哈贝马斯哲学 现代性 现代法治
论欧洲的复兴
提交者:admin日期:2009-09-21阅读:55
作者:哈贝马斯
来源:《读书》杂志2003年第7期
摘要:哈贝马斯和我联名撰写这篇文章--同时也是我们共同的呼吁，我们俩都很看重这件事。我们认为，不管过去有多大的分歧，德国思想家和法国思想家现在都有必要共同发出声音。大家很容易看出，这篇文章出自哈贝马斯之手。出于个人原因，我自己没有单独再写一篇文章，虽然我很想这样做。但我还是向哈贝马斯提议，和他一起署名，共同发出呼吁。我非常赞同他的权威性的前提和观点：从超越欧洲中心主义的角度重新定位欧洲在国际社会中的角色；从康德哲学传统出发，重新确定和改进国际法及其相关制度，特别是联合国，以便建立一种新的国际权力分配机制。此外，哈贝马斯的意见在许多问题上和不久前我在《流氓--理性二论》(Voyou--Deux Essais sur la raison)一书中所阐述的观点有着一致的地方。过几天，美国将出版一本哈贝马斯和我合写的书，收有我们两人"九一一"之后在纽约各自所做的访谈。尽管我们的理论和论证中有种种明显的区别，但我们在这里对国际法制度的未来和欧洲新使命的看法是相当接近的。(德里达)
引言
哈贝马斯和我联名撰写这篇文章---同时也是我们共同的呼吁，我们俩都很看重这件事。我们认为，不管过去有多大的分歧，德国思想家和法国思想家现在都有必要共同发出声音。大家很容易看出，这篇文章出自哈贝马斯之手。出于个人原因，我自己没有单独再写一篇文章，虽然我很想这样做。但我还是向哈贝马斯提议，和他一起署名，共同发出呼吁。我非常赞同他的权威性的前提和观点：从超越欧洲中心主义的角度重新定位欧洲在国际社会中的角色；从康德哲学传统出发，重新确定和改进国际法及其相关制度，特别是联合国，以便建立一种新的国际权力分配机制。此外，哈贝马斯的意见在许多问题上和不久前我在《流氓--理性二论》(Voyou--Deux Essais sur la raison)一书中所阐述的观点有着一致的地方。过几天，美国将出版一本哈贝马斯和我合写的书，收有我们两人"九一一"之后在纽约各自所做的访谈。尽管我们的理论和论证中有种种明显的区别，但我们在这里对国际法制度的未来和欧洲新使命的看法是相当接近的。----雅克·德里达
有两个日子是我们不应该忘记的：不应该忘记那一天，报界告诉了惊讶的读者，西班牙总理背着其他欧盟国家，邀请支持战争的欧洲国家向布什表示忠诚；同样不应该忘记二○○三年二月十五日，这一天，伦敦和罗马、马德里和巴塞罗那、柏林和巴黎等地分别爆发了大规模的游行示威，反对美国的突然袭击。这些声势浩大的示威游行是"二战"以后规模最大的，它们发生在同一个时间里，现在看起来，这标志着欧洲公共领域的诞生，并将被载入史册。
在伊拉克战争爆发前那沉重的几个月里，伤风败俗的道德分工激起了人们的复杂情感。一边是积极备战，军事行动一触即发；一边是各种人道救援组织异常活跃。二者犬牙交错，密不可分。这样一个壮观的场面就在众目睽睽之下公然发生，然而人们却无动于衷，他们当中每个人的主动性都被剥夺了，每个人都
有可能成为牺牲者。毫无疑问，情感的力量将欧洲的民众召唤到了一起。但是，这场战争同时也使欧洲人意识到了他们共同外交政策的失败，而这一点早有显示。像世界各地一样，对国际法的大胆践踏在欧洲也激起了关于未来国际秩序的争论。但我们更关心的是那些有分歧的论据。
众所周知，围绕着这场争论，分歧越来越尖锐。对于超级大国的作用、未来世界秩序以及国际法和联合国的重要性等，形成了各种不同的立场，从而使潜在的矛盾公开化了。欧洲大陆国家与盎格鲁－撒克逊国家之间以及"老欧洲"与东欧准备加入欧盟的国家之间的鸿沟都加深了。大不列颠与美国的特殊关系绝不是无可非议，但这种关系在唐宁街高层那里始终占据着优先的位置。东欧国家虽然力求加入欧盟，但尚未准备好让它们刚刚赢得的主权重新受到限制。伊拉克危机只是催化剂而已。在布鲁塞尔的制宪委员会当中，也显示出了两类国家间的对立，一类国家想要深化欧盟的改革，另一类国家则坚持目前这种跨政府的管理方式，最多同意做一些表面的改进，很显然，它们这样坚持是有它们利益上的考虑的。现在这个对立再也无法掩饰了。
未来的欧洲宪法将会带给我们一个欧洲的外交部长。但是，如果各国政府不达成一种共同的政策，这样一个新的职位又能有什么意义呢？即便费舍尔的官衔变了，他也会像索拉纳那样无能为力。眼下可能只有欧盟的核心成员国愿意赋予欧盟一定的国家性质。如果只有这些国家能够共同明确它们"自己的一致利益"，那么，我们该怎么办呢？如果欧洲不想分裂，这些国家现在就必须使用在尼斯(Nizza)会议上确定的"加强合作"的机制，以便在一个"有着不同发展速度的欧洲"着手建立共同的外交政策、安全政策和防务政策。由此会产生一股吸引力，长期下去，其他成员国--特别是欧元区的成员国是经不住它的吸引的。在未来欧洲宪法范围内，不允许、也不可能存在任何分裂主义。前进并不意味着排斥。走在前面的"核心欧洲"不能把自己限制为一个"狭小的欧洲"；它必须不断地充当火车头。合作越来越紧密的欧盟成员国出于自己的利益，将会敞开大门。核心欧洲越早对外有行动能力，用以证明，在错综复杂的国际社会中，不仅有分裂，同样也有谈判、关系和经济利益等软力量，受到邀请的其他国家就越早会跨入这扇大门。
在这个世界上，把政治推向极端，单纯在战争与和平之间进行选择，这既愚蠢，又得不偿失。欧洲必须在国际层面上和在联合国范围内发挥自己的影响力，以便制衡美国的单边霸权主义。在世界经济强国峰会上，在世界贸易组织、世界银行和国际货币基金等机构中，欧洲应该发挥它的影响力，设计并建立起一种未来的世界内政。
可是今天，欧盟进一步扩大的政策，一直是在行政调控手段上遇到了极限。迄今为止，建立一个共同的经济区域和货币区域的功能性要求在推动着改革前进。但这种推动力已然穷竭。要想采取一项建设性的政策，不但要求成员国消除竞争障碍，而且要形成一种共同的意志，而这就必须依靠公民自身的动机和信念。只有当处于劣势的少数派团结一致时，多数派在确定有深远影响的对外政策方向时才能指望被接受。但这首先要求在政治上有一种休戚相关的感觉。各国民众必须在一定程度上"扩大"他们的民族认同，增加欧洲这一维度。国民团结今天已经非常抽象，它仅限于一个国家的成员，而我们必须在未来把它扩展到欧洲其他国家的国民。
这就涉及到了"欧洲认同"的问题。一种共同政治命运的意识和对共同未来的信心，足以阻挡落选的少数派干扰多数派的意志。原则上，一国公民必须视另一国公民为"我们中的一员"。离开这一点就导致了一个问题，从而给许多持怀疑态度的人一个机会：是否存在着一种历史经验、历史传统和历史成就，能让
欧洲民众意识到，他们曾经有过共同面对的政治命运，他们还有需要他们共同塑造的政治命运？关于未来欧洲，会有一个观点非常吸引人，也很有感染力，但这个"观点"不是从天上掉下来的。今天，它只能从一种令人忧虑的情感当中产生出来，因为我们觉得无所适从。它也可能会迫于环境的压力而产生出来，因为在这样一个环境中，我们欧洲人必须依靠自己。而且，它必须要在众声喧哗的公共领域当中清楚地表达出来。如果这个主题迄今为止还没有被提上议事日程，那我们知识分子可就失职了。
欧洲认同的隐患
不承担义务的事是很容易达成一致的。我们所有人脑海中都有一幅关于欧洲的图画，充满了和平、合作，对其他文化开放并积极进行对话。我们欢迎这个在二十世纪后半叶成功解决了两大问题的欧洲。今天的欧盟已经是一种"超越了民族国家的管理"模式，这种管理模式在后民族格局中会自成一派。欧洲的社会福利国家制度也一直都具有典范意义。今天，在民族国家层面上，欧洲的社会福利国家制度已经陷入了被动。但是，未来把资本主义控制在一定范围内的政策，也不能不遵守社会福利国家制度所确立的社会公正准则。欧洲既然能解决上述两个广大范围内的问题，为何就不能接受进一步的挑战，在国际法的基础上捍卫并推动一种世界大同秩序呢？
当然，欧洲范围内刚刚展开的讨论必然会遇上一些现存格局的约束，而这些现存格局在一定程度上等待一个具有推动力的自我理解进程。似乎有两个事实与这个大胆猜测形成了矛盾。欧洲最重要的历史成就不就是由于在世界范围内的取胜才失去其建立认同的力量吗？一个地区如果比其他所有地区都更加强调具有自我意识的民族之间的持续对抗，那么，这个地区怎样才能联合起来呢？
由于基督教和资本主义、自然科学和技术、罗马法和拿破仑法典、资产阶级城市的生活方式、民主和人权、国家和社会的世俗化已经扩展到其他大陆，因此，这些不再是欧洲独享的特质了。扎根于犹太教-基督教传统当中的西方精神，的确具有一些特有的东西。但即使是这种以个人主义、理性主义和行动主义作为表征的精神习性，也是欧洲国家与美国、加拿大以及澳大利亚等国家所共有的。"西方"作为精神概念不仅仅只包括欧洲。
此外，欧洲是由多个民族国家组成的，这些民族国家经过长期的讨价还价才划清界限。民族意识集中体现为民族语言、民族文学和民族历史，一直像炸药一样一触即发。当然，为了应对民族主义的破坏力，也形成了一些固定的立场，在非欧洲人看来，这些立场确实给予欧洲一种独特的面貌，在文化上呈现出多元化的形态，显得无与伦比。若干世纪以来，由于城市和农村、宗教力量和世俗力量之间的冲突，由于信仰和知识之间的冲突，由于政治统治和敌对阶级之间的斗争，使得欧洲文化比其他任何文化都更加四分五裂，因此，欧洲文化必须在痛苦中学会如何才能把差异协同起来，如何才能使矛盾制度化，如何才能使紧张局势趋于缓和。承认差异性--相互承认他者身上的他性，也有可能成为一个共同认同的特征。对此，我们可以举两个最近的例子：社会福利国家制度缓和了阶级矛盾，国家主权在欧盟范围内实现了自我约束。在二十世纪后半叶，欧洲在铁幕的这一边--用霍布斯鲍姆(Eric Hobsbawm)的话说--经历了它的"黄金时代"。从那时起，一种共同的政治习性已经显示出轮廓，以至于其他地方的人认为我们不是德国人或法国人，而是欧洲人--不仅在香港是这样，甚至在特拉维夫也是这样。
的确，欧洲社会的世俗化相比而言要更进一步。这里的人们更多的是用怀疑的眼光看待政治和宗教的越界。欧洲人相对来说也比较相信国家的组织能力和管理能力，而对市场的功效保持怀疑态度。他们对"启蒙辩证法(Dialektik der Aufkl rung)"有着深入的领悟，对于技术进步并非始终充满乐观和期望。
他们更加倾向于福利国家所提供的安全保障，倾向于团结的规则。相比之下，欧洲人不能容忍对个人行使暴力。他们一方面想要建立一个多边而合法的国际秩序，另一方面则希望对联合国进行改革，并在此基础上建立一种有效的世界内政。
世界格局使得养尊处优的西欧人在冷战的阴影中培养出了这样一种心态，但世界格局从一九八九至一九九○年开始瓦解了。然而，二○○三年二月十五日发生的一切则表明，虽然产生这种心态的环境已经成为过去，这种心态本身却还依然存在。这也充分说明，为什么"老欧洲"由于结盟的超级大国的霸权主义政策而发现自己受到了挑战，以及为什么欧洲这么多人把萨达姆的倒台视为一种解放并加以欢迎，而他们同时又反对违反国际法的军事干预，因为在他们看来，这种干预是单方面的、荒唐而没有任何根据的。可是，这种心态在多大程度上是牢靠的呢？它是否深深地扎根在悠久的历史经验和历史传统当中呢？现在，我们知道了，许多在自发的外表下要求权威的政治传统其实是"创造"出来的。与此相反，一种在公众领域当中诞生的欧洲认同，从一开始就是建构的产物。但是，随意建构起来的东西会具有任意性的瑕疵。政治-伦理的意志是在对自我沟通过程的解释当中逐步形成的，因此它不是一种专断意志。我们愿意继承的遗产和我们想要拒绝的遗产是有区别的，这就要求我们对我们吸收遗产的方式有着审慎的了解和果断的抉择。历史经验是为有意识的吸收而准备的，如果没有这种有意识的吸收，历史经验就不会获得一种塑造认同的力量。最后我们就对这些"候选的历史意识"扼要加以论述，因为，欧洲战后的心性结构就是依靠它们才有了一种比较鲜明的轮廓。
政治形态的历史根源
在现代欧洲，政府和教会的关系在比利牛斯山脉的两边、在阿尔卑斯山脉的南北以及在莱茵河的东西都各有不同。国家权力在世界观上保持中立，在不同的欧洲国家呈现出了各不相同的法律形态。然而，宗教在公民社会当中各处都采取了一种相似的非政治的立场。即使我们想从不同的角度对信仰的社会私人化表示遗憾，这种社会私人化对政治文化也还具有一种值得发扬的结果。在我们这个地区，很难设想有个总统，他以公开的祈祷开始每天的公务，并把自己的重大政治决策与神圣使命联系在一起。
公民社会从一种绝对主义政体当中解放出来，这种解放并不是在欧洲的任何地方都与现代管理国家的普及和民主转型联系在一起。不过，法国大革命的思想光芒照遍了全欧洲，这也就解释了为什么政治在这里获得了两种积极的形态：既作为保卫自由的一种手段，同时又作为一种组织力量。反之，资本主义在推广过程中则充满了尖锐的阶级矛盾。这种历史记忆阻碍了对市场的公正评价。对政治和市场的不同评价，可以加强欧洲人对国家的建构力量的信任，而且他们还期望国家能修正"市场的失灵"。
起源于法国大革命的政党制度不断被复制。但是，政党制度仅仅在欧洲有助于意识形态的竞争，这种竞争使资本主义现代化的社会病理学后果在政治范围内不断受到估价。这就促使公民对进步的悖论保持敏感。保守主义、自由主义和社会主义争论的焦点是如何权衡以下两个方面：究竟是由于需要受到保护的传统生活方式的瓦解所带来的损失高于一种充满幻想的进步所带来的收益呢，还是创造性的破坏进程给明天带来希望的得益高于现代化失败所造成的痛苦呢？
在欧洲，阶级划分长期以来一直具有重要的影响，当事人都把这当作一种历史命运，认为只有通过集体行动才能摆脱这种命运的束缚。因此，在工人运动与基督教-社会运动传统中，一种强调团结、追求平等、"更加主张社会公正"的斗争伦理战胜了以成就论公正的个人主义伦理--这种伦理所付出的代价就是极度的社会不均。
