，人怀苟且，纲纪既衰，儒道尤甚。”[1](P420)随着佛、道二教逐渐盛行，各种异端思想棼起，特别是在那些出于不同原因而与当权者相疏离或对抗的“名士”中间，更滋生起具有批判意义的思想潮流。这种批判贯穿于政治、思想、伦理等诸方面。文学领域体现这一潮流的，前有“建安七子”，接着又有“竹林七贤”。“七贤”中以嵇康、阮籍更为杰出。在文学史上“嵇、阮”并称。但如果分析起来，二人的文学创作风格、成就却颇有差异，而思想上的差距则更为巨大。涉及到神仙思想和神仙信仰方面，嵇、阮在观念上和实践上更是截然不同。
如许地山所指出，先秦以来广泛流传的神仙思想，宗教家的和辞赋家的显然不同。宗教家的神仙观念核心在信仰，最终要落实到养炼之类求仙实践；辞赋家的神仙观念则出自幻想，表现在文学作品里，主要是精神的宣泄和寄托。魏、晋文人生存在这两种潮流之间，对这两种观念各有解会，具体人在创作中的表现也各种各样。嵇康在思想上基本属于道家一派，同时又研练名理，信仰神仙，提倡养生术。他把道家的外荣华、去滋味、清心寡欲、遗事

坐忘等宝性全真之术当作导养以尽性命的主要手段。他在阐发这种具有独特内容的神仙思想时，又显示出对现实政治的激烈、尖锐的批判精神。
嵇康神仙思想集中表现在《养生论》等一系列论文里。李充《翰林论》说：“研ｈé＠①名理，而论难生焉；论贵于允理，不求支离，若嵇康之论，成文美矣。”[2](P2678)嵇康议论文字的辩论技巧是十分杰出的，在运用逻辑思辨方法上更显示出极大的创造性，这在后将详细说明。而具体分析他的神仙思想，要点有三：
他相信神仙实有。他说：“夫神仙虽不目见，然记籍所载，前史所传，较而论之，其有必矣。”（注：本文引用嵇康诗文，均据戴明扬校注《嵇康集校注》，人民文学出版社，1962年版，随文括注篇目。个别文字有校改，用括号注出；引文标点亦有改动处。）（《养生论》）他的作品里提到的神仙，均见于《史记》等史书和《列仙传》等神仙传记。这些传记都是先秦以来各类神仙传说的结晶。嵇康对有关记载坚信不疑，也是当时道教兴起所形成的神仙信仰潮流所致。
他认为神仙不可以学得，“似特受异气，禀之自然，非积学所能致也”。李善注：“夫自然者，不知其然而然。”[3]（卷五三）后来葛洪在《抱朴子》里也主张：“按仙经以为诸得仙者，皆其受命偶值神仙之气，自然所禀。”[4](P226)这是一种基于“命定论”的较原始的神仙观念。实际上肯定历来没有学而成仙的事实，也是对求仙失败所作的一种辩解。
但嵇康对神仙思想的重要发挥在第三点，即他虽然主张神仙不可学得，但却认为“至于导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年，可有之耳”（《养生论》）。“神仙不可以学得”本是一种相对保守的神仙说，主要是适应帝王贵族阶层的精神需求的早期神仙观念的体现。嵇康肯定这一点，反映了他观念上的保守方面。但他却又主张养生可以长寿。他所举出的例证又正是当时有名的仙人，如“赤斧以练丹ｃｈēｎｇ＠②发，涓子以术精久延，ｗò③ｑｕáｎ④以松实方目，赤松以水玉乘烟，务光以蒲韭长耳，邛疏以石髓驻年，方回以云母变化，昌容以蓬ｌéｉ＠⑤易颜，若此之类，不可详载也”（《答难养生论》）。他在《与山巨源绝交书》里也说：“又闻道士遗言，饵术黄精，令人久寿，意甚信之。游山泽，观鱼鸟，心甚乐之；一行作吏，此事便废，安能舍其所乐，而从其所惧哉”。他对于养生可以久寿显然是怀抱坚定信心的。
为了理解嵇康的养生观念与神仙思想的关系，可以拿他与在他以前的王充作对比。王充认为“物无不死，人安能仙？”他否定

