人性论读后感
读大卫.休谟的《人性论》后感
人性（human nature）问题是人生诸问题的核心，既是人们伦理道德生活的依据，又是实施政治主张的基础。著名社会学家雷蒙.阿隆认为：“人类的历史就是人性的发展和成长过程”①因此千百年来，各个学派的思想家都从不同的角度对人性问题进行反复深入的思考、探索，提出各自的人性主张。大卫.休谟建立了以道德为核心、以情感原则为根本依据的人性科学体系，开启西方传统哲学由传统向现代的转向，实现了思维范式的深刻变革。休谟的《人性论》因此在众多的关于人性的论述中脱颖而出，吸引了我的眼球。
我的后感内容有三部分，一是关于休谟的生平，二是我自己对休谟的《人性论》这本著作及书中的一些观点的看法，三是我在阅读此著作过程中的一些摘抄。
先来认识作者。
大卫·休姆（后来改名为休谟）在1711年4月26日生于苏格兰爱丁堡的一座公寓里，父亲是在宁威尔区（Ninewells）担任律师的约瑟夫·休姆、母亲是法尔科内夫人。休谟在长大后偶尔也会回到宁威尔区的老家居住，他在1734年将名字从休姆改为休谟，因为英国人很难以苏格兰的方式正确念出休姆这个名字。休谟在年仅12岁时就被家里送到爱丁堡大学就读（当时正常的入学年龄是14岁）。最初休谟打算从事法律职业，但不久后他发现自己有了“一种对于学习哲学和知识以外所有事物的极度厌烦感，当我的家人想象我正在阅读屋埃特和维尼阿斯（两位当时著名的法学家）时，我实际上却是在阅读西塞罗和维吉尔的著作。
在十八岁时休谟的哲学研究获得了重大突破，使他得以让自己彻底面对这个“全新的思考领域”，也使他下定决心“抛弃其他所有快乐和事业，完全奉献在这个领域上。”休谟并没有说明这个重大突破为何，但一般推测很可能是他在因果上的理论—亦即我们对于世上因果关系的认知是取决于我们的情绪、习俗、和习惯，而不是取决于理性、也不是取决于抽象、永恒的自然定律。
在那个时代，一个贫穷的苏格兰人能选择的生涯途径相当少，休谟面对的是成为家庭教师或是成为商人的职员这两个选项，他最后选择了后者。1734年，在于布里斯托经商数个月之后，休谟前往了法国安茹的拉弗莱舍旅游，在那里休谟经常与来自Prytanée军事学校的耶稣会学生进行哲学讨论，勒奈·笛卡尔也是这所学校的毕业生。在那里定居的四年中休谟替自己订下了生涯计划，决心要“过著极其简朴的生活以应付我那有限的财产，以此确保我的独立自主性，并且不用考虑任何除了增进我的文学天分以外的事物。”在法国定居时休谟也完成了《人性论》一书，当时他年仅26岁。虽然现代的学者们大多将《人性论》一书视为是休谟最重要的一本著作、也是哲学历史上最重要的著作之一，此书刚出版时并没有获得多少重视。休谟在记载到当时自己缺乏大众重视时这样写道：“媒体对这本书的反应是一片死寂，甚至连对那些狂热的读者群都没有半点交代。不过我本来就养成乐观而开朗的个性，很快就从这样的挫折里站了起来，并继续在乡下
努力的进行研究。”他继续写下了《人性论摘要》一书，但没有写出自己的名字，他试着缩短并精简他之前的冗长著作以吸引更多读者，但即使经过这样的努力，他依然没有成功使《人性论》一书重获重视。
休谟逝于1776年,享年65岁，相对于其他高龄哲学家来说不是特别高寿。但是他研究的领域极为广泛，视野很开阔。他的著作除了哲学的一般论题外，还涉及情感、道德、政治、宗教、历史、文学、经济等领域。除了《人性论》之外，他的著作还有《道德和政治论说文集》、《人类理智研究》、《道德原则研究》、《我们的一生》、《自然宗教对话录》及《英国史》等。休谟无疑是近代西方哲学史上的最重要人物之一。②（袁鸣《简明西方哲学史》北京工业大学出版社2013）我的感想。
对于现在的我来说阅读《人性论》还有一定的难度，感觉其中许多逻辑很强的论述不能够被我理解，我只能谈些没有很大深度的观点了。
首先是对休谟的看法。在我看来休谟是一个坚毅的、进取的、勤恳的、智慧的思想家。体现在休谟早丧父，家产不多，只靠母亲一人支持家庭，经济既不富裕，家中又遭火灾，十四岁那年只得退学还乡自学。在自己的努力争取下，经商过，也进入政府部门工作过，生活条件大为改善。在求学路上一直都积极思考，研究方向广阔，虽然年轻的时候身体情况不好，甚至有威胁到自己写作的进程，但是通过自己的不懈锻炼，最后彻底改变了身体羸弱的情况，为自己专心于各种事业准备良好的身体条件。他的著作、他的思想一直流传至今，说明他的智慧。“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行弗乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”可以形容休谟，我还需要更加努力才行。
《人性论》上册第一卷论知性。谈到观念与印象，时间与空间，知性与概然性及怀疑主义哲学体系等内容，下册第一卷论情感。谈到骄傲与谦卑、爱恨还有意志与直接情感。第二卷道德学，谈到德与恶、正义与非正义等内容。总的来说我对第二册的内容比较感兴趣，因为我感觉它比较好懂。休谟不论是对于道德或是正义的论述都很精彩，我想谈谈我对休谟的正义观念的看法。
休谟认为正义起源于两个事实：“人的自私和有限的慷慨，以及自然为满足人类需求所准备的稀少的供应。④”针对这两种限制，休谟认为我们不能通过改变人天然的心理结构而去除自私的本性，所以就要从外物下手，此时正义的出现就是必须的。正义就是“使每个人各得其应有物的一种恒常和永久的意志。”⑤保证个人应有之物的办法是缔结协约，许下许诺，然后就有了遵守协约和违反协约产生的正义和非正义之分。
休谟的正义观念有很强的现实意义。我想我们国家构建和谐社会必须解决好正义问题。在解决了发展问题之后就要解决好分配问题才能维护我们的安定。分配问题与个人财产即个人利益密切相关，如果我们国家不能从制度出发保障人民群众的实际利益，我们社会迟早有一天会陷入混乱状态。在我看来，维护正义首先要明确私人财产的范围及其合法性，其次建立明确的法律制度坚决维护私人财
产的完整，最后要严厉打击非正义行为，既损害私人财产的行为。
关于《人性论》的其他部分的内容我就不展开论述了，总之《人性论》绝对值得一读。
最后我将附上我读书的过程中的摘抄，内容会多一点，但是入选的都是引起我的共鸣的，我觉得有道理的。
上册摘抄②
1人类心灵中的一切知觉可以显然得分为不同的两种，这种我将称之为印象和观念。两者的差别在于:当它们刺激心灵，进入我们的思想或意识时，它们的强烈程度和生动程度各不同。（1）
2.至于观念这个名词，我用它来指代我们的感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱的作用。（1）
3.产生这种连结，并使心灵以这种方式在各个观念之间推移的性质共有三种：类似、时空关系和因果关系。（11）
4.一切可以分离的对象都是可以区别的，而一切可以区别的对象都是差异的。（30）
5.时间的不可分的刹那也必然填充着真实的对象或存在，这种对象的接续形成了持续，并使它能够被心灵想象。（52）
6.我们必须精确的区别现象本身和我将给那个对象指出的原因。我们绝不可以由于原因方面的任何不确定而推断说现象本身也是不确定的。我的说明即使是虚妄的，现象仍然可以是真实的，说明虚幻并不是现象的虚妄的结果。（74）
7.除了心灵的知觉或印象和观念外，没有任何东西实际存在于心中，外界对象只是借着它们所引起的那些直觉才被我们认识。恨、爱、思维、触、视，这一切都是知觉。（82）
8.一切推理都只是比较和发现两个或较多的对象彼此之间的那些恒常的或不恒常的关系。（89）
9.当我们的记忆观念变得十分微弱的时候，我们对它们时常发生怀疑，当任何一个意向不是表现得色彩鲜明、足以表明记忆官能的特征时，我们就难以断言，那个意向是来自想象还是来自记忆。一个人说，我想我记得那样一件事情，不过我没有把握。漫长的时间几乎把它消磨于我的记忆之外，使我不能确定它是否是我的想象的纯粹的产物。（102）
10.一个意见或信念可以很精确的下定义为：和现前一个印象关联着的或连结着的一个生动信念。（114）
11.心灵是被习惯决定了由任何原因推到它的结果,当其中之一出现时,心灵就不能不形成对另一个的观念.它们在过去的例子中恒常的结合,在心中产生那样一种习惯,它永远把它们结合在它们的思想中,并且由一个的存在推出其通常伴随物的存在.(150)
12.如果一个对象完整地存在了任何一个时期,却没有产生任何结果,那么它便不是那个结果的唯一原因,还需要其他可以推进它的影响和作用的某种原则所
协助.(200)
13.怀疑主义的惶惑,既是自然而然的发生于对那些题目所做的深刻而透彻的反省,所以我们越是加以反省,越是感到惶惑.(246)
14.关于灵魂实体的问题是绝对不可理解的,我们的全部的知觉不论与延伸的实体或非延伸的实体并不是都能够有空肩上的结合的,有些知觉是属于这一种,有些知觉则属于另外一种.对象的恒常结合既然就是因果的本质,所以我们就对那种关系有任何概念而言,物质和运动往往可以看作思想的原因.(280)
下册摘抄③
1.身体的苦乐是心灵所感觉和思考的许多情感的来源；但是这些苦乐是不经先前的思想获知觉而原始发生于灵魂中或身体中的。（227页）