当代欧洲的典型经验是二十世纪的极权统治和大屠杀--对欧洲犹太人的迫害和灭绝，纳粹政权同时也把被占领的国家纳入其中。对过去展开自我批评，让我们回想起了政治的道德基础。对侵犯个人人格和身心完整保持高度的敏感，则具体表现为，欧洲理事会和欧盟已经把放弃死刑列为加入欧盟的必要条件。
一段好战的历史曾经把所有欧洲国家都卷入血腥的冲突当中。第二次世界大战之后，欧洲国家从针锋相对的军事动员和思想动员当中得出教训：必须要发展一种新型的跨国合作形式。欧盟的成功历史加强了欧洲人的如下信念：要想使国家的暴力机关在运行过程中有所节制，在全球层面上同样也要求互相对主权的活动范围加以限制。
每个欧洲大国都经历过帝国权力的顶峰，我们当下处境中更为重要的是，必须从帝国灭亡的经历中领悟些什么。这样一种"走下坡路的历史"在很多情况下是与殖民帝国的灭亡联系在一起的。帝国统治和殖民历史一去不复返，欧洲的政权也就得到了一个机会，与自己保持一种反思的距离。这样他们就能学会从战败者的视角来认识他们作为胜利者的可疑角色，而战胜者是要对一种没有根基的被动现代化承担责任的。这可能会有利于抛弃欧洲中心论，加快实现康德对世界内政的美好期望。
(曹卫东根据哈贝马斯教授提供的手稿译出)
黑格尔左派、黑格尔右派和尼采
□评/哈贝马斯
【编者按】本篇为《现代性的哲学话语》第三章
一
黑格尔开创了现代性的话语。他首先提出了现代性自我批判和自我确证的问题，创立了启蒙辩证法原则，而有了这个原则，现代性的自我确证问题就能做到万变不离其宗。他把时代历史提升到哲学的高度，同时把永恒与短暂、永恒与现实等联系起来，进而以前所未有的方式改变了哲学的特征。当然，黑格尔根本就没有想要去打破哲学传统。直到黑格尔的后代，才意识到这样做的必要性。
1841年，阿诺德?卢格（Arnold Ruge）在《德意志年鉴》（Deutsche Jahrbücher）中写到：“在它历史发展的早期，黑格尔哲学就已表现出与以往体系有着本质上不同的特征。这种哲学，第一次声称哲学只是其时代的思想，也第一个承认自己是自己时代的思想。以往的哲学都是不自觉的、抽象的，只有它才是自觉的，具体的。这样，人们会说，其他的哲学只是思想，而且一直都是思想；而黑格尔哲学，虽然表现为思想，但不会永远都是思想……而
是必定要转化为实践。……在这个意义上，黑格尔哲学是革命的哲学，是所有哲学中最后的哲学”。
到今天为止，我们一直不断地在阐述现代性话语。有一种观点认为哲学终结了，不管是作为积极的挑战或纯粹的挑衅，这种观点都是属于一种现代性话语。马克思想通过把哲学付诸实现来扬弃哲学。而就在同时，摩西?赫斯（Moses Hess）出版了《最后的哲学家》（Die letzten Philosophen）一书。布鲁诺?鲍威尔（Bruno Bauer）则提到了“形而上学的灾难”，他坚持认为，“可以说，哲学已经彻底终结了”。当然，尼采和海德格尔对形而上学的克服，并不意味着对形而上学的扬弃。而维特根斯坦或阿道尔诺对哲学的告别，也并非意味着要把哲学付诸实现。但是，一旦时代精神获得对哲学的支配地位，一旦现代的时间意识打破了哲学的思想形式，那么，上述这些立场也就都揭示出了传统的断裂（卡尔?洛维特），因为这种断裂已经发生了。
康德把哲学的“通俗概念”（涉及到的是人人都感兴趣的东西）与作为理性认识系统的“学院概念”区别了开来。而黑格尔第一个把带有时代诊断特征的哲学通俗概念与学院概念融为一体。我们或许也可以从以下事实当中意识到哲学的变化：黑格尔死后，学院哲学与通俗哲学又一次分道扬镳了。作为专业的学院哲学，与通俗哲学并肩发展，而后者在制度当中再也没有了明确的地位。从此，学院哲学就不得不全力应付被赶出校门的私人讲师、作家以及个体写作者的竞争，比如费尔巴哈、卢格、马克思、鲍威尔和克尔凯郭尔（S.Kierkegaard），甚至还有放弃巴塞尔教授职位的尼采。大学里的学院哲学把明确现代性自我理解的理论使命转让给了政治科学和社会科学以及文化人类学。此外，像达尔文（Ch.Darwin）和弗洛伊德（Sigmund Freud）这样的名字，以及像实证主义、历史主义和实用主义这样的潮流，都充分证明，物理学、生物学、心理学以及历史学在19世纪释放出了世界观的主题，而且，第一次在没有哲学作为中介的情况下，对时代意识施加了影响。
这种状况到了20世纪才有了变化。海德格尔再一次把现代性话语引入真正的哲学思想运动当中，书名《存在与时间》就说明了这一点。对黑格尔马克思主义者，如卢卡奇（G.Lukacs）、霍克海默（Max Horkheimer）和阿道尔诺而言，情况也是如此：他们借助于马克斯?韦伯，把《资本论》转译成一种物化理论，并重建了经济与哲学之间的联系。哲学沿着科学批判的路径，重新获得了诊断时代的力量，而科学批判的路径从晚期胡塞尔经巴什拉（G.Bachelard）一直贯穿到到福科（M.Foucault）。可是，这种克服掉了学院概念与世俗概念之间差异的哲学，难道还是黑格尔意义上的哲学吗？不管是什么名字——本体论、批判、否定辩证法、解构主义或谱系学——这些笔名都无法遮掩住哲学的传统形式。相反，哲学概念的这些装饰物，只是用来掩盖需要遮蔽的哲学终结。
青年黑格尔派和黑格尔及其哲学保持着一定的距离，并导致了一种意识结构的形成。今天，我们依然还在坚持这种意识结构。自青年黑格尔派以来，相互征服的胜利姿态就反复出现。因此，我们也乐于无视如下事实：我们依然还是青年黑格尔派的当代同人。黑格尔揭开了现代性的话语。而青年黑格尔派则使现代性话语永久化。也就是说，他们把源于现代性精神自身的“批判”的思想框架从黑格尔理性概念的压迫下解放了出来。
黑格尔认为，现实就是存在与本质的统一；黑格尔恰恰就是用他的现实性概念把奠定现代性基础的关键环节搁置到了一边：意义深远的短暂瞬间。在这瞬间当中，反复出现的诸多未来问题纠缠到了一起。时代历史的现实性应当是哲学需要的源泉，而老年黑格尔把这一点从本质事件或合理事件的建构中隔离了出去，认为它是纯粹经验的，反映的是一种“劣质无限性”身上的“偶然性”、“瞬间性”、“无意义性”、“短暂性”和“扭曲性”。合理现实性概念克服了突发事件和新兴发展的事实性、偶然性和现实性，而青年黑格尔派（沿着晚期谢林哲学和晚期费希特唯心主义的路线），极力强调存在之于合理现实性的重要意义。费尔巴哈强调的是内部自然和外部自然的感性存在：情感和激情证明了个体肉体的存在和物质世界的存在。克尔凯郭尔坚持的是个体的历史存在。此在的本真性在无限旨趣绝对内在和不可剥夺的具体决断当中得到了证明。最后，马克思强调的则是我们日常生活经济基础的物质存在：生产活动和社会化个体的合作，构成了人类自我繁衍的历史进程的中介。因此，费尔巴哈、克尔凯郭尔和马克思都反对如下错误的和解，即主观自然与客观自然、主观精神与客观精神、客观精神与绝对知识仅仅在思想领域中达成的和解。他们强调要消除精神的崇高性，因为精神把当下出现的各种矛盾都纳入绝对的自我关系之中，以便消解它们；并把它们转化到记忆中的过去模式当中（这种模式既模糊又透明），进而剥夺了它们所具有的一切重要意义。
但青年黑格尔派同时也坚守了黑格尔思想的基本特征。他们从黑格尔的《哲学全书》中盗用了大量可资利用的结构，想把黑格尔的区分有效地运用到激进的历史思想当中。这种思想赋予相对主义因素即历史瞬间以绝对的重要性，而又没有落入历史主义不断激活的怀疑论相对主义。卡尔?洛维特（Karl L?with）以一种爱恨交加的强烈感情描述了这种新的话语形式。他认为，青年黑格尔派以一种非哲学的方式投身于历史思想：“他们想置身于历史之中把历史作为取向，这就好比船舶毁坏之后想抓住风暴一样”。我们必须正确地理解洛维特的这段形象描述。青年黑格尔派的确很想把面向未来的现在从全知全能的理性的控制之下解脱出来。他们希望重构历史维度，为批判打开一个活动空间，以便应对危机。但是，他们要想获得一种行动的指南，就不能为了历史主义而牺牲时代历史，而且还要保持住现代性与合理性之间的独特联系。
学习和荒疏是一个历史过程，既超越主体，又相互交织。由此作为前提，我们就可以揭示出黑格尔左派话语的其他特征：除了激进的历史思想之外，还包括对以主体为中心的理性的批判、知识分子的突出地位以及对历史延续性和断裂性的责任等。
二
从青年黑格尔派开始，各派就一直在争论如何才能明确现代性的自我理解；他们在一点上是一致的：18世纪用“启蒙”概念所把握的学习过程，与一种影响深远的自我幻觉是联系在一起的。他们还一致认为，狭隘的启蒙的权威主义特征集中反映在自我意识原则和主体性原则之中。这就是说，同自我有着关联的主体性获得了自我意识，但付出的代价是把内部自然和外部自然客体化。由于无论在认知还是在行为中，无论在内部还是在外部，主体都必须与客体建立起永久的联系。因此，应当能够确保自我认识和自主性的主体行为变得既模糊不清，又不能独立。自我关系结构中所具有的这种局限性，在意识形成过程中一直都了无痕迹。由此，在反思和解放的任何一个阶段，都出现了自我神圣化和幻想化的趋势，亦即自我绝对化的趋势。
在现代性话语中，反对者提出了指责，从黑格尔、马克思到尼采和海德格尔，从巴塔耶、拉康（https://www.wendangku.net/doc/9d17228424.html,can）到福柯和德里达，这种指责没有任何实质性的变化，都是针对以主体性原则为基础的理性。他们强调认为，这种理性只是揭示和破坏了一切压迫、剥削、屈尊和异化的表面形式，目的是要在同一个地方建立起无懈可击的合理性统治。主体性被提升为错误的绝对者，由于主体性统治秩序把意识和解放的手段转换成为对象化和控制的工具。因此，在这种十分隐蔽的统治形式中，主体性获得了超常的免疫力。笼罩在实证理性身上的阴暗的铁屋不见了，变成了一座闪闪发光的透明宫殿。所有派别都一致同意：应当打破这个闪光的外观。但是，在克服理性实证主义时，他们选择了不同的策略。
黑格尔左派倾向于实践和革命。他们试图把历史上积累起来并等着释放的理性潜能动员起来，反对曲解理性，反对市民社会的片面合理化。黑格尔右派继承了黑格尔的观点，坚信国家和宗教可以消除市民社会的动乱，只要引发动乱的革命意识的主体性屈从于对现存合理性的客观认识。绝对的知性合理性集中反映在社会主义的狂热观念当中。针对这些错误的批判者，哲学家们则必须要动用起他们的元批判力量。最后，尼采试图揭开整个历史舞台的帷幕，因为这里上演着的是对革命的希望和对革命的反动。尼采消除了以主体为中心并退化为工具理性的理性批判当中所具有的辩证法芒刺，并且完全像青年黑格尔派对待理性升华一样对待理性：理性不是别的，就是权力，是十分隐蔽的权力意志。
就知识分子的角色而言，也存在着同样的争论。知识分子认为他们之所以占有要位，是因为现代性与理性有着关联。如同在历史中寻求理性的探寻者，现代性哲学家们也在寻找一些盲点。在这些盲点当中，无意识存在于意识之中，遗忘变成了记忆，倒退伪装成进步，而荒疏被看作是学习。上述三个派别都想揭示启蒙的狭隘性，但他们对知识分子实际上的所作所为的评价却各不相同。批判的批判者认为自己是急先锋，勇于面向未知，并推动启蒙进程不断向前。他们有时是审美现代主义的先驱，有时又是影响大众意识的政治领袖，或者以分散的个体形式出现，轻易就抛出了他们的重要思想，比如，霍克海默和阿道尔诺战后把《启蒙辩证法》交给一家小的流亡出版社，就是这种情况。相反，元批判者认为知识分子都是他者，有导致新的教士统治的危险。知识分子打破了强大制度和纯粹传统的权威，这样也就阻碍了焦虑的现代性不得不与自己进行的交易，也阻碍了合理化社会不得不与国家和宗教的束缚力量进行的交易。如今，新保守主义正在利用“新阶级”理论来反对椐称是敌对文化的颠覆性的拥护者，而这种“新阶级”理论主要来源于我们的话语逻辑，而不是来源于作为证据用来重新区分后工业职业系统的事实。最后，那些把自己列入尼采理性批判传统的人，竟然猛烈抨击知识分子的背叛行为，抨击先锋派凭借历史哲学的良知，打着人类普遍理性的名义所犯下的罪行。只是，知识分子自我憎恨的突出因素在此是缺席的。（所以，我认为福科的敏锐观点不是对对手的一种谴责，而是一种通过自我批判对过分要求的拒绝）。
现代性话语还有第三个特征：由于历史被认为是一个危机四伏的过程，现在被认为是需要批判的分裂现象的闪现，而未来则被看作是没有得到解决的问题所施加的压力，这样，人们就从存在意义上充分意识到了遭到忽略的决断和干预所带来的危险。一种视角出现了，由此出发，当代人发现自己有必要对作为未来现在的过去的现实状态加以说明。人们觉得有责任把两个相邻的状态关联起来，有责任把历史过程继续下去，而这个过程已经失去了其自发性，并拒绝承诺任何不言自明的连续性。这种非常敏感的紧张关系不仅让行动哲学家坐卧不宁——莫泽斯?赫斯称他们是“运动派”，也让那些追求克制的“顽固派”寝食难安。现代化是一个自发的过程，面对这个过程，“顽固派”把任何一种有计划的干预所具有的论证压力都转移到了革命者和运动者、变革者和活动者身上。当然，他们对待历史连续性的态度也在不断变化。从考茨基到第二国际的领导人，他们都认为，生产力的不断提高，为资本主义社会向社会主义社会转变提供了保障。还有科尔施、本雅明和极左分子，他们只能把革命想象成一种断裂，目的是要摆脱反复出现的前历史的野蛮状态，也是要打破所有历史的连续性。这种立场受到了超现实主义时间意识的启发，但反而和无政府主义者有着相似之处，无政府主义者跟随尼采，捍卫迷狂的自主性和被遗忘的存在，捍卫对肉体的反思和局部的抵抗，捍卫饱受折磨的主体本性的本能反抗，坚决反对普遍的权力关系和欺骗关系。简单地说，青年黑格尔派从黑格尔那里接过现代性的自我确证的历史问题。他们集中关注的是对以主体为中心的理性的批判、关于知识分子特殊地位的争论，以及对于如何正确平衡革命与历史连续性的问题等。他们由于在哲学实践化问题上摆明了立场，因此激怒了两个对手。这两个对手都捍卫讨论主题，遵守游戏规则，他们没有为了过去的