药物可以延年，明确说：“夫服食药物，清身益气，颇有其验。若夫延年度世，世无其效。”他又认为“老子之术以恬淡无欲延寿度世者，复虚也”[5](P106,114,113)。对照前述嵇康的看法，二人观念上是正相反对的。
这样，嵇康一方面主张神仙不可学得，另一方面又认为养生可以长寿，而他作为榜样提出的又正是一些当世传诵的“仙人”，观念中显然存在着矛盾。这里有两点是值得注意的。一是他强调“导养”的功用，即主张从事养炼实践，肯定它的效用；而他所提出的养炼方式、方法也正是历来求仙者所使用的，也是当时正在兴起的道教所宣扬的。二是如前面已指出的，他所提出的那些养生榜样，除前面已经提到的，还有彭祖、安期、刘根、仲都等等，实际都是传说中的仙人。嵇康并不把他们当作幻想、虚构的产物，而是当做可为楷模的实在人物看待的。这显然就与道教所宣扬的“地仙”（注：葛洪说：“上士举形升虚，谓之天仙。中士游于名山，谓之地仙。下士先死后蜕，谓之尸解仙。”“上士得道，升为天官；中士得道，栖集昆仑；下世得道，长生世间。”《抱朴子内篇校释》卷二《论仙》、卷四《金丹》，20、76页。）观念相同了。
值得注意的是嵇康的“至人”观念。《庄子》上说“至人无己，神人无功，圣人无名”。在这几句之前，又具体描绘了“至人”境界是：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶夫待哉！”[6]（《逍遥游》）关于“至人”、“神人”、“圣人”观念是否同一，历来有争论，可以置而不论。但“至人”作为理想的、超越的境界是可以肯定的。嵇康文章多处论及“至人”，这也是他所理想的人格，但具体含义有种种不同。如他说：“及至人不存，大道凌迟，乃始作文墨，以传其意。”（《难自然好学论》）这是“大朴未亏”、还醇反朴、保持“真性”的人。又如：“至人存者己，隐璞乐玄虚。”（《答二郭三首》）则是“气静神虚”、“才性”完满的“君子”。而嵇康作为养生理想的，则是“遗世坐忘，以宝性全真”，“顺天和以自然，以道德为师友，玩阴阳之变化，得长生之永久，任自然以托身，并天地而不朽”的“至人”（《答难养生论》）。这种不同于“凡人”的“至人”已和赤松、王乔等仙人、也就是后来的所谓“地仙”相类了。
所以应当说，嵇康的养生思想是一种独特的神仙思想，他的养生术乃是一种独特的神仙术。他在观念上和实践上对于正在兴盛起来的道教的神仙信仰作出了独特的发挥。
2　嵇康生活在魏、晋之际，本是厉志勤学、多才多艺的文人，以娶

曹操曾孙女长乐亭主为妻，被卷入曹魏和司马氏政争的漩涡之中。曹魏立国未久，司马氏即以勋臣谋篡窃。所谓“宣（司马懿）、景（司马师）遭多难之时，务伐英雄、诛庶杰以便事”[7]。嘉平二年(249)，魏帝曹芳等到高平陵（今河南洛阳市南大石山）扫墓，太傅司马懿乘机诛杀曹爽和亲近曹氏的何晏等八族，开大规模诛杀异己之端。嵇康被司马昭所杀是在景元三年(262)。在这十二年间，被杀的大臣有王凌(250)、夏侯玄、李丰、楚王彪(254)、毋丘俭(255)、诸葛诞(258)等人。也是在这期间，司马师废曹芳，立曹髦(254)，曹髦旋即被司马昭所杀(260)。这是一种极端严酷的恐怖政治。司马氏全力打击曹魏的统治基础，为篡窃扫平道路。嵇康作为曹魏外戚，在政治上又明显地倾向曹魏，其处境之艰危可想而知。他结交友朋，遨游竹林，学养生之术，实有不得已的理由。后来他终于牵连到吕安一案被司马昭所杀，直接的原因是政敌钟会进谮言，实则他早已不被对方所容。而他之所以为司马氏所嫉恨，政治上、联姻上的原因之外，他的诗文所表现的对权势炙手的司马氏及其追随者的敌对姿态也是重要因素。而他“学养生之术，方外荣华，去滋味，游心于寂寞”（《与山巨源绝交书》）的人生取向，他追求长生久寿、与神仙比肩的观念和实践，在在显示出与现实统治体制相枘凿的迹象。