2.心灵无论接纳其他什么对象，而在考虑这些对象时，总要着眼于我们自己；否则这些对象便永远不能刺激起这些情感，或者是他们有些增减。当自我不被考虑到时，便没有骄傲或谦卑的余地。（278页）
3.想象对于一切伟大、奇异而美丽的事物都感到愉快，而想象在同一对象中所发现的这些优点越多，他就越感到愉快，因为这个缘故，它也能借助另一个感官的帮助，得到新的快乐。例如任何连续的声音，如鸟鸣的声音或瀑布倾泻的声音，每一刹那都激发观赏者的心灵，使他们更加注意他眼前那个地方的各种美景。（314页）
4.愉快或不愉快的对象，不但要于我们自己有密切的关系，而且要为我们所特有，或者至少是我们少数人所共有的。在人性中我们可以观察到一种性质，即：凡时常呈现出来的、而为我们长期所习惯的一切事物，在我们看来就失掉了价值，很快就被鄙弃和忽视；这个性质，我们以后将力求加以说明。我们判断对象时也是大多根据于比较，而较少根据其实在的、内在的优点；我们如果不能接对比增加对象的价值，那么我们就容易忽略甚至是其本质的优点。（322页）
5.我将以根据这五种限制所得的感想结束这个题目。这个感想就是，那些最骄傲而在世人看起来也有最骄傲理由的人，并不永远是最幸福的，而最谦卑的人也并不永远是最可怜的人，虽然依据这个体系初看来也许会这样想象的。一种祸害，虽然它的原因和我们没有关系，仍然可以是实在的；虽然不是个人所特有的，也仍然可以是实在的；虽然不表现出来被别人所见到，也仍然可以是实在的；虽然不归纳在通则之下，也仍然可以是实在的。像这类的祸害，虽然没有减少骄傲的倾向，也总会使我们处于可怜的状况。而最实在、最顽强的人生祸害或许是属于这种性质的。（325）
6.我所谓骄傲是指我们在观察德、美貌、财富或权利时，由于对自己满意而心中发生的那种愉快的心情而言；而所谓的谦卑，则是指向相反的印象而言。（328）
7.美是一些部分的那样一个秩序和结构，它们由于我们天性的原始组织，或是由于习惯，或是由于爱好、适于使灵魂发生快乐和满意。这就是美的特征，并构成美和丑的全部差异，丑的自然倾向是产生不快。（330）
8. 关于身体方面所有的其他优点，我们可以概括地说，凡我们自身所拥有的有用的、美丽的或令人惊奇的东西，都是骄傲的对象；与此对象相反的，都是谦卑的对象。显而易见，凡有用的、美丽的或令人惊奇的事物的共同点，只在于各自产生一种快乐，此外再无其他共同点。因此，快乐和它对自我的关系，必然是骄傲情感的原因。（331）人性有一种性质，就是：想象自然而然地转向一切重要的、重大的事物；当一大一小两个对象呈现于想象之前时，想象通常舍弃前者，而专想后者。（340）
9.财产权可以下定义为：在不违反正义的法则和道德上公平的范围内/允许一个人自由使用并占有一个物品/并禁止其他任何人这样使用和占有这个物品的那样一种人与物的关系。(341)
10.在许多场合下,没有任何东西比人的意志更为变化无常;而且除了强烈的动机以外,也没有任何事物能使我们绝对确实地对于他的将来的任何一种行动有所断言。（344）
11.我们的情感既然永远考虑到对象的实际存在，而且我们永远根据过去的例子来判断这种实在性；那么无需进一步推理，就可以确定地说，能力就是世人的经验和实践所发现的任何行动的可能性和概然性。（345）
12.自我的观念是永远密切地呈现于我们的，我们的意识给我们以自我人格的那样一个生动的概念，以至不可能想象任何事物能够在这一方面超越这种自我之外。因此，任何与我们有关的对象，必然依照前述的原则在同样活泼的想象方式下被人想象；这种关系虽然不及因果关系那样强烈，可仍然一定有重大影响。（349）
13.因为一般我们不但凭因果关系相信我们所同情的那种感情的实在性，除此之外，我们还必须有类似关系和接近关系，才能充分完满的感觉到同情。（352）
14.我们假设是：我们有赞美所获得的快乐发生于情绪的传导。一个正在热恋的人，如果你责备或谴责他的爱人，他也同样会大为不快；虽然显而易见，你的反对所以对他有任何的影响，只是因为你的反对把握住了他，并由于他对你发生的同情。如果他轻视你，或者看到你是在开玩笑，那么，不论你说什么，对他都不会发生作用。
15.我们的自我，如果离开了对其他人和对象的知觉，实际上就毫无所有：因为这个缘故，所以我们就一定要把观念转向外界对象，并且也很自然地以极大的注意去考察那些和我们接近或类似的对象。但当自我成为一种情感对象的时候，那么在那种感情消竭之前，对自我停止考虑时不自然的；只有在情感消竭的情形下，印象和观念的双重关系才不再起作用了。（373）
16.印象间的和观念间的双重关系如果能够产生由一个到另一个的转移，那么同一个印象再加上一个观念关系就当然更可以以产生这种转移了。因此，我们发现，当我们爱或恨任何人的时候，那些情感很少继续停留在他们最初的界限内，总要扩展到一切接近的对象，而包括我们所爱的或所恨的那个人的朋友和亲属。（373）
17.凡影响最大的东西也最容易被人注意，而凡最容易被人注意的东西，也最容易呈现于想象中。我们容易忽略任何事物中细微的东西，而不容易忽略其重要的成分；当后者先行出现、首先引起我们注意的时，情况更是如此。（374）
18.我们根据意向判断行为，而随意向的善恶，那些行为才成为爱或恨的原因。（381）
19.人类完全不足以以支持自己，当你解除他和外界对象的一切联系时，他便立刻陷入最深的忧郁和绝望之中。他们说，因为这个缘故，人才不断地在赌博、打猎、实业方面找寻消遣，力求借此忘掉自己，而把我们的精神刺激起来，摆脱去他们不被某种活泼和生动的情绪所支持时便要陷入的那种无精打采的状态。我十分同意这个想法，我承认心灵本身不足以自寻娱乐，而自然要寻求产生生动感觉、并刺激起精神的外界对象。在这样一个精神对象出现时，心灵就好像从梦中觉醒：那时血液流入一个新高潮，心情激发：整个人的精神状态焕发，这是他在孤独和平静的时候所做不到的。（386）
20.人类是宇宙中具有最热烈的社会结合的欲望的动物，并且有最多的有利条件适合于社会的结合。我们每有一个愿望，总不能不着眼于社会。完全孤立的状态，或许是我们所能遭到的最大的惩罚。每一种快乐，在离群独享的时候，便会衰落下去，而每一种痛苦也就变得更加残酷和不可忍受。不论我们可以被其他情感所推动，如骄傲、野心、贪婪、好奇心、复仇心或性欲等，这些感情的灵魂或鼓动原则，都只是同情作用；如果我们除去其他人的思想和情绪，这些情感便都毫无力量。自然界的一切能力和元素纵然都联合起来服务并服从于一个人；太阳的升降纵然都听他的命令；河浪海潮纵然由他随意支配；大地纵然自发的把对他有用或是他愉快的一切东西供给他：可是你至少要给他一个人，可以和他分享幸福，使他享受这个人的尊重和友谊，否则他仍然是一个十分可怜的人。（396）
21.人们的心灵是相互反映的镜子，这不但是因为心灵互相之间反映他们的情绪，而且因为情感、心情和意见的那些光线，可以互相反射，并且可以不知不觉地消失。（398）
22.对于与我们相关的每样事物，我们都有一个生动的观念。一切人类都因为互相类似与我们有一种关系。因此，他们的人格、他们的利益、他们的感情、他们的痛苦和快乐，必然以生动的方式刺激我们，而产生一种与原始情绪相类似的情绪；因为一个生动的观念很容易转化为一个印象。
23. 人类在情绪和意见方面很少受理性的支配，所以他们总是借比较而不借其内在价值来判断各个对象。当心灵考虑或是习惯于何种程度的完善时，则任何东西虽然实际上是可以尊重的，如果达不到这种完善的程度，它对情感的作用便和它是残缺和拙劣的时候是一样的。（405）
24.对象是因为和其他对象比较而显得大些或小些的。我们因为他人的苦难，而对我们的幸福有一个更为生动的观念，因为他人的幸福，而对自己的苦难发生一个更为生动的观念。因此前这就产生愉快，后者就产生不快。（409）
25.嫉妒是由于别人现实的某种快乐刺激起来的，那种快乐在比较之下就削
弱了我们自己快乐的观念。而恶意是不经挑拨而想嫁祸于人、以便由此比较获得快乐的一种欲望。成为嫉妒对象的快乐往往比我们所有的快乐占有优势。一种自然似乎使我们相形见绌，并呈现出令人不愉快的比较来。但是甚至就他处于劣势的情形下，我们仍然希望有一种较大的差距，以便增大自我的观念。（410）
26.动物既然不易感受想象中的苦乐，所以就只能借助对象所产生的感性的祸福来判断对象，并且根据这些祸福来调整他们对那些对象的感情。（431）
27.我所谓的意志是指我们自觉的发动自己身体的任何一种新的运动，或自己心灵的任何一种知觉时、所感受到的和所意识到的那个内在印象。（433）
28.大家公认，外界物体的各种活动都是必然的，在它们运动的传达、互相之间的吸引，以及互相凝聚这些作用中间，并没有丝毫中立或自由的痕迹。每一个对象都被一种绝对的命运所决定了要发生某种程度和某种方向的运动，并且不能离开它运动所循的那条精确的路线，正向他不能将自己转变为一个天使或精神，或任何较高的实体一样。因此物质的活动应当被认为是必然的活动的列子，并且一切与统一物质处于同一地位的东西，都必须被承认是必然的。（434）