权威而从现代性话语当中脱身出来。老的保守派回过头来依赖于宗教或形而上学的真理，因而已不在现代性话语范围之内——欧洲古老的一切都失去了价值。灵活派是对顽固派的回应，后者只想保留市民社会的动力。他们把保守倾向转换为新保守主义所赞同的随时随地都会发生的动员。在尼采和新浪漫派那里，他们遇到了第三种话语伙伴。这个话语伙伴想拆激进者和新保守主义者的台。他们剥夺了灵活派和顽固派所坚持的理性，以此来消除理性批判中的主体性结构。这样，第三派就战胜了其余两派。
由此可见，我们应该完全远离这种话语，并且认为，19世纪的这种表演方式已经过时。就我们而言，并不缺少相互超越的游戏。这一点，我们从用“后”来翻新的思潮当中可以看得很清楚。即便在方法论意义上，我也不认为，我们可以像当代虚构的人种学那样把西方理性主义作为严格而又中立的考察对象，并轻易地跳出现代性的话语。因此，为了揭示上述三个派别的内在困境，我选择了一条比较常见的路径，从一个参与者的日常视角出发，勾勒出论证过程的轮廓。这条路径不会导致我们脱离现代性话语，但或许会让其主题得到更好的理解。当然，这样做，有些问题也就不得不简单化。我想从马克思对黑格尔的批判着手，追溯一下反思概念如何转变成了生产概念；并沿着西方马克思主义的路线，考察“劳动”概念如何取代了“自我意识”，从而陷入了困境。黑格尔右派的元批判有充分的理由坚持认为，现代社会所达到的系统分化水平是不容逆转的。由此形成了一种新保守主义，不过，当它去解释如何衡量和稳定现代化过程的负面效果和动荡局面时，它在论证上却捉襟见肘。
三、实践哲学对黑格尔主义设计的继承
众多文献告诉我们，铁路在诞生的时候对当时人的时空经验产生了革命性的冲击。铁路并未创造现代时间意识，可是，在整个19世纪，铁路的确成了现代时间意识震动大众的工具：火车成了推动一切生活关系快速进步的显著象征。不仅知识精英感受到了有着稳定界限的传统生活世界发生了动摇。马克思在《共产党宣言》中也呼吁一种日常经验，他把“一切社会状况不断遭到打破、不断的动荡和不安”还原为“生产方式和交换方式的革命”：
“一切固定的古老的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了，一切固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光看他们的生活地位、他们的相互关系。”
马克思的这段话包含着三点重要内容：
（a）在历史长河中，历史的指导意义可以先于一切哲学观察而在经验层面上得到明确：一旦生活关系的变动和革命获得了最大限度的增速，那么，现代化就获得了长足的进步。因此，对马克思而言，现代世界的中心在西方（在法国、特别是在英国），这是一个历史事实，马克思始终关注着这一点。马克思对非共时条件的共时性有着清楚的认识。他认为，按照法国的时间计算，1843年的德国状况还不如1789年的法国状况。德国状况处于“历史水平之下”，其政治现实被认为是“现代国家历史当中一块布满灰尘的角落”。
（b）但是，如果现代社会变成一种动力系统，其中一切固定的和持久的事物（在没有行为主体自觉介入的情况下）都变动不居，那么，不管是“自发的特征”，还是“实证的特征”都将发生改变。对于青年马克思而言，青年黑格尔的视角没有发生丝毫的变化：我们必须破除今不如古的迷信，而且只有在共产主义的将来，今才会胜古。实证的东西不会再以稳定的形态出现。相反，我们需要一种理论上的努力，来揭示永恒变化中反复出现的实证性。生活关系在无意识当中完成的革命只是一种幻觉，掩盖了朝向真正革命运动的倾向。只有19世纪初人们所说的社会运动，才能把人类从被外部控制着的运动灾难中解放出来。因此，马克思想“对现代社会中或多或少处于隐蔽状态的内战进行追溯，直到它爆发为公开的革命为止”。早在这种欧洲工人运动具有清晰的历史轮廓之前，马克思就设定了一种社会运动。
（c）不过，在外在生活状况的强制性变动和社会运动的解放背后，隐藏着的明显是生产力的解放——包括“所有生产工具的飞速进步，交通的巨大便利”。这说明历史在加速过程中能够让让人们清醒过来：一切神圣的东西都被亵读了。由于历史的双重加速最终还是回到了《共产党宣言》大加赞颂的“工业进步”，市民社会也就获得了青年黑格尔在其神学著作和政治著作中为“民众的生活”所预先明确的地位。在青年黑格尔眼里，宗教正统派与启蒙运动已经如同衰落的德意志帝国的政治机构一样，脱离了民众的生活领域。对马克思来说，社会——“现代政治社会现实”——是基础，宗教生活、哲学和资本主义国家都已经作为抽象物从中分离了出来。同时，由费尔巴哈、斯特劳斯（D.F.Strauss）和布鲁诺?鲍威尔（Brunner Bauer）所进行的宗教批判，则堪称是批判资本主义国家的样板。
但是，关于自我异化的生活的实证主义也还是一种同一性哲学。这种哲学认为，在国家扬弃市民社会的思想构架中，和解已经实现了。所以，马克思深入研究了黑格尔的《法哲学原理》，想由此阐明，如果正确处理了黑格尔的伦理总体性思想，对市民社会的扬弃看起来会是什么样子。马克思批判黑格尔的观点今天已经不再让人觉得惊奇了，其要点在于，国家在西方议会制而不是在普鲁士君主制中真正获得了实现，它绝不会把对抗社会放到伦理生活领域。国家仅仅是满足了社会的绝对功能，它自身则是四分五裂的社会伦理的表现。
由此批判形成了一种视角，用以考察社会自我组织的方式。这种社会自我组织消灭了公众与私人之间的分裂，打破
了公民主权的幻想和“处于野蛮统治下的”的人的异化存在：
“只有当个体将其自身融入抽象的市民……当他认识到并将其自身的权力和社会权力组织在一起时，人类解放才能实现。因此，个体就不会再将这种社会权力当作政治权力从其自身当中分开”。
从此，这一视角就决定了实践哲学对现代性的阐释。实践哲学的主要观点在于，即便是在高度复杂的社会系统功能受到约束的情况下，伦理总体性观念仍有实现的可能。
因此，马克思集中讨论了《法哲学原理》308节。在这一节，黑格尔批判了这样一种观念：“作为个体的所有人都应共同参与涉及一般利益的政治事件的决策。”然而，马克思没有能够完成自己给自己确立的使命：对一种意志的形式结构进行解释，而且，这种意志的形式结构能够满足“市民社会的追求——把自身转变为一个政治社会或把政治社会转变为现实社会”。黑格尔与马克思之间的相似性相当显著。在他们早年，二人都主张将相互合作的交往共同体中非强制性的意志结构用于调和分裂的市民社会。但后来，又都由于同样的原因而放弃了这一想法。和黑格尔一样，马克思也以难以承受主体哲学概念的重压。他最初用黑格尔的方式，使自己远离了纯粹乌托邦社会主义的应然无能。和黑格尔一样，他也求助于启蒙辩论法的动力，认为现代社会的成就和矛盾背后源于同样的原则，而且同样也应该根据这个原则来解释现代社会的转型过程，解释现代社会中理性潜能释放过程。但是，马克思把社会现代化和日益提高的自然资源开发能力以及日益扩张的全球贸易和交通网络联系起来。因此，这种生产力的解放，必须被还原为现代性的一种原则，其基础与其说认知主体的反思，不如说是生产主体的实践。
为了实现这一目的，马克思只需改变一下现代哲学模式的重心。现代哲学模式可以划分为两种同样具有始源性的主客体关系：认知主体形成有关客观世界中事物的意见，而且，这些可能是真实的；行为主体作出的是以成效为取向的目的行为，以便在客观世界中生产出某些东西。之后，在认知与行为之间，教化过程的概念构成了一个中介。通过认知和行为这两个媒介，主体与客体进入了一个不断更新的格局当中，从此双方的形态都发生相互影响和相互改变。赋予认知以优先地位的反思哲学认为，精神（根据自我关系模式所进行）的自我教化过程就是意识的过程。实践哲学强调的是行为主体与可以操纵的客体世界之间的关系，并把类（根据自我外在化的模式所进行）的自我教化过程看作是自我创造的过程。因此，在实践哲学看来，构成现代性原则的不是自我意识，而是劳动。
从这一原则出发，很容易就可以得出科学技术的生产力。但是，如果马克思想把资产阶级文化的合理内涵和在进步中辨认倒退的准则也纳入实践概念中的话，他就不能过于狭隘地理解劳动原则。所以，青年马克思把劳动比作艺术家的创造性生产。在艺术作品中，艺术家把他自身的本质力量释放出来，并在凝神观赏中再次占有自己的作品。赫尔德（Herder）和洪堡（Bumboldt）勾勒出了这样一种自我全面实现的个体理想；席勒和浪漫派、谢林和黑格尔等接着用一种生产美学对这一表现主义的教化观念进行了论证。但是，由于马克思把美学生产转移到“类的劳动生活”当中，所以，他可以把社会劳动看作是生产者的集体自我实现。由于马克思使工业劳动适合于一种规范的模式，从而使得他可以把本质力量的对象化和本质力量的异化、把自足的实践和受到阻碍并发生分裂的实践彻底区分开来。
在异化劳动当中，对象化本质力量的外化和占有之间的循环被打断了。生产者再也不能从他的产品中得到享受，并同他自身发生了异化，而他本可以在他的产品中重新找到自我。
雇佣劳动是一个典型的例子。在雇佣劳动当中，社会生产财富的私人占有打破了实践的正常循环。雇佣劳动关系把具体的劳动转变成了抽象的劳动，也就是说，转变成了对资本自我实现的积极贡献，而这个过程似乎占用的是脱离生产者的僵化劳动。劳动力与报酬之间的不对称性交换形成了一种机制，由此可以清楚地看到，与雇佣工人发生异化的本质力量领域为何彻底获得了独立。有了这种价值理论观点，实践概念的审美－表现内涵也就大大拓宽了，包含了一种道德因素。因为异化劳动不仅偏离了自足的实践模式（生产美学意义上的），同时违背了平等交换的自然法则模式。
然而，实践概念最终也被认为应该包括“批判－革命的活动”，亦即具有自我意识的政治行为。通过这种行为，联合起来的劳动者打破了把僵化劳动凌驾于灵活劳动之上的资本主义魔咒，占有了他们被拜物主义异化的本质力量。这就意味着，分裂的伦理总体性被认为是异化劳动，如果异化劳动应当从自身内部来克服其异化，那么，解放的实践也就必须从劳动自身当中产生出来。在这个地方，马克思和黑格尔一样陷入了基本概念的困境当中。因为实践哲学不能提供把僵化劳动当作中介化和偏颇化的主体间性加以思考的手段。实践哲学依然还是主体哲学的一个变种，它虽然没有把理性安置于认知主体的反思当中，但把理性安置在了行为主体的目的合理性当中。在行为者和可以感知、可以掌控的对象世界的关系之中，只能出现一种认知－工具合理性。理性的一体化力量，即现在所说的解放实践，是不可能进入这种目的合理性的。
西方马克思主义的发展历史已经使实践哲学及其理性概念的基本困境昭然若揭。出现这些困境，几乎都是因为对规范性的批判基础缺乏清楚的认识。我在这里至少想列举出这些困境的三个方面内涵。
a）把社会劳动和创造性自我实现意义上的“自我活动”模式有机的结合起来，只有根据浪漫主义所美化的手工劳动原型才具有一定的可信度。比如，罗斯金（John Ruskin）和莫里斯（William Morris）的所推动的当代改革运动，就是以此模式为取向的，他们大力推销手工艺品。然而，工业劳动的发展却在不断远离这种整体制作模式。既使马克思最终也放弃
了这种把过去作为样板的手工实践模式。不过，马克思悄悄地把这种实践概念中尚有疑问的规范内涵纳入到他的劳动价值理论当中，做到不露声色。这就解释清楚了，在马克思主义传统中，劳动概念及其内在的目的合理性为何始终都是含混不清。
相应的，对生产力的估价也总是从一个极端走向另一个极端。有些人欢迎生产力的发展，特别是科学—技术的进步，认为这是社会合理化的动力。他们期待在生产力的合理化压力之下，社会制度会发生革命。这些社会制度调节着社会权力的分配以及对生产资料的不同占有。另一些人则怀疑支配自然的合理性，认为对自然的支配和不合理的阶级统治是联系在一起的。对马克思来说，科学和技术意味着解放的潜能，但到了卢卡奇、布洛赫（Ernst Bloch）和马尔库塞（Herbert Marcuse）那里，科学和技术就变成了更加有效的社会压迫手段。之所以会出现如此不同的解释，是因为马克思没有阐明目的行为的合理性与自我活动的直觉合理性之间的关系。后者就是一种社会实践，只是隐约出现在自由生产者的联盟当中。
b）僵化劳动与灵活劳动的抽象对立进一步导致了其他的困境。如果从异化劳动概念出发，那么，脱离了使用价值的生产过程就成了生产者被剥夺的本质力量的隐蔽形式。实践哲学认为，据资本主义经济及其国家制度之间的系统联系只是一种幻觉。一旦消灭了资本主义生产关系，所有这一切便会烟消云散。然而，依据这一观点，所有无法进入行为主体视野的结构差异都立刻失去其合法性。人们根本还没有注意到这样的问题：中介化的亚系统是否具有独立于阶级结构功能的独特价值。相反，革命理论唤醒的是一种期待，在原则上，所有自成系统的异化社会关系都能融入生活世界的视野：资本的幻象破灭之后，在价值规律主宰下变得僵化的生活世界将会重新获得活力。但是，如果解放与和解只是按照复杂生活关系的非分化模式来加以设想，那么，系统论在面对高度复杂的情况下很容易就会在把理性的一体化力量当作十足的幻想。
c）上述两个困境是联系在一起的，因为实践哲学的规范基础，特别是实践概念对于社会批判理论的贡献从未得到明确的解释。生产美学对社会劳动概念的提高以及道德实践观念对社会劳动概念的拓展，需要加以论证，这种论证靠方法论上的研究（不管是从人类学方法或是存在主义现象学方法）都不会产生出来，因为这些方法论研究本身还值得追问。而那些只能得出目的行为的目的合理性和自我捍卫的方法，则更加无法为实践概念提供更多的理性。
的确，劳动原则确保了现代性与合理性之间有着一种不同寻常的联系。但实践哲学也同样面临着反思哲学当时曾面对的使命。自我外化的结构和自我关系的结构一样，内部都存在着自我对象化的必然性。因此，类的教化过程当中必然会出现这样一种趋势：劳动个体通过外在自然的控制而获得了其同一性，但付出的代价是压制了其内在自然。为了克服以主体为中心的理性的自我矛盾，黑格尔曾绝对精神的自我中介来反对自我意识的绝对化。实践哲学有充足的理由抛弃这条唯心主义的践线，但它并未摆脱相应的问题，对于实践哲学而言，这些问题反而更尖锐了。因为，如果实践哲学必须以唯物主义的方式把自己看作是这种物化关系的组成部分和后果，如果批判理性自身内部也受到了对象化的强攻，那么，实践哲学如何来抵抗膨胀为社会总体性的目的理性的工具理性呢？