他所提倡的养生术的理论基础是老、庄思想。他自己明确表白“老子、庄周，吾之师也”。他在诗文中一再表明对老、庄服膺不怠。他更自觉地以老、庄来与儒家的“世教”、礼乐相抗衡，甚至直接表示“每非汤、武而薄周、孔”（《与山巨源绝交书》）。在这一点上，他是与王弼、何晏等玄学家以老、庄来解释儒家学说的态度和做法截然不同的。这也流露出他政治上鲜明的批判姿态。
嵇康的养生实践主要是“养神”。这在学理上也正是继承老、庄的。甚至他的语言也是老、庄的。张溥说：“集中大文，诸论为高，讽《养生》而达老、庄之旨……”（注：《汉魏六朝百三家集题注·嵇中散集》，殷孟伦注，92页，人民文学出版社，1960年。原标点“讽”字属上。）如他说：
……善养生者则不然矣：清虚静泰，少私寡欲，知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也；识厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也；外物不累心，不存神气，以醇白独著，旷然无忧患，寂然无思虑，又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺。（《养生论》）
这里主张的虚静、寡欲、存心、守一之道，与老、庄的人生观和认识论相一致。但《庄子》书上讲的“养生”实际都是统治

者的“临人”之术，即如何顺应自然以达到“无为而治”，从而保持个人生存的完善。《庄子》里也有一些关系养生技术的主张，如外篇《刻意》讲到“道引之士，养形之人”，他们“吹＠⑥呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣”。这即是后来大有发展的服气、导引之类方术。庄子认为这些方术是有益于寿考的。庄子也承认有“不食五谷，吸风饮露”的神人。但从他的论述看，这种神人境界显然非以上养生方术所能达到。而且从根本观念看，老、庄对于人的生死、寿命问题的基本观念是遵循自然的。如老子说：
天地尚不能久，而况于人乎！[8]（第二十章）
庄子则说：
死生，命也。其有月旦之常，天也。[6]（《大宗师》）
这样，在生死寿夭问题上，老、庄为代表的早期道家实际是主张“命定论”的。老、庄所谓“自然”正显示了在不可知的客观规律面前人的无能为力。而嵇康强调养生以久寿，重视“养形”之术，则是借鉴了方士的方术和道教的法术。但他的观点与早期道家思想不同。《养生论》云：
然后蒸以灵芝，润以醴泉，ｘī＠⑦以朝阳，绥以五弦，无为自得，体妙心玄，忘欢而后乐足，遗生而后生存。若此以往，庶可与羡门比寿，王乔争年，何为其无有哉！
这里茹灵芝、饮醴泉是服食之术，“ｘī＠⑦以朝阳”是“导引”的呼吸吐纳，“绥以五弦”则是以音乐陶冶精神。他认为这些手段都能够达到与仙人比肩的目的。他的这种养生术显然与求仙的法术相通了。
他在《答难养生论》里也说：
养亲献尊，则□菊ｇū＠⑧梁；聘享嘉会，则肴馔旨酒……岂若流泉甘醴，琼蕊玉英，金丹石菌，紫芝黄精，皆众灵含英，独发奇生，贞香难歇，和气充盈，澡雪五脏，疏澈开明，吮之者体轻。又练骸易气，染骨柔筋，涤垢泽秽，志凌青云。若此以往，何五谷之养哉？且螟蛉有子，果负之，性之变也；桔渡江为枳，易土而变，形之异也。纳所食之气，还质易性，岂不能哉？
这段话表明，嵇康同样也相信炼丹术。他做出推理：既然客观条件可以使某些生物的性质改变，那么依靠服食当然可以延续人的寿命。道教徒因为金石坚固不损坏，就推断服用金石药可以强筋壮骨，达到长生久视的目的。嵇康使用的是同样逻辑，发出诘问说：“孰云五谷为最，而上药无益哉？”他提到的药物包括《抱朴子》里宣扬的从金丹到草药的各种“仙药”。要想证明神仙的存在，历来有一个致命难点，就是从来没有人能够长生不死，没有人见过神仙。嵇康的辩驳方式是强调具体人的存在和认识的相对性。他说：