29.我们只能说，行为所以使一个人成为罪恶的，只是因为行为是心灵中罪恶的情感或原则的证明；当这些原则有了任何改变，以至行为不再是正确的证明时，行为就再也不是罪恶的了。（446）
30.理性是并且也应该是情感的奴隶，除了服务和服从情感外，再不能有任何其他的职务。（449）
31.情感是一种原始存在，或者可以说是存在的一种变异，并不包含有任何表象的性质，使它成为其他任何存在物或变异的一个副本。（449）
32.当一个情感已经成为一个确定的行为原则，并且是灵魂的主导倾向时，他通常就不再产生任何明显的激动。重复的习惯和那个情感自己的力量既然已经使一切都屈服于它，所以这种情感在指导和行为时，就不再遭受到每一种暂时发作的情感所自然的引起的那种反对和情绪。（453）
33.最有力地刺激起任何感情来的方法，确实就是把它的对象投入一种阴影中，而隐藏其一部分，那个阴影一面显露出足够的部分来，使我们喜欢那个对象，同时却给想象留下某种活动的余地。除了模糊现象总是伴有一种模糊之感外，想象在补足这个方面所做的努力，刺激起了精神，因而给感情增加了一种附加的力量。（456）
34.凡先行于或伴随着一个情感的每一种情绪都都容易转变成那种情感。（457）
35.人性中有一个很可瞩目的性质，就是：任何一种障碍若是不能完全挫折我们，使我们丧胆，则反而有一种相反的效果，而以一种超乎寻常的伟大豪迈之感关注于我们心中。（468）
36.我们平常所谓的情感，是指任何福祸呈现出来时，心灵所发生的一种猛烈的和明显的情绪；或者当任何一个对象呈现出来、借着我们的官能的原始结构特别适于刺激起一种欲望，这时也有情感发生。（472）
37.真理有两种：一种是观念本身互相之间的比例的发现，一种是我们的对象观念和实际存在的符合。（483）
38.我们认为，关于道德的每一个判断都与社会的安宁利害相关。（491）
39.我们已经说过，理性，在严格的哲学意义下，只有在两个方式下可以影响我们的行为。一个方式是：它吧某种情感的确当的对象的某种东西的存在告诉我们，因而刺激起那种情感来；另一种方式是：它发现出因果的联系，因而给我们提供了发挥某种感情的手段。（495）
40.我们并非因为一个品格令人愉快,才推断那个品格是善良的;而是感觉到它在某种特殊的方式下令人愉快时,我们实际上就感觉到它是善良的.(507)
41.德和恶是被我们观察和思维任何行为/情绪或品格时所引起的快乐和痛苦所区别的.这个论断是很适切的,因为它使我们归结到这样一个问题.即为什么任何行为或情绪在一般观察之下就给人以某种快乐或不快,借此就可以指出道德邪正的来源,无须去寻找永不曾存在于自然中的,甚至也并不存在于想象中的任何不可理解的关系和性质.(512)
42.显而易见,当我们赞美任何行为时,我们只考虑发生行为的那些动机,并把那些行为只认为是心灵和性情中某些原则的标志或表现.外在的行为并没有功.我们必须向内心考察,以便发现那种道德的性质.我们并不能直接发现那种性质,因此我们就把行为当成外在的标志/而且注意于其上.不过这些行为仍然被视为标志,而我们称赞和赞许的最后对象仍然是产生那些行为的那个动机。（513）
43.在栖息于地球上的一切动物之中，初看起来，最被自然所虐待的似乎是无过于人类，自然赋予人类以无数的欲望和需要，而对于缓和这些需要，却给了他以薄弱的手段。（521）
44.人只有依赖社会，才能弥补他的缺陷，才可以和其他动物势均力敌，甚至对其他动物取得优势。社会使个人的这些弱点都得到了补偿；在社会状态中，虽然他的欲望在时刻增多，可是他的才能也在时刻增长，使他各个方面都比他在野蛮和孤立状态中所能得到的境地更加满意、更加幸福。当个人单独地并只为了自己而劳动时，（它的力量过于单薄，不能完成任何重大的工作：（2）他的劳动因为用于满足他个人的各种不同的需要，所以任何技艺在任何情况下都不能达到出色的成就；（3）由于他的力量和成功并不是在任何时候都是相等的，所以不论哪个方面受到挫折，都不可避免地招来毁灭和苦难。社会给这三种不利情形提供了补救。借着协作，我们的能力提高了；接着分工，我们的才能增长了；接着互助，我们就较少的遭到意外和和偶然事件的袭击。社会就借这种附加的力量、能力和安全，才对人类成为有利的。（523）
45.人类所有的福利共有三种：一是我们内心的满意；二是我们身体外表的优点；三是对我们凭劳动的和幸运而获得的所有物的享用。（524）
46.协议只是一般的共同利益的感觉；这种感觉是全体社会成员互相表现出来的，并且诱导他们以某些规则来调整他们的行为。（526）
47.一个人的财产是与他的关系的某种物品。（527）
48.只有这种为自己和最亲近的人取得财务和所有物的贪欲是难以满足的、永久的、普遍的、直接摧毁社会的。几乎没有任何人不被这种贪欲所激动；而且当这种贪欲的活动没有任何约束、并遵循它的原始和最自然的冲动时，每个人都有害怕它的理由。因此，整个说来，我们应当认为在建立社会方面所遇到的困难是大是小，就决定于我们在调节和约束这种情感方面所遇到的困难是大是小。（528）
49.没有一种情感能够控制利己的感情，只有那种感情自身，借着改变它的方向，才能加以控制。不过这种变化是稍加反省就必然要发生的；因为显而易见，那种情感通过约束，比起通过放纵可以更好地得到满足，我们维持了社会，就比在孤立无援状态下，在获得所有物方面获得了极大的进步。（529）
50.正义只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然为满足人类需求所准备的稀少的供应。（532）
51. 感动我们最深切的就是我们的名誉，而我们的名誉在最大程度上是决定于我们对于他人的财产的行为。由于这个缘故，顾到自己的品格或想与他人和好相处的人们，都必须给自己立一条不可违反的法则，即不受任何诱惑的驱使、去违反一个正直而高尚的人所必须具备的那些行为。（537）
52.财产的稳定对于人类社会不论如何是有效的，甚至是必要的，可是他却伴有重大的不便。在分配人类的财产时，适合性和适应性永远不应该在考虑之列；我们必须遵循那些可以较为一般的应用的、而又较少怀疑和不定的规则。属于这一类的是社会初成立时的现实占有；后来又有占领、时效、添附和继承。（550）
53.人们通常把正义下定义为：使每个人各得其应有物的一种恒常和永久的意志。（562）
54. 一切人生来都是自由和平等的；政府和权势只能借同意建立起来；人类既然同意建立政府,因而就给他们加上自然法所没有规定的一项新义务.因此人们必须服从其行政长官,只是因为他们许诺了这种服从；如果他们不曾明白地或默认地表示愿意保持忠顺，那么忠顺永远不会成为他们道德的一部分。（578）
55.许诺本身是由人类的契约而发生，并且因为着眼于某种利益才被发明出来的。因此我就寻找与政府有比较直接关系的利益，即既可以为建立政府的原始动机，同时又可以为我们服从政府的原因的那样一种利益.我认为这种利益就在于我们在政治社会中所享受的安全和保障,而我们在安全自由和独立的时候/是永远得不到这种利益的.(587)
56.当人们服从他人的权威时，那是为了给自己寻求某种保障，借以防止人的而性和非义，因为人是不断的被他人的难以控制的情感，被他的当前的直接的利益所驱使，而破坏一切社会法律的。（588）
57.当公益并不显然要求一种变革时，那么原始契约、现实占有、继承法和成文法等一切权利要求就会聚集起来，形成对统治者的最强的权利要求，并且正确的被认为是神圣不可侵犯的。但当这些权利要求在各种程度上混合并对立起来时，他们往往就会引起困惑，就不能凭法律家们和哲学家们的论证来解决，而要
依靠军队的力量来解决。（599）
58.使我们对他人的骄傲感到不悦的，乃是我们自己的骄傲；他人的虚荣对我们所以是不可忍受的，乃是因为我们自己就是虚荣的。（635）
59.自然才能所以被人推崇的主要理由，是因为这些才能对于具有它们的人有一种有用的倾向。如果没有明智和谨慎指导我们实现任何一个计划，就不可能成功的完成这个计划；单有善良的意图并不足以促使我们的事业得到一个完美的结局。（649）
60.谈话和书籍一样，也是心灵的一个抄本，所以那些使书籍成为有价值的性质，也必然使谈话得到我们的推崇。（651）
注释:
①（法雷蒙.阿隆.葛智强等译.社会学主要思潮M 北京：华夏出版社.2000.53）
②上册摘抄选自[英]大卫.休谟《人性论》关文运（译）郑之骧（校）商务印书馆出版2004年
③、④、⑤下册摘抄选自[英]大卫.休谟《人性论》关文运（译）郑之骧（校）商务印书馆出版2011年
读书报告——休谟的《人性论》