在《启蒙辩证法》中，霍克海默和阿道尔诺只想澄清这一困境，而并不打算走出这一困境。事实上，他们用“回忆”对抗工具理性，通过“回忆”，可以寻找到具有革命性质并反对工具化的自然力量。他们称这种反抗为：模拟。模仿一词激起了人们的联想，其意图在于：移情和模拟。它让我们想到人与人之间的关系。在这种关系中，一方通过自我外化而与他者认同，并不要求以牺牲自身的特性为代价，而是保持其独立性和自主性。
“和解状态不是要用哲学帝国主义去吞并他者。而是允许他者保持距离和差异，超越多样性和同一性，而这才是和解状态中最快乐的事情”。
这种模仿的能力失去了只有在主客体关系中才会形成的抽象概念，所以，模拟完全是一种冲动，完全表现为理性的对立面。工具理性批判只能把它无法解释的事物控告为腐化堕落。因为它陷入了概念当中，而且这些概念使得主体能够把握外在自然和内在自然，但它们无法赋予客观化的自然以语言表达能力，从而能让客观化的自然告诉我们主体所犯下的罪过。在《否定辩证法》（Negative Dialektik）中，阿道尔诺力图描述不能以话语方式表达出来的东西。而在《美学理论》（?sthetische Theorie）中，他想确定认知能力向艺术的臣服。源自浪漫派艺术的审美经验被青年马克思融入了他的实践概念当中，它在先锋派艺术中走向了极端。阿道尔诺认为这些是反对实践的唯一证据，因为这种实践已经把曾由理性所决定的事物统统都埋葬在了它的废墟之中。批判只有把自己当作一种操练，才能阐明为什么模仿能力逃脱了理论的控制，并暂时在最前卫的现代艺术作品中找到了一个避风港。
四、新保守主义对实践哲学的回应
新保守主义深受黑格尔右派思想的影响，当前，他们主要控制着社会科学领域，对马克思主义表示失望。黑格尔的亲炙弟子——主要有罗森克朗茨（Rosenkranz）、（Hinrichs）和（Oppenheim）等——都是比马克思年长一些的同代人。他们并不是直接应对马克思，而是在回应早期社会主义学说和运动在法国与英国所构成的挑战。主要是通过斯坦因
（Lorenz von Stein）的介绍，这些学说和运动在德国广为人知。这些第一代的黑格尔主义者把自己看作是德国自由主义的卫道士。他们努力从黑格尔的《法哲学原理》中寻找到某种可能性，以便在政治上建立自由主义宪政国家，并在一定意义上推行社会福利国家改革。他们把（从概念上讲）作为唯一实在的理性与理性的有限历史形式之间的中心作了转换。经验主义关系必须得到完善，因为它们不断生产出已经得到克服的过去。和黑格尔左派一样，黑格尔右派也坚信，“从思想上把握的现在……不仅仅是在理论上存在于思想当中，它同样也力图通过实践进入现实”。他们也把现在看作是哲学获得实现的首选场所：理念必须和现有的利益建立联系。而且，他们还认为，国家作为一个政治实体，已经进入了彻底世俗化的政治形成过程当中。
面对市民社会的冲突潜能，黑格尔右派也没有熟视无睹。但他们坚决反对走共产主义道路。黑格尔的自由主义信徒和社会主义信徒在国家和社会的解分化问题上是有分歧的。一方持恐惧态度，另一方则表示欢迎。马克思坚信，社会的自我组织消除了公众权力机关的政治特性，而且也必将埋葬他的对手们所认为的将要出现的状况——即实质的伦理彻底消解在了天赋利益的不可调和的对抗之中。也就是说，自由主义和社会主义都从批判的角度把市民社会看作是一个“需要和理智的国家”，它仅仅以个体的福利和生计为目的，以私人劳动和享乐为内容，以天赋意志为原则，以需要的多样化为结果。而黑格尔右派认为，市民社会实现了一种社会原则。他们断言，一旦消除了政治和社会之间的差异，这一社会原则就会获得绝对统治地位。社会从一开始就表现为一个自然需求、才能和技艺都不平衡的领域。它形成一种客观性的关系，其功能上的绝对命令不可避免地要影响到主体的行为取向。凡是想把平等的公民原则带入社会，并使社会服从（联合起来的生产者的）民主意志结构的尝试，都注定要由于这种结构和复杂性而遭到失败。
后来，马克斯?韦伯（Max Weber）继承了这一批判并使之更加尖锐。他认为，私人资本主义制度的崩溃并不意味着现代工业劳动铁笼的破裂，他的这一诊断是正确的。“现实存在的社会主义”不过是想把市民社会融入政治社会，而实际上导致的结果就官僚化。它只是把经济强制扩张成为渗透到所有生活领域的行政控制。
另一方面，黑格尔右派由于对强大国家的再生能力深信不疑而遭受了巨大的挫折。罗森克朗茨仍然在捍卫君主制，因为只有君主制才能确保政府独立于党派之外而保持中立，消除不同利益之间的对抗，并保证个别与一般的统一。在罗森克朗茨看来，这种政府必须是最高权力机关，因为只有政府“才能知道公共意见中什么是最紧迫的”。这种观点在思想史上形成了一个流派，经过卡尔?施密特（Carl Schmitt），一直贯穿到那些认为魏玛共和国难以治理因而主张极权国家的宪法学家那里。沿着这一传统，实质国家的概念转换成了赤裸裸的极权国家。因为在这同时，黑格尔右派所坚持的主观精神、客观精神和绝对精神之间的等级秩序已经彻底被打破了。
法西斯主义结束之后，黑格尔右派重新抬头，当然，他们做了两点修正。其一，他们与一种科学理论取得妥协，这种科学理论认为理性在（自然科学和精神科学）的知性文化之外没有任何存在的权利。其二，他们接受了社会学启蒙的结果，也就是说，（在功能上与资本主义经济纠结在一起的）国家充分保障个体在有着分工的工业社会中享有私人权利和就业权利，但丝毫也没有提高其道德地位。从这些前提出发，弗莱尔（Hans Freyer）和里德（Joachim Ritter）等人复兴了黑格尔右派的观念。在这一过程中，过时哲学的理论遗产都落到了精神科学身上——让再也不能托付给国家的伦理、宗教和艺术等传统力量具有了补偿作用。这样一种迥然不同的论证方式为把社会现代性的肯定立场与发生贬值的文化现代性联系起来创造了基础。今天，这一评价模式成了美国新保守主义和德国新保守主义时代诊断的典型特征。我在这里想结合里德的著作来阐明这一点，因为他的这些著作在我们这里影响深远。
在解释的第一步，里德把现代性同它从中获得自我理解的时间意识区分了开来。由于现代社会把人类还原为他的主体自然，还原为享乐和劳动；由于现代社会通过对外在自然的加工和剥削来完成自身的再生产，所以，里德认为现代性的历史本质就在于失去历史意义的自然关系。现代世界把“历史秩序从人的社会存在中剥离出来”，而造成社会存在发生分裂的原因也正是由于缺乏历史理性：“与现代相一同出现的，……是以往历史的消失；未来与起源之间毫无瓜葛”。
从里德的上述说法当中可以得出两点：第一，社会现代性可以摆脱历史传统的发生而发挥出自身的进化动力，并导致第二自然趋于稳定。与此观念相关的，是技术官僚论，认为现代化过程不受任何外在的实际强制。第二，民众在现代世界把他们的主观自由归功于对历史生活秩序的抽象。离开破碎传统的抑制作用，他们将在没有任何保护的情况下绝对服从经济和行政的命令。与此相关的是历史主义论，认为如果失去价值的传统力量充当的是补充性角色的话，那么，分裂模式当中出现的主体自由就可以避免总体性的社会化和官僚化的危险。它们的客观有效性被打破了，它们应该被当作私人化的信仰力量（个人生活、主体性和起源）而受到保护。现代社会的历史延续性在表面上被打破了，但它应当在内在自由领域当中得到保存：
“主体性已经接管了这一任务——使有关上帝的知识（在宗教领域）、美（在审美领域）以及伦理（作为道德）得到保护，并使其保持鲜活的生命力。因为在这个物化的世界上，就其社会基础而言，它们已经成为一种纯粹的主观性。这就是主体性的伟大之处及其具有世界历史意义的职责”。
里德已经意识到了这种补偿理论的困境，但他并没有真正把握住他那由于历史主义而变得彻底绝望的传统主义所具有的悖论。如果只有科学还有权威，还能证明什么是真的，那么，传统如何才能作为主观的信仰力量而继续存在呢？因为，随着宗教世界观和形而上学世界观的崩溃，传统已经失去了其启示的基础。里德认为，传统可以通过精神科学构成的中介而重新赢得现实意义。
现代科学已经放弃哲学传统的理性要求。这样一来，理论与实践的古典关系就被颠覆了。自然科学提供在技术上可以运用的知识，并且成为了实践的反思形式，成为了第一生产力。它们属于现代社会的功能关系。在另外一种意义上，精神科学同样也是如此。它们虽然不是用来进行社会生活的再生产，但它们可以补偿社会的不足。现代社会需要“一个机构，来补偿它的非历史性，并让被置之不顾的历史世界和精神世界保持开放和鲜活”。但仅仅明确精神科学的功能，并不足以证明精神科学的内涵在理论上的有效性。我们如果和里德一样，从精神科学的客观主义的自我理解出发，就无法搞清楚，科学方法的权威性为什么要把自己分配到科学内容头上，从而让科学内容获得了历史意义。历史主义本身就是问题的表征，而在里德看来，这个问题已经解决了：精神科学的博物馆化，不会再让失去价值的传统力量获得约束力。启蒙的历史发展形式，不能使与18世纪非历史性的启蒙运动一起出场的间离化效果保持中立。
里德把现代社会的技术决定论观点和对传统文化的功能主义评价结合了起来。他的那些新保守主义弟子，由此得出结论认为，一切不适合通过补偿可以获得满足的现代性图景的不愉快现象，都必须成为“意义传递者”文化革命活动的对象。他们重复了老年黑格尔的抽象批判，它在于合理现实和批判者的意识之间。当然，他们是以一种讽刺的口吻在重复这种抽象批判。因为，批判者的主体性现在已经不必再在于，他们无法把握一种客观理性。相反，批判者被职责犯了这样一个错误：他们还在错误地期待现实性能具有合理性。批判者必须接受对手对他们的教导：科学进步已经变得“与政治观念毫无关系”。经验科学知识导致了技术革新或社会技术的发展，而精神科学的阐释则保证了历史延续性。那些提出宏大理论要求的人，那些沿着思想大师的足迹从事哲学和社会理论研究的人，把自己打扮成了知识分子：他们是一些身着启蒙外衣的勾引家，分享着新阶级的神圣统治权力。由变动不定的社会现代性的补偿要求，新保守主义者进一步认为，现代文化的丰富内涵必须得到遏制。他们遮蔽了以未来为取向的时间意识的光芒，把一切没有直接进入现代化动力旋涡当中的文化收集起来，放入回忆的视角当中加以保护。这种传统主义否定了道德普通主义的建构权利和批判权利，也否定了先锋主义艺术的创造力和颠覆力。一种向后看的美学，尤其会低估最早出现在早期浪漫派那里的一些主题，而这些主题可是尼采审美主义理性批判的源头。
尼采试图打破西方理性主义的框架，因为黑格尔左派和黑格尔右派始终都是在这个框架中争论不休。对现代性话语而言，由海德格尔和巴塔耶以不同的方式延续下去的反人道主义才是真正的挑战。下面，我将从尼采入手，考查在这一挑战的激进姿态背后到底隐藏着什么。如果最终得出的结论是这条路也无法走出主体哲学，我们就必须返回到黑格尔在耶拿时期所放弃的选择——即回到一种交往理性感念，从而换一种方式来思考启蒙辩证法。也许，现代性话语在第一个十字路口就选错了方向。青年马克思在批判黑格尔的时候就曾徘徊在这个路口。
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【注释】
1H.Schn?delbach，《1831-1933年的德国哲学》（Philosophie in Deutschland1831-1933），Frankfurt am Main，1983。
2Karl L?with，《从黑格尔到尼采》（Von Hegel zu Nietzsche），Stuttgart，1941。
3Karl L?with，Einleitung，载其（Hrsg.）：《黑格尔左派》（Die Hegelsche Linke），Stuttgart，1962，38。
4对于现代性话语而言，历史与理性之间的关联无论是在善或是恶的意义上都具有建构意义。谁如果参与了现代性话语，而且迄今为止没有丝毫的改变，那么，他就在从一定的角度使用“理性”或“合理性”等词语。他既不是根据本体论的游戏规则在使用这些词语，以便描绘上帝或存在者，也不是根据经验主义的游戏规则在使用这些词语，以便揭示具有认知和行为能力的主体的特征。理性既不是已经完成的东西，不是一种表现在自然或历史中的客观目的论，也不是一种纯粹的主观能力。相反，历史发展过程中形成的结构模式为我们指明了超越个体主观意识的教化过程，这个过程尚未完成，却已被打破，甚至误入歧途。由于主体与内在自然和外在自然建立起了联系，因此，在主体身上，社会生活关系和文化生活关系都获得了再生产。生活方式和生活过程的再生产在历史的中介中留下了印迹，这些印迹在追寻者的专注目光下凝聚成了表征或结构。这样一种特殊的现代性视角受到了自我确证的兴趣的主宰：他被欺骗和自欺所蒙蔽了，尽管如此，他还是捕捉到了框架和结构，由此，他发现了超越主体的教化过程，这是一个学习和荒疏纠结的过程。所以，现代性话语把非存在者的领域和变化者的领域置于认识和错误的双重决定之下：它把理性放到了古希腊本体论和现代主体哲学都认为是既毫无意义也缺乏理论思维能力的领域当中。这种冒险的举动借用了错误的理论模式而首先堕落为独断论的历史哲学，并呼吁抵抗历史主义。不过，认真对待现代性话语的人知道得很清楚：他们必须打破这一两难困境。
5M.Foucault，《知识分子与权力》（Die Intellektuellen und die Macht），载其：《》（Von der Subversion des Wissens），Muenchen，1974，128ff.。
6关于保守主义论证分工的捍卫立场，请参阅H.Lübbe，《进步作为倾向问题》（Fortschritt als Orientierungsprobleme），Freiburg，1975。