……见千岁

人，何以别之？欲校之以形，则与人不异；欲验之以年，则朝菌无以知晦朔，蜉蝣无以识灵龟。然则千岁虽在市朝，故非小年之所辨矣。彭祖七百，安期千年。则狭见谓书籍妄记……凡若此类，上以周、孔为关键，毕志一诚；下以嗜欲为鞭策，欲罢不能。驰骤于世教之内，争巧于荣辱之间，以多同自减，思不出位。使奇事绝于所见，妙礼（理）断于常论，以言变通达微，未之闻也。（《答难养生论》）
这里强调存在着为一般人常识所不及的不可知领域，从一定意义说也体现了嵇康精神境界的开阔；特别是他所否定的“常论”实际指向“以周、孔为关键”的决定论，更表现出他的思想的批判特色。但他做出仙人存在的结论则显然是没有道理的妄想。这正显示了他的神仙观念的不可克服的矛盾。
3　老、庄的人生理想是安时处顺，无为无事，游乎尘垢之外，哀乐无累于心。庄子的理想人格名目有多种，如真人、至人、神人、圣人、德人、大人、天人、全人等。《庄子》书里对这些人格境界作了许多具体描述，“实际上可以分解、归纳为两方面内容：超脱和神异。”[9](P150)庄子所谓“真人”等等，是全然不同于现实人格的人。他的描述实际出于幻想，在一定意义上说是艺术玄想。当然这种幻想或玄想有其实际内涵，有其现实目的，此不具论。而嵇康却是执着现世的人，是刚肠激烈、愤世嫉俗的人。他为严酷的现实环境所不容，不得不走老、庄消极避世之路。司马师“欲辟康，康既有绝世之言，又从子不善，避之河东”，以至山涛为选曹郎，“举康自代，康答书拒绝，因自说不堪流俗，而非薄汤、武”[1](P606)，这都鲜明地反映了他的政治态度。同样，他的养生思想和神仙幻想也表现出强烈的现实内容，具有积极的批判意义。
首先，嵇康的养生观念是与“世教”全然对立的，即是所谓“越名教而任自然”的一种具体表现。后来颜延年的名作《五君咏》里咏嵇康说：
中散不偶世，本自餐霞人。形解验默仙，吐论知凝神。立俗迕流议，寻山洽隐沦。鸾翮有时铩，龙性谁能驯！[10]（中册，P1235）
他是把嵇康看成仙人的，而特别强调嵇康“不偶世”、“迕流议”的品格。嵇康本人则明确说：
夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。（《释私论》）
玄学论题中有所谓“自然好学”说，所学指的是以六经为主的儒家

仁义道德之说。所谓“自然好学”就意味着人有先天的道德本性。嵇康在批驳这种观点时明确说：
……六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。故仁义务于理伪，非养真之要术；廉让生于争夺，非自然之所出也……今子立六经以为准，仰仁义以为主，以规矩为轩驾，以讲诲为哺乳，由其途则通，乖其路则滞，游心极视，不睹其外，终年驰骋，思不出位，聚族献议，唯学为贵。执书摘句，俯仰咨嗟，使服膺其言，以为荣华。故吾子谓六经为太阳，不学为长夜耳。（《难自然好学论》）
这再次表明嵇康主张的“自然”、“真性”是与儒家六经的仁义之说相对立的。而否定儒家“名教”、提倡老庄“自然”之道则又是对抗司马氏专政的。沈祖ｆēｎ＠⑨分析说：
晋傅玄谓：“魏武好法术而天下贵刑名，魏文慕通达而天下贱守节。”（《晋书》卷四十七《傅玄传》）所论盖犹仅得其一偏也。在此形势之下，法术之学原本以代替儒学者，乃转而与儒学结合，依然假借名教礼法，使之再度成为新统治集团控制社会之工具。而当时士大夫原本在不背儒学之前提下，以从事于时政之善意批评者，反失其依据，至不得不另觅精神上之寄托。《老》、《庄》之学，遂以此进为时代思潮之主流。[11](P274)