“启蒙哲学”第二次作业 书目：《人性论》 作者：（英）休谟，关文运译 出处：北大图书馆 休谟将人性分为三个部分来论述：知性、情感和道德学 知觉是知性的一个概念，包括印象和观念。这两个概念贯穿于整个人性论始终，认为人的一切知识源于知觉，并且人性中的其它概念都基于此。印象：初次出现于灵魂中我们的一切感觉、情感和情绪；观念：我们的感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱的意向。印象与观念又可以分为简单和复合。在印象中，又可以分为感觉印象和反省印象，前者由我们所不知的原因开始产生于心中，后者大部分由我们的观念得来，即由我们反思而得来，是我们对外界可感知的性质。观念则可分为记忆观念和想象观念，前者复现于一个印象和一个观念之间，后者复现时完全失去活泼性，成为一个纯粹的观念。 论述情感的过程中，仍然首先关注到印象，将感觉印象解释为原始印象，由苦、乐等感官印象组成；将反省印象解释为次生印象，由情感和类似情感的情绪组成。情感的对象是自我，例如骄傲对于自我便产生优越的情感，谦卑便产生不够优越的情感。休谟在谈论情感的时候很注重“同情”的作用，并且通过想象而产生我们的其他情感和情感间的推移。 休谟在这本著作中致力于为情感申辩，而将理性对于道德的作用最小化。理性的作用在于发现真伪，真、伪在于对观念的实在关系或实际存在和事实的符合或不符合，而情感、意志和行为是原始的事实或实在，本身圆满自足，并不参照其他的情感、意志或行为，因此是无法断定真、伪的。在休谟的道德学里，正义与非义是最为重要的部分。他认为我们的道德感可以分为人为的和自然的两类，正义便是前一种的，对所有物的占有情况成为正义与非义观念发生的条件。休谟推断出，道德的区别是由道德感得来的，因而与理性无关，而道德的性质在于内心（动机），以外界行为作为标志。
中西方人性理论对比分析
中西方人性理论对比分析 一、西方人性假设 （一）“经济人”假设 “经济人”的观点最早是由亚当?斯密在《国富论》中提出的，他认为经济现象是具有利己主义的人们的活动所产生的，如果能够刺激他们的利己心，使之有利于他人，要达到目的就容易得多了。泰勒制是其典型的代表，这个经济理论对应的管理方法就是用严格的规章制度来管理人，从而达到预期的目标。不可否认的是，在当时的中国和西方，这种人性假设下对应出现的管理政策确实可以产生积极的作用，对应的是中国政治上的稳定，西方经济利润的增加。但是随着社会的发展，这种理论的片面性也更加凸显，这种人性假设的实质是把人看作一种单纯的动物，无视和抹杀了人的社会性。在这种人性理论指导下产生的管理措施，不可能真正、持久地调动人的积极主动性以及激发人的劳动热情和创造精神。 （二）“社会人”假设 社会人是梅奥总结了霍桑实验，提出了“社会人”的人性假设。“社会人”的观点认为，工人不是机械被动的动物，对工人劳动积极性产生影响的也绝不是只有经济报酬，工人还有一系列社会的、心理的需求，比如对尊重的需求等。这种“社会人”假设的观点类似于孟子“性善论”中的观点，将人性向好的一面去看，不再片面地将人性看作追求利益者，而是把人的社会需要看作人类行为的动机，“社会人”的本质特征之一就是在劳动中与其他人交往，紧密地结合在一起，从而获得社会的认同，这就给管理者提出了更高的要求。 （三）“自我实现人”假设 由美国心理学家和行为学家马斯洛提出。他认为：“人拥有五个层次的需要，即生理的、安全的、爱与归属的、尊重的和自我实现的需要。每当一种需要得到满足时，另一种需要便会取而代之。”其目标就是自我实现，竭尽所能地发挥自己的潜能，利用自己的天资和能力，使自己变得完美。该理论比较客观地分析了人作为一个客观存在的立体的个体，个人的需要之间的关系体现了西方哲学思想中的人本主义思想，重视个人的价值与尊严。他强调发挥人的潜能与价值，由此也推动了现代“以人为本”的管理。 （四）“复杂人”假设 美国行为学家沙因对人性进行了归类，并且提出了四种人性假设，除了上面提到的三种之外，又提出了“复杂人”假说，即每个人都有各自的需要和不同的能力，工作的动机不仅有复杂性而且有不确定性，人的许多动机安排在各种重要的需求层次之上，这种动机阶层不但因人而异，而且同一个人在不同的时间和地点也是不一样的。人可以依照自己的行为动机、工作能力及工作性质对不同的管理方式作出不同的反应。沙因基本上将人性的各种情况作出了一个非常好的归纳，给管理者提供了一个时代任何人的万能管理方式。 二、中国早期人性假设 （一）“性善论” 首先提出“性善论”的是孟子。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”孟子认为人有恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心和是非之心，这就是仁义礼智，这些不是从外部给予我的，而是我自己本来就拥有这些的。[1]在管理学的角度上，孟子的“性善论”主张管理者应该施以仁政，因为人的本心是善的，是好的，所以管理者应加以引导，使其顺应自己的统治。 （二）“性恶论” 荀子作为“性恶论”的代表，他的思想与孟子截然相反。“人之性恶，其善者伪也。”荀子否定性善是与生俱来的，认为人生来是恶的，肯定性恶是人的固有的本质，主张对人的管理办
孟子荀子人性论浅析及其异同比较
1、“性”所指不同。孟子“性善论”中“性”主要指人的社会属性。“性者，有命焉，君子不谓性也”。尽管他提到过一些人的自然属性，但却不承认这是本性中的性。而荀子“性恶”论中的“性”则主要是指人先天遗传的自然属性。“生之所以然者谓之性”（《正名》），荀子所讲的人性，是人的自然机能和性情。 2、对“性”本源的认识不同。孟子将普通的道德属性加在了“天”上，把“天” 看成是一种抽象的道德规范，天道、人性合一。荀子提出了“天明人之分”的观点，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，并从理论上论证了要从人的角度来考虑问题。同时，他还用天人之分的观点去论证了“性伪之分”： “凡性者，天之就也，不可学，不可事。,, 不可学、不可事，而在人者谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”（《荀子性恶》） 3、孟子强调先验的道德观，荀子强调后天的极伪而成。孟子通过“四端” 论，说明了人的本性已经具有仁义礼智的“善端”，道德观念即是善端的扩充。同时，孟子还提出了良知良能来补充“四端”，同样“良能”也是生而就有的能力。而荀子指出“人之学者其性善”，是“不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也。”因此，他反复强调道德观念是后天学习积累而成的。从大方面说，孟子的性善论是站在历史事件已达到的静态成果角度，而荀子的性恶论则是站在动态的历史实践的追求过程角度。 1、人性追求目标同一为“善”。孟子不仅认为人生来本善，而且也认识到后天教育环境的不同导致最重的人性差异。基于此，他提出了追求善的人性目的论“明人 伦” ，即“父子有亲，君臣有父，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，”这样才会达到善的目的。可见孟子是以善为人性追求的最终目标的。荀子的性恶论虽然主张人性是生来为恶的，但他的性恶论追求的目标也是善而不是恶。“人之性恶，其善者伪也。”这里不难看出他不仅提出了人性善的问题，而且还有一种追求善的倾向。他指出，“古之圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之执以临之，明礼义以化之，重刑罚以禁之，是天下皆出于治，合于善也。”（《荀子性恶》）由于认为人性恶，所以荀子要求通过圣人教化、用礼义法度引导人不断进步，从而达到最高境界——人人为善，合于善也。由此可见，荀子的“礼义之化”同孟子所追求的善有殊途同归、异曲同工之妙。这充分表现了孟荀人性论在追求目标上的一致性。 2、修养人性的方法同样为教育。孟荀在人性最好追求上都归结于善，在达到此目标的途径上，也都选择了通过教育来修养人性。前者是扩充善端，后者是化性为伪。
休谟
休谟 休谟 概述 休谟，18世纪英国哲学家，历史学家，经济学家。休谟的哲学是近代欧洲哲学史上第一个不可知论的哲学体系。 基本信息栏 中文名： 休谟 外文名： David Hume 国籍： 英国 出生地： 苏格兰爱丁堡 出生日期： 1711年4月26日 逝世日期： 1776年8月25日 职业： 哲学家，历史学家，经济学家 主要成就： 首倡近代不可知论 提出著名的―休谟机制‖ 最先讨论到了伦理学 目录[隐藏] 简历 哲学思想 学术思想 著作 历史地位和影响 大卫·休谟 David Hume 休谟（David Hume 、1711年4月26日－1776年8月25日）