7Marx，Engels，Werke，第4卷，Berlin.，1959，465。
8Marx，Engels，Werke，第1卷，Berlin，1959，379。
9Marx，Engels，Werke，第4卷，Berlin，1959，476。
10Marx，Engels，Werke，第4卷，Berlin，1959，473。
11马克思对这条思路的论证依靠的是共时的非共时性概念：“”。Marx，Engels，Werke，第1卷，Berlin，1959，383。
12青年马克思还是从行为理论的角度出发，根据“公民”与“市民”、公民与私法主体的互补角色，分析了国家与社会的关系。表面上有自主权的民众过的是双重人生——“”。Marx，Engels，Werke，第1卷，Berlin，1959，366。
13Marx，Engels，Werke，第1卷，Berlin，1959，370。
14我所说的“实践哲学”，不只是指可以追溯到葛兰西和卢卡奇的西方马克思主义的观点（如批判理论和布达佩斯学派，萨特、梅洛—庞蒂以及卡斯托里亚第斯等人的存在主义，帕西达到现象学以及南斯拉夫实践哲学家），也包括主张激进民主的美国实用主义（米德和杜威）以及分析哲学（泰勒）。请参阅R.J.Bernstein，《实践与行为》（Praxis and Action），Philadelphia，1971。他对不同实践哲学的比较非常有启发意义。
15Marx，Engels，Werke，第1卷，Berlin，1959，324。
16请参阅Ch.Taylor，《黑格尔》（Hegel），Cambridge，1975，第1章，3ff.。
17请参阅我对实践哲学基础的批判，Habermas，《交往行为理论的补充与论证》
（Vorstudien und Erg?nzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns），1984，482ff.。
18关于生产范式过时的问题，请参阅本章附论。
19T.W.Adorno，《否定辩证法》（Negative Dialektik），载其：《全集》（Werke），第6卷，Frankfurt am Main，1973，192。
20请参阅本书第五章，130ff.。
21H.Sterinfels，《新保守主义》（The Neoconservatives），New York，1979；R.Saage，《联邦德国的新保守主义思想》（Neokonservaties Denken in der Bundesrepublik），载其：《回归强权国家？》（Rückkehr zum starken Staat？）
Frankfurt am Main，1983，228ff.；H.Dubiel，《解读进步》（Die Buchstabierung des Fortschritt），Frankfurt am Main，1985。
22Lorenz von Stein，《法国社会运动史》（Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich），1849，这是他的《当代法国的社会主义和共产主义》（Sozialismus und Communismus des heutigen Frankreich）的续篇。
23H.F.W.Hinrichs，《政治讲座》（Politische Vorlesungen），载：H.Lübbe（Hrsg.），《黑格尔右派》
（Die Hegelsche Rechte），Stuttgart，1962，89。
24罗森克朗茨讨论政党概念和公众舆论概念的文章集中反映了现代时间意识对黑格尔法哲学世界的渗透（Lübbe，1962，59ff.，65ff.）。在未来反对过去的过程当中，历史连续性分解成为一连串的现实性。不断转型的公众舆论就是这种争论的中介，争论不仅发生在政党之间（涉及到的是进步与保守的问题），也波及到了政党内部，把每一个政党都拖扯到了未来与过去的两极旋涡当中，从而分裂为不同的阵营、派别和支部。甚至在当下运动中体现未来的先锋派观念，对于自由主义来说也不算陌生——《共产党宣言》只是这种观念的最彻底的表达。
25Oppenheim反对“竞争、供给和需求的盲目统治”，反对“资本和大财产主的专制”，因为如果听之任之，它们将“引发寡头政治”（H.B.Oppenheim，载：Lübbe，1962，186f.）。国家应当干预所谓的“神圣的产业形势”：“行政机关……一直都在关注着，大资本家如何来挖掘沟渠；依靠这条沟渠，一切国家利益、一切财富以及一切的幸福都在保护自由竞争的幌子下悄悄流失了”（Oppenheim，载：Lübbe，1962，193）。Hinrichs认为，劳动系统和需求系统要想兑现主观自由的许诺，“劳动者就必须得到充分的保障，以便他们能够维持自己的生活，并提高自己的知识水平，最终还能获得自己的财产”（Hinrichs，载：Lübbe，1962，131）。Rosenkranz则希望发生一场“新的流血革命”，以便解决“迫在眉睫的社会问题”（Rosenkranz，Lübbe，1962，150）。
26H.Lübbe，《公民政治哲学面面观》（Aspekte der politischen Philosophie des Buergers），载其：《启蒙运动之后的哲学》（Philosophie nach der Aufkl?rung），Duesseldorf，1980，211ff.。
27Oppenheim，载：Lübbe，（1962），196。
28Rosenkranz，载：Lübbe，（1962），72。
29关于E.Forsthoff、E.R.Huber、https://www.wendangku.net/doc/9d17228424.html,renz等人的杰出著述，请参阅：H.Marcuse，《与集权主义国家观念中自由主义的斗争》（Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalit?ren Staatsauffassung），载：《社会研究杂志》（Zeitschrift für Sozialforschung），Jg.，3，1934，161ff.。
30这种分解是由黑格尔左派引起的。于是，对不断向前的自然科学和精神科学的方法论反思，即实证主义和历史主义，很快就贬低了“一切试图超越纯粹知性思想的东西”。罗森克朗茨还曾认为，历史精神具有永恒的尊严——这样一种历史哲学到了19世纪末也就彻底结束了。谁如果还是坚持用国家来扬弃市民社会这样一种思想结构的话，他所能用的也就只有一种唯名主义的政治权力概念，这种概念的一切理性内涵都被韦伯给剥除了。国家最多还能从存在论的角度让自己对敌友关系作出解释。
31H.Freyer，《欧洲的世界历史》（Weltgeschichte Europas），2卷本，Wiesbaden，1948；及其：《当代的理论》（Theorie des gegenw?rtigen Zeitalters），Stuttgart，1955；J.Ritter，《形而上学与政治》（Metaphysik und Politik），
Frankfurt am Main，1969。
32J.Habermas，《美国和联邦德国的新保守主义批判》（Neokonservative Kritik in den USA und in der Bundesrepublik），载其：《新的非了然性》（Die Neue Unübersichtlichkeit），Frankfurt am Main，1985。
33J.Ritter，《黑格尔与法国大革命》（Hegel und die franz?sische Revolution），Frankfurt am Main，1965，62。
34Ritter，（1965），45。
35Ritter，（1965），70。
36Ritter，《主体性与工业社会》（Subjektivit?t und industrielle Gesellschaft），载其：《主体性》（Subjektivit?t），Frankfurt am Main，1974，138。
37J.Ritter，《精神科学在现代社会中的使命》（Die Aufgabe der Geisteswissenschaften in der modernen Gesellschaft），载：Ritter，（1974），131。
38H.Schnaedelbach，《黑格尔之后的历史哲学》（Geschichtsphilosophie nach Hegel.Die Probleme des Historismus），Freiburg，1974。
39J.Ritter，《风景：论审美在现代社会中的功能》
（Landschaft.Zur Funktion des Aesthetischen in der modernen Gesellschaft），载：Ritter，（1974），141ff.。
40请参阅本书第11章，S.344ff.。
《现代性的哲学话语》点评
□评/唐逸
作为精神的现代性
——哈贝马斯《现代性的哲学话语》第一至三章读书笔记
选择此书来读，自然是盯上了其“现代性”的字眼。越来越对“现代性”这一问题感兴趣，但同时地，对“现代性”这一概念也越来越困惑，换言之，究竟何为现代性，或者我们可以更加本质的发问，究竟什么是现代？之前也接触过研究此类问题的文字，但那些文字都很泛化，就连实证主义这样的东西都可以被看作是现代的本原。在我们的视野里，往往轻易的把现代及其属性定位在物质、制度、精神三个层面之上，同时，也往往轻易的相信，西方的资本主义、自由主义、新教伦理可以作为现代与否的判准。尽管很多人在反思对于西方模式不加思考的轻信，但对于西方现代性的反思往往都是将焦点放在了“西方”之上，进而使得反思带有很大的历史性和文化性。对于“西方”
的反思固然重要，但如果忽略了将“西方”作为定语的“现代性”的主语，很有可能将西方与现代性一起否定，其后果绝对不只是学术意义的灾难。现代性至少在语汇上有着普遍的意义，即使朝鲜也宣称自己是现代的，那么现代性最为普遍的含义到底是什么？手头找到了英国人丹尼斯?史密斯（Dennis Smith）写的《后现代性的预言家：齐格蒙特?鲍曼传》（Zygmunt Bauman:Prophet of Postmodernity），作者开篇就企图为现代性找到一个定义，但我还是很遗憾的发现，他的这种解读仍然是无力的，民族国家、自然科学、资本主义成了构建现代性的三种力量，而现代性也成了“为改善和提高生活水平而奋斗：过得更好，做得更好，得到的更好”。这种概念很难为现代性找到一个特定的地位。如果我们使用“生活水平”这个概念来作为判准的时候，我们就无法要求将古今精神状态的优劣纳入到我们的考察范围之内。因此，不管历史是进化的还是围绕轴心旋转的，我们却总无法否认生活本身是一个线性发展的过程，今人对于生活的享受往往是古贤人无法想象的。这样，面对着过往的已成陈迹的先前生活，我们固然可以毫不犹豫的说我们是现代的，然而，如果按照这一逻辑推演下去的话，我们也迟早要成为陈迹，运气好的还可以进入到博物馆之中，我们的现代又怎样跟后世子孙的现代建立一种关联呢？如果一个时代有一个现代的话，那么，现代性的普遍性问题又何以在逻辑上证立呢？面对着日趋发展的物质之流，现代性必须要有能力在流变之中找到某种确定含义，而要有这种确定的含义，就一定要超越物质超越世俗，或者用黑格尔的概念，超越“现实”。
而哈贝马斯在一开始就试图解决这个问题，用他自己的话就是“现代性的自我确证的要求”，而自我确证的问题就是建立现代性与合理性之间的关联，从而使得现代性能够从容的面对时间的流逝：“现代不能或不愿再从其他时代样本那里借用其发展趋向的准则，而必须自力更生，自己替自己制定规范”。哈贝马斯首先找到了黑格尔，这也使得有一定哲学常识的人能够立刻发现，哈贝马斯对于合理的现代性这一问题的阐释是超越性。在论述黑格尔之前，哈贝马斯首先用波德莱尔和本雅明对“现代”的解读铺垫了这样一种预设，“现实性只能表现为时代性和永恒性的交
会”，现代是“从短暂中抽取的永恒”，作为暂时现象的现代，必须从“偶然性中替自己获取标准”。同时，本雅明将审美中的现代问题放诸在了历史哲学之内，现代不能仅仅为过去与当下负责，现代要“面向未来，决定现在，并左右着我们对过去的把握”。这样，现代就不再因为时间流动至此而自认为是现代，现代也因此超越了时间获得了自主的地位，现代要为未来做出一个示范，并对过去遗留的问题负责。“一方面，在未来问题的压迫下，现在被赋予了历史行动责任，并获得了对过去的支配权；另一方面，一种稍纵即逝的现在也由于采取了干预和忽视的态度，而在未来面前发现自己受到了追究。”弥赛亚不能被寄望于未来降临，现代本身就是弥赛亚。这里，我们可以清楚的看到西方传统中“历史的终结”这一观念。与东方轮回观点不同的是，西方宗教中末日论在西方的历史哲学中起着相当大的影响，历史总要有一个至善的终点，历史也必然终结于这一至善。当黑格尔右派人物弗朗西斯?福山高喊历史终结于资本主义大获全胜的时候，我们如果抛开世俗政治与意识形态的考察的话，那么这样一种现代性的论调就非常明显了：现代性不是时间的，而是超时间的，现代性的落足点也即历史的终结之处。