嵇康发挥了老子绝圣弃智观念，更把“智”与“性”相对立。按老、庄的思路，这“智”是儒家仁义道德之说，“性”则是自然的“真性”。嵇康说：
夫不虑而欲，性之勤（动）也；识而后感，智之用也。性动者，遇物而当，足则无余；智用者，从感而求，倦而不已。故世之所患，祸之所由，常在于智用，不在于性动……君子识智以无恒伤生，欲以逐物害性。故智用则收之以恬，性动则纠之以和。使智上（止）于恬，性足于和，然后神以默醇，体以和成，去累除害，与彼更生。所谓不见可欲，使心不乱者也。（《答难养生论》）
这里“智”是得自后天的知识，从滋味声色的追求到仁义道德的约束，都是“智用”的表现。“智用”促使“性动”，对于个人是使真性凋丧，对于社会则是祸乱的根由。
这样，嵇康发挥了老、庄思想，设计了“忘身”、“任心”，“志无所尚，心无所欲，达乎大道之情，动以自然，则无道以至非”（《释私论》）；“顺天和以自然，以道德为师友，玩阴阳之变化，得长生之永久，任自然以托身，并天地而不朽”（《答难养生论》）的生存理想，充分表现了他与现实体制不合作的姿态。陈寅恪精辟地指出：
故名

教者，依魏晋人解释，以名为教，即以官长君臣之义为教，亦即入世求仕者所宜奉行者也。其主张与崇尚自然即避世不仕者适相违反，此两者之不同，明白已甚。而所以成为问题者，在当时主张自然与名教互异之士大夫中，其崇尚名教一派之首领如王祥、何曾、荀＠⑩等三大孝，即佐司马氏欺人孤儿寡妇，而致位魏末晋初之三公者也。（参晋书贰叁王祥传何曾传、贰玖荀＠⑩传。）其眷怀魏室不趋赴典午者，皆标榜老庄之学，以自然为宗。“七贤”之义即从论语“作者七人”而来，则“避世”“避地”固其初旨也。然则当时诸人名教与自然主张之互异即是自身政治立场之不同，乃实际问题，非止玄想而已。观嵇叔夜与山巨源绝交书，声明其不仕当世，即不与司马氏合作之宗旨，宜其为司马氏以其党于不孝之吕安，即坐以违反名教之大罪杀之也。“七贤”之中应推嵇康为第一人，即积极反抗司马氏者。[12](P182-183)
这样，嵇康讲老、庄“天理自然”之道并以此为“道德”，其政治意义是相当明显的。但还应当注意到，在魏、晋以来名士间崇尚“自然”的潮流中，不同人群的具体“自然”观，特别是落实到实践中，情况又有所不同。在司马氏当政的酷烈政治环境中，一些名士已在不同程度上消磨了斗争锐气，遁入拒斥世务、委顺放荡一途，有些人更韬晦沉冥以求自保。这些人的依据同样是老、庄“自然”之道，不过强调的是适性、纵欲的一面，即以满足情欲为“自然”。落实到人生方式上，则放浪形骸，蔑弃礼法，弃绝世务，纵欲任情。做为典型代表的可以举出阮籍。拿嵇康和他相比较，无论是观念还是实践，对老、庄“自然”之道的理解显然完全不同。阮籍倜傥放荡，佯狂沉醉，口不臧否人物，自有其不得已的苦衷；他在现实斗争中也表现出深刻的思想矛盾，行动上也有相当积极的一面。但他对“自然”的理解显然是以“适性”为根本的。嵇康的认识则全然不同。他是反对“役身以物，丧志于欲”的。他说：
夫渴者唯水之是见，酌者唯酒之是求，人皆知乎生于有疾也。今若以从欲为得性，则渴酌者非病，淫湎者非过，桀跖之徒皆得自然，非本论所以明至理之意也。（《答难养生论》）
嵇康极力超越现实体制，去追求一种高蹈、超然境界；阮籍则企图放浪混世以避祸患。就这一点而言，嵇康显示出更坚定、更富于斗志的人格。后人拿阮籍和嵇康作比较，袁宏说：
阮公杰之量，不移于俗，然获免者，岂不以虚中荦节，动无近对乎！中散遣外之情，最为高绝，不免世祸。将举体秀异，直致自高，故伤之者也。[2](2058)