18世纪英国哲学家，历史学家，经济学家。他被视为是苏格兰启蒙运动以及西方哲学历史中最重要的人物之一。虽然现代对于休谟的著作研究聚焦于其哲学思想上，他最先是以历史学家的身份成名。他所著的《英格兰史》一书在当时成为英格兰历史学界的基础著作长达60至70年。 历史学家们一般将休谟的哲学归类为彻底的怀疑主义，但一些人主张自然主义也是休谟的中心思想之一。研究休谟的学者经常分为那些强调怀疑成分的（例如逻辑实证主义）、以及那些强调自然主义成分的人。 休谟的哲学受到经验主义者约翰?洛克和乔治?贝克莱的深刻影响，也受到一些法国作家的影响，他也吸收了各种英格兰知识分子如艾萨克?牛顿、弗朗西斯?哈奇森、亚当?斯密等人的理论。 [编辑本段] 简历 1711年4月26日生于苏格兰爱丁堡，卒于1776年8月25日。12岁进爱丁堡大学。1729年起专攻哲学。1732年刚满21岁就开始撰写他的主要哲学著作《人性论》，1734年去法国自修，继续哲学著述。1748年出使维也纳和都灵。1749年回家乡，潜心著述。1751年移居爱丁堡市。1763年任驻法使馆秘书；1765年升任使馆代办。1767～1768年任副国务大臣。1769年8月退休返爱丁堡。 [编辑本段] 哲学思想 虽然休谟属于18世纪的哲学家，他的著作中讨论到的题材大多与现代哲学界的主要争论有密切关系，这与其它同时代的哲学家相较是相当罕见的。一些休谟最具影响力的哲学思想可以归类为以下几点： 因果问题 休谟主张大多数人都相信只要一件事物伴随着另一件事物而来，两件事物之间必然存在着一种关联，使得后者伴随前者出现休谟在《人性论》以及后来的《人类理解论》一书中反驳了这个理论，他指出虽然我们能观察到一件事物随着另一件事物而来，我们并不能观察到任何两件事物之间的关联。而依据他怀疑论的知识论，我们只能够相信那些依据我们观察所得到的知识。休谟主张我们对于因果的概念只不过是我们期待一件事物伴随另一件事物而来的想法罢了。―我们无从得知因果之间的关系，只能得知某些事物总是会连结在一起，而这些事物在过去的经验里又是从不曾分开过的。我们并不能看透连结这些事物背后的理性为何，我们只能观察到这些事物的本身，并且发现这些事物总是透过一种经常的连结而被我们在想象中归类。‖也因此我们不能说一件事物造就了另一件事物，我们所知道的只是一件事物跟另一件事物可能有所关连。休谟在这里提出了―经常连结‖（constant conjunction）这个词，经常连结代表当我们看到某件事物总是―造成‖另一事物时，我们所看到的其实是一件事物总是与另一件事物―经常连结‖。因此，我们并没有理由相信一件事物的确造成另一件事物，两件
从《君主论》中解析马基雅维利的人性论
从《君主论》中解析马基雅维利的人性论 ——读《君主论》有感 马基雅维利是西方政治思想史一颗耀眼的明星，然而他的道德总是受到社会的谴责，他的那部堪称权谋大全，让人毛骨悚然的代表作《君主论》，也让他背上了人类“邪恶的导师”的罪名。在《君主论》中，马基雅维利一针见血的说：“因为关于人类，一般地可以这样说，他们是忘恩负义的，容易变心的，是伪装者，冒牌货，是逃避危难，追逐利益的。”而这也是西方思想史上关于性恶论的著名论述。 马基雅维利在意大利四分五裂的背景下，怀着对祖国统一的强烈期盼提出在性恶论的基础上提出一系列主张，而其思想集中体现在《君主论》一书中。一直以来对马基雅维利的人性论以否定评价居多，甚至列宁也把马基雅维利作为一个反面的人物。然而，结合马基雅维利所生活的历史背景，我认为应着重从以下几个方面来把握。首先，是时代特征：马基雅维利所在生活的15、16世纪时的意大利，正处于封建黑暗统治的时期；其次马基雅维利的个经经历：皮埃罗.索迪里尼当选为首席执政官后，他得到器重，在他协理外交工作中，了看到了共和国雇佣军队的腐败，在当进尔虞我诈，勾心斗角的国际交往中，洞悉了许多国家的统治者的冠冕堂皇词句掩盖下玩弄阴谋诡计；再次，要理解他提出性恶论的观点，我们必须明确其意图，因为坚持什么样的道德观并不代表就希望建设一个怎样的道德体系，同样马基雅这一人性观的提出是致力于国家的统一。在我国著名战国时期的思
想家荀子也提出：“人之性恶，其善者，伪也。”而在他思想影响下的韩非子所提倡的法治思想对促成秦始皇统一中国提供了思想基础。还有，从他的这一思想推崇所产生的社会后果来看：对马基雅维利思想发扬最好的莫过于霍布斯，他在这一思想基础上提出的社会契约论对西方政治的发展产生了重大的影响。所以，即使是性恶论，在正确的目的下仍然具有社会进步意义。 然而，我们不得不提出在新的时代背景下，性恶论缺乏它生长的土壤，同时不断得出科学的人性论。人性中既有善也有恶，而他怎样发挥作用是与社会环境相联系的。我认为比较有意思的是弗洛伊德的精神分析理论，它把人分为本我，自我，超我三个层次。“本我”遵循快乐原则，它更多倾向于自我满足，这个层面上和马基雅维利的性本恶有一定重合点。“自我”遵循现实原则，它主要是调节“本我”和“超我”的矛盾。“超我”所遵循的是道德原则，它更注重是对社会公德的遵守。 我认为人性的形成不单单是先天决定的，它是主客观条件相互作用而形成的。我们不能绝对的把人进行全盘否定，但是必须得承认人性中有“恶”存在，而且人性是可塑的。因此，从两方面来对待它，首先，在宏观层面，要通过教育对人性惩恶扬善，限制人性中恶的发展。在中国近年来出现一些反面新闻，比如“小悦悦”以及教育冷暴力等，使得许多人质疑中国的道德滑坡论；这些是对人的本性的一面没有加以控制，社会应就此加强宣传，更多弘扬美德教育；再者，在微观层面上注重个人的修养，我始终相信中国老祖宗的一句话“害人
休谟《人性论》读后感
休谟《人性论》读后感 在大概的看了下《西方哲学史》的情况下，我知道了休谟这位伟大的哲学家，他的《人性论》让我很好奇，看书名，就让我觉得比海德格尔的《存在与时间》，康德的《纯粹理性批判》要有趣，当然哲学类的书籍都是非常枯燥难懂的，但只要懂了，那么在思想境界上就得到改造和提升。 休谟这位伟大的哲学家，我在上课时听老师介绍后，甚是震惊。12岁的休谟已经是爱登堡大学的学生了。出于“一种对于学习哲学和知识以外所有事物的极度厌烦感”和在哲学研究上的突破，休谟决定“抛弃其他所有快乐和事业，完全奉献在这个领域（哲学）上。”，这时的他才18岁。我现在已经19岁了，还在拿“谁的青春不迷茫”这句话来作为自己迷迷糊糊的生活的托词，实在惭愧。 《人性论》这本著作是休谟在他26岁时初步完成的，并在之后不断地增加内容。这本伟大的著作在当时却得不到重视，给辛苦研究的休谟带来很重的挫折。 休谟认为一切科学都与人性有关，数学、自然科学和自然宗教，也都是在某种程度上依靠于人的哲学，科学是在人的认识范围之内，并且根据人的能力和官能而被判断的。因此休谟提出一个建立一个科学体系，即有关于人性的“人的科学”。在此之前，我认为科学是本身存在的，是不变的真理，它就在这个世界上，只能被同一地发现而不会有不同的认知。站在人的角度看，但是这世界在不同的人眼中是不一样的，否则就不会存在问题的辩论了，其中关于克隆的问题就是一
个例子。所以归根到底，“人的科学是其他科学的唯一牢固的基础”。 关于人性，休谟分成了三种：知性，情感和道德学。我仅对第一卷的《论知性》第一章《论观念的起源、组合、抽象、联系等》中的部分谈谈我的个人的体会，至于整个《人性论》的内容概括我还无法体会和概括。 《人性论》的第一卷，休谟认为人心灵的一切知觉可分为“印象”和“观念”这两种不同的类型。印象：初次进入人的灵魂中的最强烈的的知觉；观念：我们的感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱的意象。这两者是一般很容易区别，但是在少数的特殊例子上，两者可能很相近，以至于难以区分两者，所以需要一个东西作为区别，于是休谟就把印象和观念分为简单的和复合的这两类，这样就巧妙地消除了特殊例子对理论体系造成不严密性的漏洞威胁。 关于简单的印象和观念，书中所说“我们的全部简单观念最初出现时都是来自简单印象，这种简单印象和简单观念相应，而且为简单观念所精确地复现。”，这里边就存在着一个次序关系。次序的关系，休谟用的正面证明例子是儿童对于颜色和味道的观念，和官能出现事故类似天生就是盲人或聋子的人对于某些印象和观念的的缺失。但是休谟又提出来一个矛盾的例子，就是在渐变连续的色调中的中间一个空白点，人是可以凭想象来补充这一缺陷的。当看到这里时，我在想：这矛盾似乎彻底的摧毁了关于印象和观念的次序上的理论。但是休谟对这种例子作出了关于次生观念的说明，观念可以从新观念中产生自己的意象，通过这个说明休谟完整严密地证明出了一切简单观念或是
中西人性论之比较