倘使将现代依此定位，那么现代性就必然要包含某种品质，因此，对于现代性外在的、现实的考量都是无力的，而黑格尔将此问题与哲学相结合，也正是出于这种考虑。黑格尔认为现代性的精神本质是主体性，包括：个体主义、批判的权利、行为自由、唯心主义哲学自身四个内涵。提及现代性，就绝对不能忽视康德，康德通过三大批判为主体性找到了反思的基础，即主体应当“反躬自问，并且把自己当作客体”。康德用为自我与世界立法的理性来将主体哲学发挥至极致，但黑格尔认为，康德忽略了主体性及其内在意识内部的分裂，从而使得他们能否作为确定规范的源泉这一问题变得并非确定，“它既是从现代社会中抽取出来的，同时又引导人们去认识现代世界，即它同样也适用于批判自身内部发生了分裂的现代”，或许，我们可以回顾先前所提及的，现代性的内部分裂使得现代性与合理性之间的联系并不必然。而黑格尔所谓的分裂，是多种多样的，自然与精神、感性与知性、知性与理性、理论理性与实践理性、判断力与想象力、自我与非我、有限与无限、知识与信仰等等都是对立着的，而这种对立就导致了现代性在内部的分裂。或许我在《现代性危机及其出路兼论语境冲突下的中国现代性问题》中提到王国维“大都可爱者不可信，而可信者不可爱”与韦伯的铁笼隐喻都可以看作是分裂的表达，当然，绝对不是全面的表达。因此，黑格尔的任务就是要在现代性内部证明现代性自身，同时克服现代性的分裂。
黑格尔批评了启蒙时代以来的理性观，并认为他们错误的把知性或反思放在了理性的位置上，并进而将有限上升为绝对。“由于是知性设定了无限，知性便把无限作为有限的绝对对立面：而反思由于否定了有限之后，已将自身上升到理性的高度，然后它又将行动设定为理性的对立面，从而把自己降格为知性。而且，即便是在这种倒退中，它（反思）依然要求具有合理性。”哈贝马斯是将黑格尔对宗教的观念来表达黑格尔对于分裂的具体观点的，黑格尔认为当下的正统教派坚持实证性的教义：依靠权威而非价值来维系宗教，通过工作而非道德行为来获得上帝恩典，对在彼岸获得补偿抱有希望，把掌握在少数人手中的交易从所有人的生活和所有权中分离出来，把宗教知识从大众拜物教中分离并依靠个人的权威和杰出行为而非伦理，对绝对合法行为的威胁和保障，把私人宗教从公共事务中分离。而出于对实证宗教的否定，启蒙运动坚持理性律令的客观性。但二者在黑格尔看来都是分裂的，都无法统合知识与信仰的对立，而其原因就在于主体性。当然，我们要对德国人的概念保持一定意义的警惕，实证性这一概念究竟是不是我们通常所理解的孔德意义上的实证性，这是一个大问题，同时，对于这个概念，我们也不能排除是中译者未能全然理解而仓促翻译而得来的，总之，哈贝马斯清楚的说，主体性原则导致了实证性，而如何克服这样的困局，黑格尔企图使用辩证法。分裂的原因是因为主体性及其自我意识的权威性，而由此产生的压迫就普遍存在于自我关系的结构之中，“所谓自我关系，就是将自身作为客体的主体关系”。现代人被自我意识而带来的理性奴役已久，因此，黑格尔就要试图重建一种伦理总体性，来挽救现代人的命运。在哈贝马斯看来，黑格尔先前的努力似乎已经有了主体间性的取向，黑格尔成功的发现“主客体关系正是产生于主体间性生活世界中的分裂行为”，对于此种自我关系的纠正，应该使得主体间恢复平衡关系，而不能让已经沦为客体的主体继续借主体之名高扬其变质的主体性。可惜黑格尔与交往理性失之交臂，而凭借着早年的“绝对”概念，来对主体性进行扬弃，进而解决主体性内部的分裂。他试图用主体的绝对自我关系代替有限与无限的抽象对立。这里我们必须首先理解“绝对”的概念。黑格尔将哲学看作是对分裂进行一体化的力量，但现在社会所具有的同一性是错误的同一性，因为这种一体化中充满了暴力，“一方将另一方纳入自己的控制之下”，“这种本应是绝对的同一性，却是一种欠缺的同一性”。所以，绝对的概念这里就蕴含了一种非强制、非暴力的意蕴，因此，绝对者是自我关系的调解过程。黑格尔借用了席勒对现代艺术作为和解力量的观点，并把其扩大到艺术之外。艺术通过一种感性形式让绝对者通过直观把握自身，使得自身的外化与回归同时发生。如果把艺术这种同一性扩展到宗教领域，那么民众则应该变得理性，而哲学家则变得感性。或许，这样的表述仍让人无法理解黑格尔将哲学作为一体化力量的体现，但其后国家扬弃市民社会则使得人们进一步理解了这一观点。黑格尔仍然使用自我关系这一模式，并将自我分成作为普遍的主体的自我同作为个别主体的自我。两个自我之间如果达到统合，那么必然要个别主体的自我在非强制的状态下服从普遍主体的自我。这样，黑格尔的国家哲学和自由观就在这里尽显无遗，而回溯到前页所谓“民众宗教”的概念，那么这个同一化的过程就更加容易理解了。黑格尔认为真正的民众宗教“其教义必须基于普遍理性；必须保持想象力、心灵和感性的鲜活；必须如此构成，以便生活的一切要求和国家的公共行为都与之相关”。那么，普
遍的、绝对的、面向信仰的主体性就作为统合特殊的、相对的、面向世俗的主体性之间冲突与分裂的巨大力量。通过辩证的手段最后却走向了绝对，这在哈贝马斯看来是黑格尔的前后不一，或者说是一种“困窘”，但我们回顾一下否定之否定的“正－反－合”的辩证命题，可以看出，这种窘境并非是黑格尔的窘境，而更多是辩证法本身的窘境，“一切认知都是相对的”这句话本身就暗含了对自我的否定。主体性内部的分裂是对主体性地位的辩证，而如果我们再次辩证的话，得到的只能是绝对性整合分裂的结论。或许，哈贝马斯想揭示给我们的是，黑格尔真正困境在于其无法摆脱主客二分的固有模式，而只有摆脱这种二分模式，不再囿于主体哲学，走到黑格尔曾经与之擦肩而过的交往理性，才是困境的出路。黑格尔的一体化并未成功，绝对性使得哲学丧失了批判的力量，而合理性在他这里也未跟现实性紧密联结。而回到先前的任务，即构建合理性与现代性之间的联系，我们不得不说这一任务并未完成，黑格尔企图用两次辩证的主体性来证成现代性，但可惜的是，他对艺术宗教的改造并未成功，对于国家哲学的改造甚至为极权主义所利用，黑格尔的现代性不仅没有更加合理，反倒越发的不合理，这样一来现代性反倒会因为其无法与合理性建立勾连、无法自我确证而告别合理性乃至自我证伪，如前述，这是可怕的。
哈贝马斯又提及了黑格尔左派、黑格尔右派。左派又称青年黑格尔派，他们继承了青年黑格尔的批判精神，反对将主体性提升为绝对者，倾向于实践和革命。他们所关注的问题在于：对以主体为中心的理性的批判、关于知识分子特殊地位的争论、如何正确平和革命与历史连续性的问题。左派尤以马克思为代表的实践哲学为甚，马克思将主体从认知的地位转向了生产实践的地位，实践的概念也并非亚里士多德、康德意义上对于正当行为的选择，而成为一种价值无涉的生产活动。因此现代性的主体性原则也就变成了劳动而非自我意识，而黑格尔所谓分裂的主体性，在马克思这里也就变成了劳动的异化，即本质力量对象化与占有之间的联系。马克思的困境同样在于他坚守了主体性的地位，即使他的主体性是黑格尔的倒转。作为“社会总体性的目的理性的工具理性”，如韦伯悲观的铁笼隐喻所揭示的那样，工具理性本就对于内在自然产生了一种压制，而马克思又抛弃了唯心主义而用唯物主义作为自己的预设，那么，这样的预设不仅无助于解决问题，反倒是火上浇油。黑格尔右派出于对马克思的否定，认为“现代社会所达到的系统分化水平是不容逆转的”，在成为法西斯主义的帮凶之后，做了某种修正：坚持将精神科学与自然科学两分，同时将纯主观的、无涉当下的精神科学看作是现代性的补充。而历史在精神科学中被博物馆化，这样，通过精神科学的作用为被现代性束缚的人们找到某种寄托，黑格尔企图用哲学来整合整个现代社会的梦想在黑格尔右派这里最终破灭。这样的论说不禁让人产生疑问，究竟黑格尔右派是怎样为现代性证成的，难道现代性仍然要被归于某种非精神的因素吗？对于价值理性的抛弃是韦伯铁笼的重要原因，即使黑格尔右派让精神科学担负起了这样的任务，但精神科学并不能为合法性找到一个内涵，而仅仅是作为现代工具理性的一个审美性的补偿，这么说精神科学能带领人们走出铁笼吗？看来哈贝马斯是对的，现代性的问题不能再寄希望于主体哲学了。
现代性的证成，必须从精神向度入手，主体哲学试图解决这个问题，但却陷入了自我意识的悖论之中，使得现代性非但没有证成，反而有被颠覆之虞。怎么办？且听哈贝马斯下回分解。
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[①][英]丹尼斯·史密斯：《后现代性的预言家：齐格蒙特·鲍曼传》，萧韶译，江苏人民出版社，2002年，第8页。[②][德]于尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社，2004年，第8页。
[③][德]于尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社，2004年，第10页。
[④][德]于尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社，2004年，第12页。
[⑤][德]于尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社，2004年，第16页。
[⑥][德]于尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社，2004年，第18页。
[⑦][德]于尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社，2004年，第23页。
[⑧][德]于尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社，2004年，第24页。
[⑨]黑格尔：《全集》，第2卷，第21页，转引自[德]于尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社，2004年，第28页。
[⑩]参见[德]于尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社，2004年，第30页。
[11][德]于尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社，2004年，第33页。
[12][德]于尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社，2004年，第35页。
[13]黑格尔：《全集》，第2卷，第48页，转引自[德]于尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社，2004年，第39页。
[14]黑格尔：《全集》，第1卷，第33页，转引自[德]于尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社，2004年，第30页。
[15]参见[德]于尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社，2004年，第26页。
[16][德]于尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社，2004年，第77页。
[17][德]于尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社，2004年，第68页。
[18]黑格尔右派坚持历史主义论，即“认为如果失去价值的传统力量充当的是补充性的角色的话，那么分裂模式党
中出现的主体自欧就可以避免总体性的社会化和官僚化的危险”。参见[德]于尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社，2004年，第83页。
陈弘毅：从哈贝马斯的哲学看现代性与现代法治
https://www.wendangku.net/doc/9d17228424.html,/news.php?id=3354
发布时间:2009年8月15日阅读次数:21
一、前言
关于什么是现代法，众说纷纭。梅因把从古代法到现代法的演化理解为从 身份 到 契约 的进程。[1]韦伯则出 理性法 的概念，认为现代法的特点是它的理性化和形式化，即是说它是一套有普遍适用性的抽象规范，其运作有相于政治、宗教和道德的自主性。[2]昂格尔进一步指出，现代法是一种独特的 法律秩序 ，具有普遍适用性、自主性﹙包括实体上的、制度上的、方法上的和职业上的自主性﹚、公共性﹙即是由政府而非由私人团体实施的﹚和实证性﹙即是说它是成文的、明确的﹚。[3]
在二十世纪九十年代，德国思想大师哈贝马斯提出了他的现代法治观，这可算是西方法理学传统的发展的另一里程碑。众所周知，哈贝马斯是二十世纪后半期西方最重要的思想家之一，2001年春天他到中国的访问和演讲活动，曾被媲美于当年杜威和罗素的访华。[4]哈贝马斯的研究领域横跨哲学、社会学、政治学、历史学以至法学，是集大成的思想界巨人。他的各部著作，从1962年的《公共领域的结构性转变》，[5]到1981年的《交往行为理论》﹙或译作《沟通行为理论》﹚，[6]再到1992年的《在事实与规范之间》，[7]都是脍炙人口、影响深远的。例如在法律和政治哲学的领域，《在事实与规范之间》在思想史上的地位，相信可与哈特的《法律的概念》、[8]德沃金的《认真地对待权利》[9]和罗尔斯的《正义论》[10]相提并论。
本文的主要目的，是介绍哈贝马斯的现代法治观和其相关的思想。但是，由于哈贝马斯的理论体系是跨学科的、全方位的，所以要了解他的现代法治观，便不能不先了解他的一般哲学和他对现代社会的看法。因此，本文以下分为这些部分。第二部分先介绍他的一般哲学，尤其是他对于人类行为和人类理性的分析，和他对于真理问题的看法。第三部分讨论哈贝马斯对于现代社会的分析和评价。第四部分便在前两部分的基础上，采讨哈贝马斯的法哲学。第五部分进一步讨论哈氏的理论中法治和民主的重要联系。第六部分进而探讨与法治和民主的关系相关的问题，尤其是自由主义和社群主义的对比，和哈氏怎样尝试以他的法治和民主观融合自由主义和社群主义。第七部分是结论，我们将对哈氏的有关观点进行总结、反思和评价。
二、人类行为、理性和真理