如这

样的评论，在人物品格上显然认为嵇康高于阮籍，理由是嵇康更坚定地保持与现实体制相对抗的原则，而其表现就是不委顺以求全。
对现实满怀激愤，不能“适意”，这是嵇康精神世界表现的一面；另一方面则是不安于平庸。尽管他认为神仙不可以学得，却一再表现自己对神仙的幻想，希望高蹈出世：
凌扶摇兮憩瀛洲，要列子兮为好仇。餐沆瀣兮带朝霞，眇翩翩兮薄天游。齐万物兮超自得，委性命兮任去留。激清响以赴会，何弦歌之绸缪。（《琴赋》）
既然他相信通过养生可以延年益寿到八百、一千岁，实际也就等于承认能够同于神仙而逍遥自得了。
再进一步，嵇康的养生术更直接关系到现实政治。作为统治者，如何治理天下同样也关系到养生。他针对司马氏提倡的名教礼法，提出取法自然的无为无事的政治理想。他说：
……为天下而尊君位，不为一人而重富贵也……圣人不得已而临天下，以万物为心，在宥群生，由身以道，与天下同于自得。穆然以无事为业，坦尔以天下为公。虽居君位，饷万国，恬若素士接宾客也。虽建龙＠(11)，服华衮，忽若布衣之在身。故君臣相忘于上，蒸民家足于下，岂劝百姓之尊己，割天下以自私，以富贵为崇高，心欲之而不已哉？（《答难养生论》）
他要求遵循老子还醇反朴的主张，以古代的君王为榜样：
古之王者，承天理物，必崇简易之教，御无为之治。君静于上，臣顺于下，玄化潜通，天人交泰。枯槁之类，浸育灵液，六合之内，沐浴鸿流，荡涤尘垢；群生安逸，自求多福；默然从道，怀忠抱义，而不觉其所以然也。（《声无哀乐论》）
他所描绘的理想情境，恰与现实中的纷争劫夺、司马氏的严酷统治相对照。也正是在这个意义上，嵇康“非汤、武而薄周、孔”，即把儒家理想的古代圣贤否定了。嵇康思想中的这种政治内涵，乃是他致祸的主要原因。
这样，嵇康对道家及道教神仙说和养生术加以独特的理解和发挥，一方面以此作为他个人应对苦难现实的生存方式，另一方面又用以做为对抗、批判现实政治的思想武器。他的有关思想从而也就发挥出特殊的光彩。
4　嵇康在“竹林七贤”里，创作上诗、文、赋各体兼擅，具有突出特色。而他的作品在思想内容方面的尖锐和深刻，艺术上的独特境界和风格，则与他的整个思想有直接关系；这其中，他的养生术和神仙思想也是重要的、决定的因素。
建安、正始文学的重要成就即在变“两汉作家‘王、杨、枚、马’所代表的以歌颂帝王功德为目的，以讽喻鉴戒为幌子的文学”为“情文兼俱，文质相称的文学

”，即“有感情有个性的抒发性的文学”[13](P2)。就诗歌创作而言，三曹、“建安七子”等人的创作“志深而笔长，故梗概而多气”[14](P674)，“以情纬文，以文被质”[15](P1778)，从根本上改变了汉代诗坛内容主要是歌功颂德，表达则“质木无文”的总趋势（注：钟嵘《诗品序》：“……自王、扬、枚、马之徒，词赋竞爽，而吟咏靡闻。东京二百载中，唯有班固《咏史》，质木无文……”陈延杰注《诗品注·总论》，1页，人民文学出版社，1980年。）。而嵇康不但内心有感慨、不平，更接受了流行方术包括正在兴起的道教里的神仙术、养生说，从而把感情提升、凝聚为宗教性的观念。他更对所了解的养生术身体而力行之。这些表现在文学创作里，就成为前所未见的新内容。
嵇康的议论文字以思想新鲜、词锋尖锐著称。当时玄学论辩有三大主题：“自然好学”、“声无哀乐”、“言不尽意”。前两个问题，他均为辩论一方的代表；还有《管蔡论》、《明胆论》等文章，也富于新意。鲁迅说：
嵇康的论文，比阮籍更好，思想新颖，往往与古时旧说反对。孔子说：“学而时习之，不亦说乎？”嵇康做的《难自然好学论》，却道，人是并不好学的，假如一个人可以不做事而又有饭吃，就随便闲游不喜欢读书了，所以现在人之好学，是由于习惯和不得已。还有管叔蔡叔，是疑心周公，率殷民叛，因而被诛，一向公认为坏人的。而嵇康做的《管蔡论》，就也反对历代传下来的意思，说这两个人是忠臣，他们的怀疑周公，是因为地方相距太远，消息不灵通。[16]（第三卷P511-512）