中西人性论之比较 中西文化都讲人性，尤其中国讲得多。中国传统文化把人性看作纯真、纯善，与道相通的形而上的东西。《周易．系传》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。……成性存善，道义之门。”《中庸》开宗明义第一章：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”《大学．右经一章》：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”程颐诠解：明德就是人的天性，它通晓一切道理，能够应对万物，但却受气禀的蒙蔽，有时昏昧，但它本体的灵明一直存在，学者应该去掉外物对本性的污染，以恢复人们本来的明德。（原文经过作者翻译）不仅儒家，佛教也讲“佛性”、“觉性”、“明心见性”、“见性成佛”；道教讲“性命双修”；都是把人的本性看作纯真、纯善的生命之源，人的本质。 不过，儒家对人性的看法并不一致。孔子未说性善或性恶，而是说“性相近也，习相远也。”同孟子辩论的告子，看法同孔子差不多。告子认为人的天性无善无不善，好比流水，你从东方开口子，它就向东流；你从西方开口子，它就向西流。告子还说：“生之谓性”，“食、色性也”。就是说：人性就是人的欲望和知觉运动。孟子用诡辩论批判告子，实际上批判了他的太太老师孔夫子。后于孟子的荀子提出“人性本恶”。西汉的杨雄提出“善恶混”，就是人性有善有恶。唐代的韩愈提出“性三品”，就是人性分上、中、下三等。宋儒程颐、程颢和朱熹又把人性分为天理之性和气质之性，认为气质、才、情均有不善，只有天命之性有善无恶。宋明两代的儒者把心性之学搞得繁锁不堪，矛盾百出，越说越玄虚，越说越糊涂。还是那些并非正统儒学大师的学者能够讲出一些常识性的道理。中唐诗人杜牧在《三事立性辩》中说：喜、怒、哀、惧、欲、爱、恶等七情就是人性；而在七情之中，喜、怒二者生而有之，是性之根。婴儿见了奶就爱，就要拿起来吃，求之不得就要哭，要发脾气，可见，爱和怒是与生俱来的本性。孩子长大后，喜、哀、惧、恶、欲这五种欲望才逐渐产生。至于善恶的观念，那是孩子受了教育、有了社会阅历以后才会有的。北宋文学家和政治家王安石在《原性》中，也从常识方面提出异议。他说：孟子道性善，荀子言性恶，我都不赞成。事实上，人既有恻隐之心，又有怨毒愤恨之心。如果性善说正确，怨毒忿恨之心从哪里来？如果性恶说正确，恻隐之心又从哪里来？晚清最后一个大文人王国维运用从西方引进的经验论批判了从《尚书》中的“人心惟危，道心惟微”到孟子、荀子再到宋明理学家的先验的人性论。他说：“善恶之对立，吾人经验上之事实也。自生民以来至于今，世界之事变，孰非此善恶二性之争乎？故世界之宗教，无不着二神教之色彩。野蛮之种，虽多至不可稽，然不外一种，即有爱而祀之者，有畏而祀之者，即善神与恶神是己。” 西方的人性论，也是发展变化，各有不同的。基督教的“人性论”认为：人是按上帝的形象创造出来的，人同上帝有相似之处，包括心灵、良知、自由意志、道德观念，等等。但是，从亚当、夏娃偷吃禁果以后，人们所具有的上帝形象是否完全丧失，在神学上存在不同观点。奥古斯丁、马丁路德、加尔文等认为：人类完全丧失了“原始的公义”，因此，人性仅有作恶的自由。新教自由主义学派则认为：亚当堕落之后，人性中的上帝形象受到缺损，但未完全丧失。文艺复兴时期的人道主义世界观和伦理原则，把人性从神授转移到自然形成的基础上，认为人是自然的中心，人的欲望就是人性，人们追求个人利益、个人幸福、快乐是合理的。这一时期的人道主义者也强调理性；不过，他们强调
大卫休谟读书笔记
大卫休谟论说文集卷二——论道德与文学 读书总结： 大卫.休谟(1711----1776): 是英国经验派哲学家和美学家的代表人物之一。休谟主张用“哲学的精密性”来指导美学。休谟哲学的两大思想支柱是：“经验论”和“人性论”，主张：“经验是一切知识的来源”。美学贡献主要是，在继承经验派传统的基础上，着重用心理学的分析方法探讨了“美的本质”和“审美趣味标准”，因为这正是休谟最关心的两个基本问题。 首先考察休谟的美的本质论：休谟认为：“美不是对象的一种属性，而是某种形状在人心上所产生的效果”，其效果的根源即“人心的特殊构造”。他的这个基本观点，在其《怀疑论者》和《论审美趣味的标准》中都做了阐述。另一方面，在美的本质方面，他的思想观念又确实存在着矛盾，在《怀疑论者》中，休谟进一步提出，快感是一种内外协调的结果，而“美”的评价又是“快感”的结果，那样，这种观点就不全同于美的主观论。 关于美的本质，休谟有两种重要的观点：一，效用说：产生美感的原因，除了对象的性质外，还在于对象与他的所有者以及它的效用。“美”分为来自感觉和来自想象两种，感觉的美是由感官直接接受的，只涉及对象的形式；想象的美则起源于对象形式所引起的对象的便利和效用观念的联想，这就必然涉及内容意义。此论点是对于苏格拉底“美的效用”说的进一步发展。二，同情说：所谓“同情”就是借助想象而产生的对那个对象的人情绪的一种体会，或者说同感，对象之
所以能引起快感，往往由于他满足人的同情心，不一定触及切身利益。 休谟关于审美趣味的观点，主要集中于《论审美趣味的标准》，企图通过分析审美趣味的差异去寻找普遍的原则，分析了正确的审美趣味需要的条件和造成趣味差异的原因。 休谟的美学思想是以她的人性论为基础的，他是根据对人性的分析和研究来回答各种美学问题。他的名著《人性论》是他的哲学和美学思想的重要代表著作，第二三卷主要涉及美学及伦理学。个人十分欣赏休谟行文清晰的逻辑性，读书笔记遵循休谟的论述逻辑框架，加入个人理解。 分篇笔记： 一：论趣味的敏锐与激情的敏感 Ⅰ：1，某些人拥有，激情的敏感①：即对于生活中的一切事物都极为敏感；即遇到生活中的各种事情都会产生强烈的情绪，虽然没有人能够完全具有稳重的性格而不受情绪的干扰，但是激情的敏感往往会造成更多冲动的错误 2，还有些人拥有，敏锐的趣味②：对于美丑十分敏感，理解为对于艺术的细节和品评具有更多的天赋，能在艺术中感受更多的趣味和更加强烈的痛苦。 Ⅱ：人们都更渴望拥有②敏锐的趣味，而抑制①敏感的激情→为了矫正激情的敏感：需要我们培养更高级，更雅致的趣味→培养趣味会提高对于温和的，令人愉悦的激情的感知力，而让我们的内心不为那些较粗野，较剧烈的情绪所动
人性论-休谟
人性论 休谟 副标题：在精神学中采用实验推理方法的一个尝试 从知性、情感、道德三个方面讨论人性的原理 知性：印象和观念，印象包括单线的生动活泼的感觉和反应，是最初呈现于人心中的意识。这种原始印象是一切思想、一切观念的来源，观念则是这些印象的黯淡的复本。印象先于观念，一切的观念都来于印象，这是他的任性科学的“第一原则”。 人的知识不仅源于经验（感觉印象和反省印象），而且限于经验。我们不仅不能知道在我们之外的事物是什么样子的，而且根本就无法知道我们之外是否存在任何事物。怀疑论 观念并不是完全松散而无联系的，有一种联系的纽带，可使一个观念自然引起另一个观念，这就是观念的联系或联想。这种联想的原则有三种：类似、时空接近和因果关系（自然关系）。休谟认为，观念之间还有由人心所进行比较而非由联想产生的关系：类似关系、同一关系、时空关系、数量比例、性质程度、相反关系、时空关系和因果关系（哲学关系）。另外，将（类似、相反、数量比例和性质程度）&（同一关系、时空关系、因果关系）按是否需要经验验证区分两类。 人的科学，是其他科学的唯一牢固的基础，又必须建立在经验和观察之上 第一卷论知性 第一章论观念、它们的起源、组合、抽象、联系等 第一节论人类观念的起源 怎么说呢，观念和印象一定相辅相成的，每一个简单观念都有和它类似的简单印象，每一个简单印象都有一个和它相应的观念。我们在暗中所形成的那个“红”的观念和在日光之下刺激我们眼睛的那个印象，只有程度上的差别，没有性质上的区别。 命题：我们的全部简单观念在初出现时都是来自简单印象，这种简单印象和简单观念相应，而且为简单观念所精确地复现。 由恒常的经验发现，简单印象总是先于它的相应的观念出现，而从来不曾以相反的次序出现。我们教孩子红黄蓝绿或者酸甜苦辣这些观念的时候，必须先给他以相对应的印象。另外科学研究的概念，也可以用来证明印象和观念出现的先后顺序。另外的证明：盲人等。 第二节题目的划分 印象分为感觉印象和反省印象，你想哦，冬天的雪花，寒冷刺骨，讨厌寒冷，希望温暖。这个过程就表现出感觉印象和反省印象的概念。感觉印象：冬天的雪花导致的感觉，观念：冷，反省印象：讨厌、希望 新的观念。 第三节论记忆观念和想象观念 记忆观念是很生动强烈，想象观念已经抽象为纯粹的观念（社会、国家、量子、光子等）。当我们回忆起过去的任何事件时，那个事件的观念以一种强烈的方式进入心中；而在
浅谈我对基督教的看法
浅谈我对基督教的看法 思政122 11号李梦蝶基督教产生于古罗马时代。对于基督教的认识，我们应该辩证地来说。它既有为人们提供精神慰籍的一面，也有奴化百姓的一面；它既是欧洲人互相认同的纽带，也是欧洲人互相征战和对外征战的旗帜；它既为人们的道德行为提供了意识基础，又阻碍了新道德的生长；它既援助救济了大量穷人，又迫害了大量异端份子；它既主张人人都是上帝的信徒，所以应该相亲相爱如兄弟，又支持奴隶制度，不主张隶农们反抗国王贵族。因此，对基督教任何单一化的肯定或否定、称颂或贬损，都是片面的。 关于基督教的教义，他的基本预设是二元论的：现世——包括现世生活、人性、现世秩序，总之，现世的一切——是痛苦的、不平等的、不完美的、罪恶的、黑暗的、虚假的、不纯的、短暂的，而天国则是充满正义的、平等的、永恒的、光明的、真理的、纯洁的、善的。人要获得拯救，就要按照教义要求的去做，其中最重要的是爱上帝和爱他人。 第一、基督教反对盈利赚钱。 第二、基督教反对性爱。基督教作为理性的、积极的禁欲主义把性爱作为非理性之物加以摒弃。而且把性爱看作粗俗之事，正与超越、升华、拯救的基督教主旨相悖。它只接受受理性调节的婚姻。 第三、基督教反对艺术。在作为拯救性宗教的基督教看来，艺术会具有一种独立性的价值，它会提供另一种超越于日常生活的拯救。