如果有一个概念可以用来总结哈贝马斯一生﹙到目前为止﹚的学术志业和追求的话，这应该是 沟通理性 ﹙communicative reason﹚或﹙communicative rationality ﹚的概念，这里的沟通或可译为 交往 、 商谈 、 协商 或 对话 。要了解什么是沟通理性，先要明白 沟通行为 ﹙communicative action﹚的概念。
哈贝马斯对人类的活动或行为作出分类，这个分类乃其于不同行为的不同性质和目的。[11]例如，第一类行为是目的性的，即人为了某个目标的实现而作出此行为，此行为是达成该目标的手段。第二类行为是受规范调节的行为，这即是说，人之所以作出此行为，乃因它是社会的道德规范或生活习惯所要求的。第三类行为是所谓 戏剧化 的行为，即此行为是为了表现人的自我而作出的。哈氏指出，除了这些行为之外，还有一种十分重要、但往往被论者忽略的人类行为，这便是他所谓的 沟通行为 ﹙或译作 交往行为 ﹚。[12]
沟通行为是人与人之间在互相承认的基础上进行互相了解的互动性的行为，它以语言或符号为媒介；哈贝马斯指出，人类语言的使用的原始形态，便是进行这样的沟通。沟通行为是人与人之间的相互主体性﹙inter-subjectivity﹚的表现，相互主体性是指人作为主体与另一个人作为主体的互动关系，这有别于人作为主体以他人或客观世界为客体的目的性行为。
沟通行为的特点，在于它的非工具性、非目的性、非策略性。它不是以 成功 为取向的﹙它不是为了成功地实现某外在目标﹚，而是以 理解 为取向的。纯粹的沟通行为没有任何外在目标﹙如赚钱或替自己谋取某种利益﹚，如果它有目标的话，这目标便是理解对方，与对方交换意见，从而尝试达到共同的认识﹙共识﹚。
哈贝马斯指出，沟通行为的重大意义，在于它的前提是人与人之间的相互尊重和承认，因为尝试了解对方的观点或尝试说服对方接受自己的观点这个行动本身，便蕴涵着对对方作为主体的尊重和承认。因此，沟通行为是人与人之间互相尊重和承认的表现。在这里，我们会联想到黑格尔关于人有得到别人的承认的心理需要的观点，以至康德关于人应以他人为目的而非手段的说法。
根据哈氏的理论，通过以语言为媒介的沟通行为，可协调和联系社会中不同的人的行动，促进社会的有效运作，虽然沟通行为并非具有这种协调功能的唯一机制。哈氏更把以沟通行为为基础的 互动 与马克思所说的 劳动 相提并论，认为两者都是人类历史发展的动力或脉络；劳动是物质的生产，互动则取决于符号﹙如语言文字﹚的生产，哈氏认为，两者是同样重要的。[13]
现在让我们从沟通行为谈到沟通理性。正如哈贝马斯把目的性或策略性的行为予以区分，他也在 工具理性 和 沟通理性 之间作出区分。工具理性运用于目的已被决定后的阶段，为了达到这个目的，采用什么的手段、方法或策略最为有效？怎样设计有关手段的具体内容？人类便使用其工具理性去解答这些问题。举例来说，如果我们的目的是派人登陆月球，那么为了实现此目的，我们便要用工具理性来建造火箭和宇宙飞船以及进行有关的物理学和天文学的计算。
至于沟通理性，则是在人与人之间的沟通行为中表现出来的。当一群人通过理性
的商谈和讨论去互相理解、协调行动、解决问题或处理冲突时，这便是沟通理性的体现。反过来说，如果人类诉诸暴力以至战争来解决问题，这便是沟通理性的反面。由此可见，当人们用和平的、理性的语言沟通行为来进行交往时，他们便是在使用和发挥其沟通理性。
那么，怎样才算是理性的讨论、理性的沟通行为呢？在这里，哈贝马斯提出了一个重要的观点，就是讨论是否算是理性的，取决于这个讨论是否能满足一些程序上的先决条件。程序对于沟通理性的发挥是有关键作用的，因此哈氏形容沟通理性为一种 程序理性 ﹙procedural reason﹚。为了描述有关的程序性条件，哈氏发展出他有名的 理想交谈情景 ﹙ideal speech situation﹚的理论。[14]
理想交谈情境不是凭空想象出来的东西，根据哈贝马斯的理解，它是建基于人类语言沟通行为本身的内在逻辑，亦即是说，当人类进行沟通行为时，他们其实已预设了某些条件，这些预设或假设蕴含于沟通行为的性质的之中，虽然沟通者通常不会自觉这些假设的存在，这些假设需要通过哲学分析去发掘出来。
根据这些假设，哈贝马斯建构出理想交谈情境的以下特征。首先，在理想交谈情境下，参与讨论的机会是开放和平等的，讨论的内容是自由的。 开放 是指任何有兴趣参加的人都可以来参加， 平等 是指所有参加者都有平等的机会去发言， 自由 是指参加者可以畅所欲言，发言在内容上不设限制。
理想交谈情景的第二个特征是，沟通和讨论不会受到权力的或权力关系所造成的扭曲。例如，如果参加者包括雇主及其雇员，雇员由于害怕被雇主解雇，所以不敢说雇主不喜欢听的话，在这情况下，沟通便是受到权力的左右。同样，如果参加者有平民和官员，平民害怕得罪官员而不说心里话，不敢据理力争，这也是权力扭曲商谈的空间的例子。在理想交谈情景里，沟通是无强迫性或强制性的，没有人会因为权威的压力而被迫说不真心的话或被迫保持沉默。
理想交谈情景的第三方面涉及的是参加讨论者的心态或取向。参加讨论者必须持有一种开放和理性的态度，这就是说，他们必须尊重其它参加者，认真聆听他们的意见；在思考问题时，参加者不应只从自己的角度去考虑问题，而应愿意把自己放进他人的位置去考虑问题，尝试从他人的角度和利益出发来思考。最重要的是，参加讨论者应尊重有关事实和道理，不固执于己见，而须从善如流，勇于放弃自己的意见，而去接受他人提出的更有理、更好、更具说服力的观点。当然，这不是容易做到的，正因如此，理想交谈情景是一个 理想 的模式，是应然而非实然的东西。
在理想交谈情景的条件获得满足的情况下，人们进行的沟通讨论便是理性的，是人类沟通理性的体现。从沟通理性出发，哈贝马斯又发展出沟通权力﹙communicative power﹚的概念。[15]当一群人在一起发挥他们的沟通理性、进行理性讨论时，在他们之中便产生一种沟通权力。在人类社会和历史里，沟通权力是一种理性的力量，它是一种权力，但和基于暴力、武装或强权的权力不同，沟通权力是一种比较理性的、人道的、文明的权力形态。在下面，当我们谈到哈贝马斯的法律观时，我们会看到沟通权力怎样表现为社会的公共舆论、公共意志和法律。
在结束本节之前，我们还需介绍哈贝马斯的真理观和它与沟通行为理论的密切关系。哈贝马斯追随康德和韦伯等思想家的观点，认为现代化的其中一个特征，是西方中世
纪的以宗教为基础的知识文化世界在现代分化﹙分殊化﹚为三个各自自主的领域，一是科学﹙关于客观世界的真理﹚，二是道德、政治和法律﹙关于适用于人类和社会的规范﹚，三是艺术﹙即 美 的范畴﹚。[16]在科学的领域，真理的标准是比较明确的，科学真理可通过实验和其它实证研究来检验。但是，在道德、政治和法律的领域，真理的概念又是否有意义呢？
根据十八世纪启蒙运动的思维，人类凭其理性是可以发现道德、政治和法律范畴的真理的，但后来兴起的价值相对主义和后现代主义则认为，在这些范畴内根本无真理可言，道德、政治和法律秩序都不外是历史和社会中的权力斗争的偶然性、暂时性、妥协性的结果。[17]哈贝马斯则反对后现代主义的相对主义，并以捍卫现代性和尚未完成的现代事业为己任。[18]
为了对治相对主义和重建启蒙时代对人类理性和社会进步的信心，哈贝马斯在沟通行为理论的基础上，提出了关于真理的 共识论 。[19]根据这个理论，即使在自然科学领域范围外的道德、政治、法律等领域，关于真理的探讨和追求仍是有意义、有价值的。那么，什么是真理？哈氏的真理的 共识论 认为，人们通过理性讨论而达成的共识便是真理，当然这 真理 并不是绝对或永恒的，而是相对于当时的历史和社会语境的。但是，这种真理仍不失为人们建立其政治和法律制度的基础。由此可见，哈贝马斯把真理的标准重新建立在人类理性的基础之上，只不过与启蒙时代的思想家不同，哈氏的理性不是主体性的，而是相互主体性的，真理不是存在于孤独的个人心中，而是存在于人与人之间的互动、交往和对话之中。
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[1]参见Henry Maine,Ancient Law(Beacon Press,1963)。
[2]参见Max Weber on Law and Economy in Society,ed.M.Rheinstein(Harvard University Press,1954)。
[3]参见Roberto M.Unger,Law in Modern Society(Free Press,1976)，或中译本昂格尔着、吴玉章及周汉华译：《现代社会中的法律》，中国政法大学出版社，1994年。
[4]参见逢之： 哈贝马斯中国之行记述 ，《二十一世纪》﹙香港﹚，2001年6月号﹙总第65期﹚，页112。
[5]英译本为Jürgen Habermas,The Structural Transformation of the Public Sphere, transl.by Thomas Burger(MIT Press,1991)。
[6]英译本为Jürgen Habermas,The Theory of Communicative Action,vol.1,transl. by Thomas McCarthy(Polity Press,1986);Jürgen Habermas,The Theory of Communicative Action,vol.2,transl.by Thomas McCarthy(Polity Press,1989);中译本为哈贝马斯着、洪佩郁及蔺菁译：《交往行动理论》﹙两卷本﹚，重庆出版社，1994年。
朱陆哲学异同几个方面
朱陆哲学异同的几个方面 王伟民 几百年来，对朱陆哲学异同问题的探讨，都被一个表面现象所迷惑，那就是朱熹自己说过“大抵子思以来教人之法，尊德性道问学两事为用力之要。今子静所说尊德性，而某平日所闻，却是道问学上多。所以为彼学者，多持守可观，而看道理全不仔细；而熹自觉于义理上不乱说，却于紧要事上多不得力。今当反身用力，去短集长，庶不堕一边耳”[1]，而陆九渊也说“朱元晦欲去两短，合两长。然吾以为不可，既不知尊德性，焉有所谓道问学”[2]。这就使后人把究竟是以“尊德性”为主还是以“道问学”为主看成是朱陆哲学的根本差别，普遍认为陆九渊专主“尊德性”，朱熹偏重“道问学”[3]。但是，事情并不是这样简单。在朱熹的思想资料中随处可以见到对“尊德性”的关注，并把它作为问学之本，而在陆九渊的思想资料中，又常常能够发现对“道问学”的重视，还把它作为成圣成德的主要途径。要把这种对朱陆哲学差异的看法贯彻下去，便要遇到重重困难。无论是王守仁的“早异晚同”说还是陈建的“早同晚异”说，都解决不了那些困难。被这个表面现象迷惑，成为几百年来解决不好朱陆哲学异同问题的重要原因。 人的“德性”从何而来 儒学的目的是要把人培养成君子、圣人。一个人一辈子要立志做君子，而不能做小人；要做一个善人，而不要做恶人；要成圣成贤，而不要成桀成纣。那么这有什么根据？为什么要做有道君子，而不能做乡愿小人？为什么要做存天理的善人，而不能做纵人欲的恶人？这是因为，在儒家看来，这是人的内在本性的要求。 一个人一生下来，他就是“人类”的一员，而不是别的，就具备了“人类”的种性，就应当也必然按照人类的种性而活而死，就像鸟兽鱼虫生来就是鸟兽鱼虫，就要尽鸟兽鱼虫之性一样。生下来是鱼，就不可能活成鸟，生下来是鸟，也不可能活成虫。因而《周易》指出：“乾道变化，各正性命。”宇宙中的生生化化，任何一类事物都是按其本性而生、而长、而灭的。人当然也不例外，只有按照人类的本性去生活，才是一个人的人生价值和意义之所在。
哲学与人生 教案设计 中专 中职 第十一课 第十二课
第十一课社会理想与个人理想 【教学目标】 1．认知：了解理想与现实、社会理想与个人理想的辩证关系，理解有关人生理想的人生问题。 2．情感态度观念：顺应潮流，树立崇高的人生理想。 3．运用：自觉地把个人发展融入到社会发展之中，确立崇高的人生理想。 【教学重点】 1．社会理想与个人理想的关系。 2．积极创造实现人生理想所必需的条件。【教学难点】 正确对待理想与现实的矛盾。【教学过程】 〈导入新课〉 以周恩来的“为中华之崛起而读书”的事例导入。提问： 1. 你现在有什么理想吗？ 2. 你觉得青年人是否应该树立远大的理想？学生：讨论，回答。 青年学生应该从小树立远想，正确处理好社会理想与个人理想的关系。 〈新课讲授〉 一、理想源于现实又高于现实 1.理想是人们对未来美好目标的向往和追求大家说的理想涉及了各个方面，理想是指人们对未来美好目标的向往和追求。理想不是幻想和空想，具有实现的必要的现实条件，经过奋斗最终是可以实现
的。而空想缺乏现实客观条件根本无法实现，幻想有一定客观基础但是达不到现实的条件。 请同学分析一下，刚才同学们阐述的理想是否具有以上特征。（学生分析） 展示的理想与袁世凯的理想相比较。 （学生比较) 教师分析归纳：理想按性质来划分——有科学与非科学，崇高与庸俗之分。判断标准：符合社会发展规律，为了祖国和人民的利益。 理想按容来划分——生活理想：攒钱买房；职业理想：成名成家；道德理想：见贤思齐；社会理想：改天换地。社会理想是一个人所有理想的出发点和归宿。 2.理想与现实的关系 理想与现实的关系是辩证统一的，一方面，理想是一定社会历史条件和 社会经济的产物，另一方面，理想是比现实更高远、更美好的目标。 3.正确对待理想和现实的矛盾 一方面，理想和现实是对立的。理想是主观的，现实是客观的。理想是未来的，现实是当下的。另一方面，理想和现实又是统一的。现实中孕育着理想，理想来源于现实，又会成为新的现实。 正确对待理想和现实的矛盾，要克服两种错误倾向：理想脱离现实、用现实否认理想。 投影有关理想方面的名人名言，请学生分析它们的含义：无限的“过去”都以“现在”为归宿，无限的“未来”都以“现在”为渊
中国哲学论文之透视现代性(1).