在玄学大盛的名理思辨潮流中，嵇康是运用严密的逻辑辨理析义最为杰出的一位。他善于把事实（例证）归纳和演绎推理结合起来，解析对方论点和论证过程中的矛盾。他的论点中往往是有破绽的，有些时候显然是在诡辩，但他总是表现出高屋建瓴的气势。就内容而言，他关于养生、神仙的基本观点纰漏、矛盾不少。更重大的矛盾是他一方面否定神仙可以学得，另一方面又处处以神仙为养生的榜样和标的。然而尽管如此，由于他的文章的鲜明的现实性，也由于作者在论述中表现出强烈的激情和娴熟的论辩技巧，它们作为议论文字的思想和艺术价值都是十分杰出的。
嵇康的赋在魏晋众多辞赋名家里成就不算突出，作品只留有两篇。《卜疑集》的构思规仿《远游》和《卜居》，《琴赋》则属于咏物之作，艺术上都没有多少创造性。但表现神仙内容却是它们的特色。《卜疑集》设为宏达先生到太史贞父之庐卜疑，他本是不求闻达、居心淡泊的好道之士，慨叹于人情万

端，动则多累，发出疑问，中有云：
……宁与王乔、赤松为侣乎？将进伊挚而友尚父乎？宁隐鳞藏彩、若渊中之龙乎？宁舒翼扬声、若云间之鸿乎？宁外化其形、内隐起情、屈身隐时、陆沉无名，虽在人间，实处冥冥乎？将激昂为清、锐思为精、行与世异、心与俗并，所在必闻，恒营营乎？宁寥落间（闲）放、无所矜尚、彼我为一、不争不让、游心皓素、忽然坐忘、追羲农而不及、行中路而惆怆乎？将慷慨以为壮、感慨以为亮、上千万乘、下凌将相、尊严其容、高自矫抗、常如失职、怀恨怏怏乎……
这里显然是赞扬老、庄的游心于淡、遗世独立的风格，而对功名利禄的追求表示鄙弃。而这种人生理想又具体体现为对神仙世界的向往。
刘勰说：“正始明道，诗杂仙心，何晏之徒，率皆浮浅。唯嵇志清峻，阮旨遥深，故能标焉。”[14]（上册，P67）嵇康是正始诗坛最有代表性的诗人，其作品特点之一就如刘勰所说抒写“仙心”。它们的“飘忽俊佚，言无端涯”[17](P574)的风格，也正和这种内容有关。他把神仙幻想化为诗思，流露出特殊的热忱和激情。从褒扬角度说，嵇诗的特点在“高邈”[18](P142)、“标举”[19](P3198)；如从批评的角度说，则“少涉矜持，更不如嗣宗”[20]（中册，P989），略嫌“一举殆尽”[21]。而无论是称赞为兴会标举，还是饥刺为千篇一律，都与他对神仙题材的处理有关系。一般以为嵇康《兄秀才公穆入军赠诗十九首》非一时所作。这十九首诗题材、主题、情绪不同，实际正反映了诗人思想的矛盾和斗争历程。其中真实地抒写了他不得不逃世高蹈的原因及其对超越的神仙世界的向往。其第七首说：
人生寿促，天地长久。百年之期，孰云其寿？思欲登仙，以济不朽。揽辔踟蹰，仰顾我友。
这里表达了对于宇宙永恒和人生暂短的思索，以及矛盾永远不能解决的悲哀。这种关于宇宙的形而上的思索乃是滋生宗教观念的土壤。第十九首慨叹说：
流俗难悟，逐物不还。至人远鉴，归之自然……泽雉虽饥，不愿（顾）园林。安能服御，劳形苦心。身贵名贱，荣辱何在？贵得肆志，纵心无悔。
在这里，他显然对“流俗”取势不两立的态度，对世俗的“名”、“荣辱”更表示极端鄙视，从中可以了解他希望超脱世事的原因。而第十七、八两首则说：
乘风高游，远登灵丘。托好松、乔，携手俱游。朝发太华，夕宿神州。弹琴咏诗，聊以忘忧。
琴诗自乐，远游可珍。含道独往，弃智遗身。寂乎无累，何求于人。常寄灵岳，怡志养神。
他幻想与神仙结好，托身到“灵岳”之类的仙境中去，目的是为了