第四、基督教反对科学。基督教和科学有着一种对立的紧张关系。理性认知的、经验的科学知识不断地导致世界的除魅化，越来越把世界看成是由因果关系的机制组成的；这和基督教的前提性假设直接冲突。 第五、基督教反对政治斗争。基督教主张“爱”“泛兄弟化”“上帝面前人人平等”，主张拯救人的灵魂，甚至“勿抗恶”。 总之，基督教贬低现世，主张生活真正的、也是唯一的意义，就在于和上帝沟通并获得拯救，只有这样才能进入天国，才能享有永恒的荣耀、光明和幸福。这是对无奈而痛苦的现世采取一种带有强大力量的消极态度。 在公元初，庞大的罗马帝国内部宗教林立，为什么最后基督教能脱颖而出，成为最盛行的宗教呢？因为基督教满足了当时欧洲被压迫、被压榨的贫苦平民大众的心理需求，其最大优势，就是能给信徒们带来很大的精神安慰。 首先，基督教给予其信仰者以现世中没有得到的尊严。 其次，基督教给所有犯了错或犯了罪的人以原谅。基督教给信徒们以生活的目标。每一个基督徒，都在致力于实现基督在大地上的胜利，通过自己对基督教义的身体力行，因为投身于这一伟大事业，因为是在为至高无上的上帝而工作，从而获得了生活的目标、生命的意义，并因此而感到自豪荣耀。 再次，基督教使贫苦百姓们在信仰中感到了公平。基督教给人们以普遍的关怀。她既拥抱男人，也拥抱女人；即拥抱奴隶，也拥抱贵族；
中西方人性论比较
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中西方人性论比较 摘要：中国和西方人性论存在许多差异,其中最能够反映出两种不同文化中人性论分野的是整体和谐论与二元对立论的差异。中国传统文化把人以及人性作为一个整体来把握,相信“人皆可成尧舜”,认为人的灵与肉是和谐统一的,人能够自我控制、自我约束,从而直接导致中国传统文化的泛道德主义和等级主义、专制人治、清官情结、明君情结。西方认为人本身具有两极对立性,人自身具有灵与肉、理性与感性、天使的一面与野兽的一面,两者常常冲突,人并不必然趋善,人性有其局限性、脆弱性、需要外在的他律性,从而直接导致西方文化的自然主义,并成为西方平等、民主、法治思想的基础。 关键词：人性论整体和谐二元对立 法国18世纪着名的唯物主义哲学家霍尔巴赫曾指出的,“适合于人的道德学应当建立在人性上,它应当告诉人什么是人,什么是人给自己提出的目的,以及达到这个目的的方法。而对你的目的,这就是全部道德学的撮要。”因此，人性问题对于伦理学的特殊意义就在于人性理论是任何道德学说的理论前提。 一、中国人性论 中国传统哲学关于人性的理论主要表现在人性善恶上,其观点繁纷复杂,张岱年先生把我国传统哲学关于人性善恶的理论划分为六种:“( 1)性善论———孟子,后来的宋明理学以 及王夫之、颜元、戴震都主性善论。(2)性无善无不善论———告子,后来王安石亦主性无善恶。( 3)性恶论———荀子。( 4)性有善有恶论———世硕。后来董仲舒、扬雄亦主此说。(5)性三品论———王充、韩愈。(6)性二元论———张载讲天地与气质之性,程颢、程颐讲天命之性与气禀之性,朱熹讲本然之性与气质之性,朱门弟子讲义理之性与气质之性。”把这些观点归纳一下,实际上最具代表性的是孟子的性善论、荀子的性恶论和告子的性无善无不善论。后来关于人性善恶的思想都是对这三种观点的发挥或综合。
中西方人性论比较
中西方人性论比较 摘要:中国与西方人性论存在许多差异,其中最能够反映出两种不同文化中人性论分野得就是整体与谐论与二元对立论得差异。中国传统文化把人以及人性作为一个整体来把握,相信“人皆可成尧舜”,认为人得灵与肉就是与谐统一得,人能够自我控制、自我约束,从而直接导致中国传统文化得泛道德主义与等级主义、专制人治、清官情结、明君情结。西方认为人本身具有两极对立性,人自身具有灵与肉、理性与感性、天使得一面与野兽得一面,两者常常冲突,人并不必然趋善,人性有其局限性、脆弱性、需要外在得她律性,从而直接导致西方文化得自然主义,并成为西方平等、民主、法治思想得基础。 关键词:人性论整体与谐二元对立 法国1８世纪著名得唯物主义哲学家霍尔巴赫曾指出得,“适合于人得道德学应当建立在人性上,它应当告诉人什么就是人,什么就是人给自己提出得目得,以及达到这个目得得方法、而对您得目得,这就就是全部道德学得撮要。"因此,人性问题对于伦理学得特殊意义就在于人性理论就是任何道德学说得理论前提。 一、中国人性论 中国传统哲学关于人性得理论主要表现在人性善恶上,其观点繁纷复杂,张岱年先生把我国传统哲学关于人性善恶得理论划分为六种:“( １)性善论—-—孟子,后来得宋明理学以及王夫之、颜元、戴震都主性善论。(2)性无善无不善论———告子,后来王安石亦主性无善恶、( 3)性恶论-——荀子、( 4)性有善有恶论———世硕、后来董仲舒、扬雄亦主此说。(５)性三品论-—-王充、韩愈。(6)性二元论—-—张载讲天地与气质之性,程颢、程颐讲天命之性与气禀之性,朱熹讲本然之性与气质之性,朱门弟子讲义理之性与气质之性、"把这些观点归纳一下,实际上最具代表性得就是孟子得性善论、荀子得性恶论与告子得性无善无不善论、后来关于人性善恶得思想都就是对这三种观点得发挥或综合。 孟子发展了孔子得人性论,在中国思想史上第一个明确而完整地提出了性善论。孟子认为人性乃人之异于禽兽者,因此人性体现在人得社会道德本性上,而不就是自然本能上。孟子并非完全忽视人得本能欲望,只就是她认为这不就是人得本质。孟子认为告子得瞧法会混淆人、犬、牛等各种动物得区别,她从人与动物区别得角度来论述性。孟子说,“人之所以异于禽兽者几希,庶人去之,君子存之。”(《孟子·离娄下》) “人皆有不忍人之心、"“无恻隐之心,非人也。”(《孟子·公孙丑上》)孟子认为人性就是善得,她说,“人性之善也,犹水之就下也,人无有不善,水无有不下。”“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;就是非之心,人皆有之;恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也,恭敬之心,礼也;就是非之心,智也;仁义礼智,非有外铄我也,我固有之也,弗思耳矣、"(《孟子·告子上》)孟子并不认为人生来就就是正人君子,只就是认为人性内天生含有善得因素,如果不受环境得阻碍,加上自身加强学习、修身养性,人之善就会从内部自然发展出来、孟子一方面认为“人皆可成尧舜”;但另一方面她又认识到大多数人实际上就是成不了尧舜得。她认为人都先天存有“仁义礼智”四种善良本性得因素,但就是一般人并不能保持并光大这些人性之光,仍然等于禽兽,只有少数圣人君子能保持并光大这些人性之光、因此孟子在政治上寄希望于君贤臣忠民顺,以正君为本。“君仁,莫不仁;君义,莫不义;君正,莫不正,一正君而国定矣。”(《孟子·离娄下》)这固然在一定程度上能给人以某种希望与尊严,也造就了为数较少得明君清官,但却为人治、专制等级制提供了合理化得基础。 荀子就是中国性恶论得代表,其性恶论得基本观点就是:“人之性,恶;其善者,伪也。”(《荀子·性恶》)荀子认为人得自然本能导致人求私存利,而个人追求私利物欲就是社会纷争与动乱得根源、因此,她认为,人性只能逆(即改造)而不能顺,只能化不能因。因此,社会才有必要建立起严密得礼法制度来改造约束人性之恶。她认为人虽然有求利求乐之恶端,但同时人还有智能,因此任何人通过学习礼法与道德修养都可以成为圣人。“涂之人也,皆有可以知仁、义、法、正
《人性论浅析》
读《人性论》札记 什么是人性？有两个解释，一是指在一定的社会制度和历史条件下形成的人的品性；或者为人所具有的正常的感情和理智。简言之，人性就是人的本性，是从根本上决定并解释着人类行为的那些人类天性。 为什么要讲求人性？人类的本性、天性是人之为人的基础，是上帝赐予我们的本质。出于众多的原因，人类在历史上很长的一段时间是漠视人性，甚至是摧残人性的。西方的“原罪说”所催生的对儿童的严酷体罚以及中国古代对妇女欲求的苛责等等都是很好的例证。随着文明的进步，人越来越受到重视，人性越来越得到尊重，人不在被有意无意地看做是一个工具，而是自身天性的自然发展和自身价值的实现。 为何鲜花芳草不生长在沙漠？为何苍蝇要长那样的眼睛？为何“兔子不吃窝边草”？为何狐狸要吃鸡、老虎要吃人？为何……穷究而论，全在于它们要求生存。这就是“求我生存”的物性；人是从物进化人来，人性必然和物性有相通之处。用马克思的话来说就是人不仅具有种属性还具有类属性，换言之就是人不仅具有动物性，更具有社会性。举个例子：你让猪吃饱喝足了它就睡觉，人呢？你让人吃饱喝足了他就去“老老实实”地睡觉吗？ 但是，很长一段时间我们国家太过强调人的社会性而漠视了人的动物性。用马斯洛需要层次理论来说就是基本需要没满足就要求我们必须追求更高层次的需要。休谟说：我们一旦知道了某种欲望无法得到满足，这种欲望本身就会立即消失。我们当今的社会给我们强加了太多了欲望，而又剥夺了我们实现欲望的能力，没有能力去实现的欲望本该立即消失，但这个物欲横流、娱乐至死的社会却又动用它全部的功力让这些欲望悬挂在我们头顶，任人摆布的我们的人性变得乖张，暴戾。挥向孩子的利刃、吃进肚子里的毒药、娱乐至上的癫狂等等，一切都得从人性谈起。网上有句话说得好：“在我们这个信仰匮乏的国度里，家庭一直扮演着宗教的角色，而爱情几乎是个体生命唯一的心灵慰藉，家庭伦理的失范和爱情信仰的消解，必然导致这一代人的肆无忌惮和无所敬畏。无所敬畏的同时，伴生着无所皈依，无所依恋，已经无所依恋的人，往往容易成为社会的破坏力量戕害他人，抑或自憎、自残。”