“忘忧”。而宁愿放弃人生享乐，离弃亲情欢爱，更可见那“忧”之深、“累”之切。他所理想的神仙生活，又并不是繁华欢快的感官享受，而只求琴书自娱，寂寞地保养清净自性。诗人在这里用简洁的笔触描绘出一种高洁的人生境界。第十四首把这种理想表达得更为鲜明：
息徒兰圃，秣马华山。流ｐáｎ＠(12)平＠(13)，垂纶长川。目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄。嘉彼钓叟，得鱼忘筌。郢人逝矣，谁可尽言。
范希文评论说：“苏子卿诗：‘俯视江汉流，仰视浮云翔。’……古人句法极多，有相袭者……若嵇叔夜‘目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄’，则运思写心，迥不同矣。”[22](P413-414)这一首诗描绘的那种顾盼自得的境界历来受到赞赏。除了在选择细节、描摹神情上显示出高超技巧外，更让人动情的是形象里的那种超迈玄远的风神，那种淡然自得、不为物拘的风韵。他在囚系中所作《幽愤诗》自述生平心志，其中也说到：“……爰及冠带，冯宠自放，抗心希古，任其所尚。托好老、庄，贱物贵身，志在守朴，养素全真……采薇山阿，散发岩岫，永啸长吟，颐性养寿。”他的《重作四言诗七首》的后两首也同样：
思与王乔，乘云游八极；思与王乔，乘云游八极。凌厉五岳，忽行万亿，授我神药，自生羽翼。呼吸太和，练形易色，歌以言之，思行游八极。
徘徊钟山，息驾于层城；徘徊钟山，息驾于层城。上荫华盖，下采若英，受道王母，遂升紫庭。逍遥天衢，千载长生，歌以言之，徘徊于层城。
这七篇四言组诗的前几首表现富贵多忧患，贫贱易居，劳谦寡悔，忠信久安，最后归结到对于神仙世界的向往。这显然也是面对现实而慨乎言之的。
同样，嵇康的两首《述志诗》把自己的内心底蕴表现得更清楚，第一首里说：
……耕耨感宁越，马席激张仪。逝将离群侣，杖策追洪崖。焦鹏振六翮，罗者安所羁。浮游太清中，更求新相知。比翼翔云汉，饮露＠(14)琼枝。多念世间人，夙驾咸驱驰。冲静得自然，荣华安足为。
他不愿在“世间”“驱驰”奔走，也不留恋人世的“荣华”，因而他要离群隐逸。他这样把隐逸、养生、求仙三者结合起来，把神仙境界现实化了，又把人生境界神仙化了。
自屈原以来，游仙的构想已是诗歌中常见的题材。但以“游仙”为题写诗，嵇康却是第一人。“游仙诗”一般以表现仙界景象、抒写追随仙人遨游的幻想为内容，往往把仙界表现为超然玄想的境界。而嵇康出于自己的神仙、养生观念，却把幻想转化为现实情境，描绘的则是个人理想的人生境界。他的

《游仙诗》说：
遥望山上松，隆谷郁青葱。自遇一何高，独立迥无双。愿想游其下，蹊路绝不通。王乔弃我去，乘云驾六龙。飘ｙáｏ＠(15)戏玄圃，黄、老路相逢。授我自然道，旷若发童蒙。采药钟山隅，服食改姿容。蝉蜕弃秽累，结友家板桐。临觞奏《九韶》，雅歌何邕邕。长与俗人别，谁能睹其踪！
这是山林隐居情景，交游的是地上的仙人，所传授的是黄、老自然之道，所实践的是养生之术。这就创造出一种“仙隐”境界，也是遗世独立的人生境界。
这样，嵇康诗中表现的“仙心”是把现实的养生、隐逸和神仙世界的幻想结合起来，表达自己的人生追求，隐含着深刻的现实意义。这种构思方式开创了后来郭璞等人的“仙隐”传统，使文学中的神仙题材更加“人生化”、“现实化”了，另一方面则使神仙表现更加“艺术化”了。
总之，嵇康的养生思想作为道家、道教思想的发挥，具有独特的价值和意义；和养生思想相关联的他的独特的神仙观念，也具有突出的理论和现实意义；而在他的创作中，这两个方面被转化为文情和诗思表现出来，在文学史上创造具有特色的艺术成就，对后人也造成长远影响。
收稿日期：2001-02-26