浅谈中西方人性观
浅谈中西方人性观 一、中国文化中的人性观 人性善是中国传统文化中的主流思想。代表人物有孔子，他把仁作为人之根本属性，且其政治主张是：“修身、齐家、治国、平天下”。整部《论语》更充满了圣人、君子、仁义。另一个代表是孟子，他在孔子的基础上进一步阐述了人性善的思想。如，他说的“人性之善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下”，“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外砾我也，我固有之也，弗思耳矣。”[1]，“人之初性本善”，“人皆可以为尧舜”，说明一个人是否会是恶人还是好人，关键在你是否能“尽心”、“知性”，挖掘、培养这些善的萌芽。 因为认为的是人性善，所以中国古代强调“教化世人”，也就是教育和感化普通百姓。这种思想认为，既然人的本性是好的，恶习只是后来感染的，所以治理社会就应该从道德教育入手，劝人们放弃恶习，回到先天性的“善”的境地，社会就会安宁了。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这就是说，光靠政令与刑法来约束民众，那么即使大众不敢违法乱纪，也会虚应故事，没有真正地建立廉耻之心。所以，儒家轻法制，重道德。儒家认为，如果以道德和礼制来教导百姓，将使得他们自爱自重，心悦诚服。从“性善论”出发，还很容易导致这样的结论：人性都是善的，那么，被神化为天子的君主、皇帝，他的人性本善，就更不必说了。因此，人性本善论成了皇帝君临天下的“合法”根据。君王专权在手，本来就很容易干坏事，本该受到比常人更严格的监督，但山于他的人性本善，全国人民都深信他一定会大公无私，绝不会担忧他会干什么坏事了。皇帝只须监督下属，用不着谁来监督他。这就理所当然地导致等级森严的人治社会。“人性善”给专制提供了理论根据，而且给专制者披上了伪善的合法外衣，钳制了中国人的思想发展。 在中国历史上也出现过别的关于人性的理念。比如性恶论，其代表人物便是荀子，他的基本观点是“人之性，恶；其善者，伪也。”（《荀子·性恶》）。荀子认为人的自然本能导致人求私存利，而个人追求私利物欲是社会纷争和动乱的根源。因此，社会才有必要建立起严密的礼法制度来改造约束人性之恶。还有就是人性自然论，如老子的人性自然——主张无为、寡欲、绝圣、弃智、不争不言；古之善为道者，“非以明民，将以愚之”，将一切权力集中到“善为道”的圣贤手中。还有韩非子，他说：“……故舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买，情非慢人也，利在人之死也。”（《韩非子》），因此韩非子主张顺着人性自然而然地发展，他认为正因为人具有好利恶害的本性，所以就要因循人性，利用法律制度的赏罚机制来控制引导人的行为。 从中国的历史来看，在孔孟之后的两千多年的时间里，他们的人性善的思想主导着中国的传统文化，也成为历代帝王将相治国安邦之道。直至现在，它对中国人的习惯、法律和世界观都有着深刻的影响。 二、西方文化中的人性观 同样西方对人性也有比较多的思考，但是真正对西方人的人性观点起到普遍、巨大、长久影响的应是基督教教义。在基督教思想中，“原罪”是理论核心。《圣经》中所揭示的“原罪”是人类脱离自然状态走入社会时所带有的“罪”，此罪将永远与人类同在，直到获得上帝的拯救。[2]在圣经中有一些经典的描述，“我是在罪孽里生的。在我母胎的时候，就有了罪。”[3]。可以看出基督教认为的是，人生来就是有罪的。所以，人们必须接受耶苏基督，必须要向主忏悔，然后就可以上天堂，而避免受地狱里的各种磨炼之苦。
孟子荀子人性论浅析及其异同比较
孟子荀子人性论浅析及其异同比较(下) 1、“性”所指不同。孟子“性善论”中“性”主要指人的社会属性。“性者，有命焉，君子不谓性也”。尽管他提到过一些人的自然属性，但却不承认这是本性中的性。而荀子“性恶”论中的“性”则主要是指人先天遗传的自然属性。“生之所以然者谓之性”（《正名》），荀子所讲的人性，是人的自然机能和性情。 2、对“性”本源的认识不同。孟子将普通的道德属性加在了“天”上，把“天”看成是一种抽象的道德规范，天道、人性合一。荀子提出了“天明人之分”的观点，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，并从理论上论证了要从人的角度来考虑问题。同时，他还用天人之分的观点去论证了“性伪之分”：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。……不可学、不可事，而在人者谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”（《荀子·性恶》） 3、孟子强调先验的道德观，荀子强调后天的极伪而成。孟子通过“四端”论，说明了人的本性已经具有仁义礼智的“善端”，道德观念即是善端的扩充。同时，孟子还提出了良知良能来补充“四端”，同样“良能”也是生而就有的能力。而荀子指出“人之学者其性善”，是“不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也。”因此，他反复强调道德观念是后天学习积累而成的。从大方面说，孟子的性善论是站在历史事件已达到的静态成果角度，而荀子的性恶论则是站在动态的历史实践的追求过程角度。 1、人性追求目标同一为“善”。孟子不仅认为人生来本善，而且也认识到后天教育环境的不同导致最重的人性差异。基于此，他提出了追求善的人性目的论“明人伦”，即“父子有亲，君臣有父，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，”这样才会达到善的目的。可见孟子是以善为人性追求的最终目标的。荀子的性恶论虽然主张人性是生来为恶的，但他的性恶论追求的目标也是善而不是恶。“人之性恶，其善者伪也。”这里不难看出他不仅提出了人性善的问题，而且还有一种追求善的倾向。他指出，“古之圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之执以临之，明礼义以化之，重刑罚以禁之，是天下皆出于治，合于善也。”（《荀子·性恶》）由于认为人性恶，所以荀子要求通过圣人教化、用礼义法度引导人不断进步，从而达到最高境界——人人为善，合于善也。由此可见，荀子的“礼义之化”同孟子所追求的善有殊途同归、异曲同工之妙。这充分表现了孟荀人性论在追求目标上的一致性。 2、修养人性的方法同样为教育。孟荀在人性最好追求上都归结于善，在达到此目标的途径上，也都选择了通过教育来修养人性。前者是扩充善端，后者是化性为伪。 孟子认为教育首先是要通过反求诸己的自我教育。“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）孟子要求人们存心养性，“求其放心”，把失去的善找回来并扩充之。其次，孟子还十分重视教师对人性追求善的作用。他曾明确指出，“教人以善，谓之忠”、“夫子教人以正”（《孟子·离娄下》）由此，孟子对教育的重视可见一斑。 荀子由于主张人性恶，故他注重化性为伪，通过教育使人为善。“伪”是人为、加工的意思，在这里主要就是指教育，也就是说，只有通过教育才会使人变善，符合封建社会的伦理道德规范。 同时荀子也强调环境教育在人性善恶转化中的作用，“蓬生麻中，不扶自直，白沙在捏与之俱黑。”（《荀子·劝学》）基于此，他强调“君子居必择邻，游必就士”，使自己在优良环境中受到熏陶，从而使自己符合圣王之道，以达到善的目的。另外，荀子还提供了积习致善的方法。通过锲而不舍和持之以恒，达到“涂之人可以禹”的境地。 当然，除此之外，二人的人性论在一些细节上亦有相似之处，比如孟子的“物交物，则引之而已矣”与荀子“顺是”的类似，孟子寡欲思想同荀子节欲思想的相似等。 第二种观点 相异之处： 1、立论的基础不同。通过前面的探讨，我们知道了孟子是以人的社会道德属性作为其“性善论”的立论基础，他认为人具有“四心”，“四心”经过发展壮大又会成为“四端”，“四端”经过环境及个人的主观努力便会成为“善性”。而荀子则是以人的自然属性作为立论的基础，以人的本能为性，人因为有这些本能而相互争斗，残杀，最后导致社会秩序遭到破坏，荀子便是因人的本能而得出“性恶”的结论。立论基础的不同是产生性善、性恶这两种相对立观点的根本原因，因此，立论基础的不同是两种理论的根本区别所在 2、实践的不同。（1）道德实践的目的不同，孟子主张修善的核心是“扩而充之”，找回失去的善端；而荀子则认为修善是为了除掉人的恶性，人为地去培养善心，即“化性而起伪” （2）“道德实践过程的不同，孟子认为修善的主要目的是为了找回善心，因而主张顺着人性扩充；荀子则认为修善的主要目的是要除掉恶性，建立善性，因此主张逆着人性去修善。” （3）培养德性的方法也有所不同。孟子强调培养道德要先自律而后推己及人，鼓励人们发挥主体能动性；而荀子则强调道德修养一方面要自己不断地学习和积累，以及学时择人择地的重要性，