中国哲学论文之透视现代性(1) ：科学把宗教的真理的桂冠争夺了过来，并发展成为现代社会的根本现象，但笛卡尔以来直到20世纪上半叶的哲学为科学作真理辩护的努力并未成功，科学主因为对自然的巧妙控制得到了社会的青睐，但在科学划定的秩序下生活的现代人又遇到了新的焦虑和困感。 关键词：现代性理性主客统一世界图像焦虑 中图分类号：B089 文献编识码： A 二次世界大战以后，西方发达国家出现了种种新的思想文化现象。从七十年代开始,西方许多人文学者提出了“后现代”(postmodern)这一说法，用来界定新的文化现象。国内相当多的学者紧跟这一文化现象，介绍和评价后现代思潮的文献层出不穷。本文认为想研究后现代，首先理解什么是“现代”或“现代性”。当然，这个问题想说清楚，应当从政治、经济、文化、思想史等多个角度来阅解。但这不是一篇论文能完成的事。故本文选择一个角度，从思想史的角度来透视“现代”或“现代性”，希望勾勒出关于“现代”或“现代性”的纵深背景。 一 现代作为一个历史分期，是从16世纪末17世纪初开始的。按照瑞士著知名学者汉斯?昆的说法，现代这个术语“最初用于17世纪法国启蒙主义，它用以表明西方由怀旧的文艺复兴阶段进展到一个充满乐观向上精神的历史时期”。现代性意指现代社会的基本属性，它包含了一套相互关联的基本观念和原则。 流行的看法认为，现代和中世纪是截然对立的两个时期，其实，现代社会的基本观念和原则仍然和中世纪的思想观念有共同点。在中世纪宗教文化里，上帝是那个时代的基本观念，《圣经》是一切知识的源泉和行动的指南。真理、道德和价值都源出于上帝。但随着社会世俗化的发展，上帝在15世纪左右开始遭到欧洲人的冷漠甚至批判。以至最后“上帝死了”(尼采的话)。在这样一个主流文化渐退的过程中，出现了一个重新确立真理、道德与价值的源泉和基础的问题。但文化的转型是一个慢长而又令人痛苦的过程，实际上直到17世纪以后，失去了上帝关爱的欧洲人才摆脱了文艺复兴时期的怀旧感和沮丧心理，找到了一种新的优越感和自信心，“其基础是从哥白尼和笛卡尔以来的现代自然科学和哲学的成果。”现代科学的伟大成就证实了人类理性的伟大，哲学则试图说明理性的胜利，人们对以一种独立的姿态重新安排自己的生活充满了信心，理性就被思想家们(主是哲学家)逐渐推崇为真理、道德和价值的源泉和基础，科学也被逐渐推崇为理性的“代言人”。 康德在他的著名的“什么是启蒙”(What is Enlightenment?)一文中这样说道：启蒙运动使人民从自我强加的受监护状态中解放出来。人不依赖于外界指导就不能运用自己的理智。这样一种受监护的状态不是由于缺乏理智，而
哈贝马斯法现代性理论评析
法范式与合法性：哈贝马斯法现代性理论评析 高鸿钧 德国学者哈贝马斯，作为法兰克福学派的第二代传人，被认为是20世纪后期西方社会理论最有建树的学者之一。他通过对马克思、韦伯、涂尔干、帕森斯、卢曼、米德以及法兰克福学派各种学说的阐释与分析、整合与扬弃，创立了颇具影响的沟通行为理论（the theory of communicative action）。本文无意对哈氏的庞大理论体系、复杂的论证过程以及具体的学术观点全面评说，仅对其中有关现代性与现代法范式的观点予以概要考察和简略评析。 一、现代社会的法律及其危机 论及法现代性问题，我们不能不首先提到韦伯。韦伯是稍晚于马克思的另一位德国学人，作为颇有建树的社会问题“诊断学家”[1]和社会学的“开山鼻祖”[2]，他以一种“学术的凝重”与“浪漫的激情”[3]，以“先知”般的救世使命感，在经历了“精神崩溃”[4]的痛苦心路历程之后，他运用了独特的类型学，对以西方为典型的现代社会进行了总体性研究，剖析了现代社会结构、关系和价值取向，并指出了现代社会存在的基本样态和发展路径。韦伯的社会理论涉及了法现代性的重大问题，其中对现代法治命运的诊断和分析尤其令人深思。 [5] 首先，韦伯以一种“价值无涉”（value free）的姿态，从考察人的行为及其赋予该行为以某种主观意义的动机入手，将人的行为分为四类：一是旨在实现合理功利预期的目的理性（purpose rational）行为；二是以某种信念和价值为依归而无实用目的的价值理性（value rational）行为；三是由感情与激情所决定的情感行为；四是由根深蒂固的传统所支配的传统行为。[6]与这四类社会行为相对应，他提出了四种合法性秩序：一是法律型；二是价值型；三是情感型；四是传统型。他认为，法律型行为的合法性或者基于相关人们的自愿协议；或者基于合法权威的强制。[7]在经验的基础上，他提炼出了三种合法性权威类型：一是基于“一向如此”惯性的传统型权威；二是以个人的“神性”与人格魅力为基础的“克里斯玛”（charisma）型权威；三是依据民主程序制定的规则而行使职权的法律型权威。[8]在他看来，传统社会向现代社会的转变中，人们行为选择的倾向发生了转变：计较功利的目的理性行为取代了其他三种行为，成为主导行为模式。与此同时，统治的合法性基础也从其他型式转向了法律型。在他看来，现代化过程在很大程度上是放逐神圣的“除魔”过程，是排除情感的非人格（impersonal）化过程，是驱逐内在价值张扬形式理性的过程，也是从神治、人治、德治转向法治的过程。 其次，就研究法律的路径而言，虽然马克思和韦伯都受过正规的法律教育，但马克思后来把对法律的研究放在经济、哲学和历史之后，法律不过是附属于经济基础的上层建筑之一。他通过对法律背后经济关系的研究，认为相对于奴隶制和封建制的统治而言，资本主义法治存在历史的合理性和正当性。但同时他并没有就此止步，而是把目光转向了资本主义社会法律背后所隐藏的统治阶级意志，认为形式平等的法律掩盖了事实的不平等，而这种法律的根基在于资本主义社会的经济关系。因此，他主张通过社会革命摧毁资本主义现代法治赖以存在的社会结构、社会关系和基本价值，通过无产阶级专政的过渡阶段，实现向无阶级、无法律社会飞跃，从而实现人的真正自由和彻底解放。像马克思一样，韦伯也把法律纳入了社会理论的庞大体系之中。但与马克思不同的是，韦伯并不满足于对法律“本质”的揭示，而是系统研究了现代社会法律的形式和内容，以及现代法律与资本主义的内在关联，从而对现代法律的特征、合理性以及内在冲突进行了独立的解说。 韦伯认为，形式理性的法律是目的理性行为的体现，是现代经济和政治的基础。个人借助这种一般的、系统的、明确的和包罗万象的“形式理性的法律”，自由地选择行为，合理地安排
《哲学与人生》教案-第三课-能动自
哲学与人生》教案第三课能动自觉与自强不息《哲学与人生》教案 第三课能动自觉与自强不息 教学目标 1. 认知：了解如何正确发挥自觉能动性的基本哲学观点;理解尊重客观规律是正确发挥自觉能动性进行人生选择、走好人生路的前提和基础。 2. 情感态度观念：正视现实，自强不息，尊重规律，脚踏实地。 3. 运用：把握客观规律，明确人生发展方向，做一个自强不息、勇于行动、善于行动的人。 教学重点 1. 尊重客观规律与发挥主观能动性是辩证的统一。 2. 自信自强对人生发展的作用。 教学难点 1. 尊重客观规律与发挥主观能动性是辩证的统一。 2. 增强自信自强意识。 教学方法 案例教学法、讨论法、启发式教学法。 教学手段 多媒体课件教学。教学过程 多媒体展示图片：青藏铁路的建设 设问：这是人类铁路建设史上亘古未有的穿越：跨越“世界屋脊”，是世界上海拔最高、线路最长的高原铁路，西方舆论称它“堪与长城媲美”。这个事例说明了什
么? 学生：讨论，回答（略） 教师：（小结）青藏铁路最后一排铁轨稳稳安放在拉萨河畔。自此，占中国土地的西藏结束了没有铁路的历史，青藏高原1300 年来的沧桑苦旅成为永恒的记忆。这是人类铁路建设史上亘古未有的穿越：跨越“世界屋脊”，是世界上海拔最高、线路最长的高原铁路，西方舆论称它“堪与长城媲美”。这是世界工程史上从未经历过的艰难：大部分线路处于“生命禁区”和冻土区，国外专家认为在这里修铁路“几乎不可能”。数万名青藏铁路建设者挑战生命极限，破解了多年冻土、高寒缺氧和生态脆弱三大世界难题，将无数奇迹定格在雪域高原。青藏铁路的成功建设正是人们充分发挥了人的主观能动性。 一、自觉能动性是人特有的能力 1. 自觉能动性的含义 幻灯片：自觉能动性的定义（教师进一步解释说明） 自觉能动性是人区别于动物的根本特点。自觉能动性又叫主观能动性,是人 的意识所具有的特点,是其他物质所不具有的特殊能力,即人类认识世界和改造世界的能力。 例如：“黑猩猩的事例”，说明无论多么聪明的动物，也只是消极地适应自然。主观能动性是人特有的能力和活动。 2. 自觉能动性的特点 首先，人类认识世界的能力以及人们在社会实践的基础上能动地认识世界的活动，突出表现为我们通常说的“想”。 例如：李四光与中国石油。价值规律、万有引力、元素周期律、新陈代谢、社会发展规律的发现。 其次，人类改造世界的能力以及人们在认识的指导下能动地改造世界的活动,即通常所说的“做”。 (1) 人们按照自然规律改变自然物原先的形态和内部结构，创造了许多自然界原来
中西哲学对比
中西哲学对比 在很多人的观念中，哲学是从西方传来的一个学科，而中国并没有真正的哲学。但这种看法是错误的，中国历史上其实也有很多出色的哲学思想，只是可能与西方哲学形式不太相像，而研究问题的重点有所不同而已。 一、西方哲学简介 公认的西方哲学史起源于古希腊时代，而最早的哲学家是泰勒斯，他的所有哲学观点基本可以用一句话来表述：万物是水。而且对于这个观点的论证也比较粗糙，但他被认为迈出了对这个世界作理性思考的第一步。之后，西方的哲学史大致可分为四个阶段：①公元前6～公元5世纪，称为古希腊哲学；②公元 5～15世纪，称为中世纪哲学；③15世纪中～19世纪40年代，称为近代哲学；④19世纪40年代以来，称为现代哲学。 [1] 西方哲学研究的问题主要可分为三类，即宇宙论——研究世界的道理（A Theory of World）；人生论——人生的道理(A Theory of Life)；知识论——知识的道理(A Theory of Knowledge)。此外还有一些别的分法，如孟太葛认为哲学的三部分是方法论，形上学和价值论。[2]但其实其中形上学与宇宙论内容相似，价值论与人生论相似，方法论与知识论类似。所以，西方哲学的内容大致可分为公认的这三个部分。 而在发展的过程中，涌现了很多不同的流派，他们的主张千差万别，在一些问题上有着截然不同的观点。 在西方哲学家中我了解的比较多的是柏拉图和尼采，读过《理想国》和《权力意志》。虽然好多地方都没有彻底读懂，但他们的观点在很多地方是截然不同的。但是，相同的是他们对于自己的观点都进行了逻辑严明的证明，这一点其实是西方哲学的一大特点，后文会详细论述。 二、中国哲学简介 正如前文所说，好多人认为中国根本没有哲学。的确，哲学这个词是从西方传过来的，而在这个词在中古出现以前，中国也的确没有自觉的哲学这一学科。但是，这并不代表中国没有哲学。中国古代其实产生过许许多多优秀的哲学思想，只不过中国哲学可能与西方哲学研究的重点不同而已。 中国的哲学可以说是起源于春秋战国时代，也就是当时的诸子百家的学说。此外，中国魏晋人所谓的玄学、宋明人所谓的道学以及清朝人所谓的义理之学研究的内容其实也与西方所谓的哲学大致相同。[3]这些都是中国的哲学。 比如对应于西方哲学中的宇宙论，庄子和老子的学说中就有很多对于宇宙的认识与思考。庄子学说中最著名的一个观点就是事物的相对性，大小、远近、长短都是相对的，这一观点其实是对于主观认识和客观存在这两者的分离。此外，更深刻的观点还有对于宇宙规律的认识，如老子曾曰：天地不仁，以万物为刍狗。这句话的意思是天地是没有感情与道德标准的，在它的眼中包括人在内的世间万物都是完全相同的。这个观点其实就是唯物主义哲学的核心观点。 而对应于西方哲学中的人生论，其实中国哲学的大部分内容都在探讨这个问题。不论是儒家的克己复礼，墨家的兼爱非攻，农家的全民稼穑，实际上都是在探讨一个人应该以怎样的态度、怎样的行为准则去为人处世。 三、中西方哲学的主要差异
“新启蒙辩证法”———哈贝马斯的现代性理论
“新启蒙辩证法”———哈贝马斯的现代性理论 [摘要]文章介绍了哈贝马斯对以“合理化”概念为核心的现代性批判思想的反思,指出哈贝马斯区分了现代性的规范理想和它的不合理的实现形式,认为资本主义合理化的危机并不等于现代性和理性本身的危机,并认为,不论哈贝马斯面对现代性的辩证态度,还是他现代性理论的研究纲领本身,都具有重要的现实意义。但不能像哈贝马斯本人那样,认为它能够取代马克思的资本主义批判理论。 [关键词]合理化｜启蒙辩证法｜现代性｜生活世界｜殖民化 一、哲学与现代性 ＲＪ伯恩施坦曾敏锐地指出:“也许我们可以把哈贝马斯的整个理智方案和他的基本立场概括为写一部新的《启蒙辩证法》———一部既公正地对待启蒙传统的阴暗面,解释它的原因,又要兑现和阐述自由、正义和幸福的希望这些仍然固执地向我们诉说的东西。现代性方案既不是残忍的幻想,也不是一个已经变成暴力和恐怖的幼稚的意识形态,而是一个仍然引导和为我们行为规定方向、并有待实现的实践任务。”①这段话对理解哈贝马斯现代性理论的主旨和意义具有重要意义。 德国近现代哲学思想传统始终贯穿着一种现代性的问题意识,黑格尔对市民社会的批判、马克思的异化劳动和商品拜物教理论、韦伯的合理化理论、卢卡奇的物化理论以及霍克海默和阿多诺的工具理性批判,其核心问题都是对理性在现代性中的命运做出诊断。哈贝马斯正是在这一传统中确定自己研究方向和问题的。正如他自己所说:“阅读阿多诺给了我勇气,去系统把握卢卡奇和科尔施历史地陈述的作为韦伯意义上的合理化的物化理论。也就是在那时,我关心的问题就变成了现代性问题,即理性在历史中以扭曲形式实现的现代性病理学。”②作为合理化的现代性理论要解释的不仅是理性概念本身,而且也包括它在现代文化和社会制度之中的表现。 但是,在哈贝马斯看来,马克思、韦伯、卢卡奇以及霍克海默和阿多诺等人的研究方法和结论存在着问题。他们从传统意识哲学出发对理性和合理化的研究,无法全面把握合理性概念的内涵,《启蒙辩证法》得出的理性悲观主义结论已经表明,批判理论陷入了危机。哈贝马斯希望通过理论范式的转型超越这一困境。他说:“向交往理论的范式转型实际上回过头来从工具理性批判终止的地方重新开始;这允许我们把社会批判理论未能完成的使命重新承担起来。”③ 哈贝马斯的现代性理论有着明显的优点。它既是共时态的,也是历时态的,既是规范的,也是批判的。他不仅试图全面揭示合理性概念的内涵和结构,也试图把握它们在现代社会和历史中的对象化形式,不仅致力于对合理性的规范标准的研究,为现代性批判提供普遍的价值和规范,而且也想通过现代社会的经验历史研究,识别和诊断理性在现代社会扭曲、变形、异化和自我毁灭的原因和后果。在他看来,交往行为理论虽然得出与马克思不同的结论,但是,在某种意义上它仍然是历史唯物主义的重建。资本主义不仅没有实现现代社会的生产力潜能,同样也没有实现现代社会交往理性的潜能。 笔者认为,哈贝马斯这一研究纲领具有重要意义。在现时代,哲学的命运已经与现代性的命运紧密地维系在一起。哲学的存在不是因为理性已经实现,而是它尚未实现,哲学必须对这现实提出解释,并为理性的实现指明方向。今天我们正处在由传统社会向现代社会的转型过程中,现代性问题已经成为哲学和人文社会科学不可回避的问题。哲学的创新已经不能延续传统的研究方法,孤立地研究所谓本体论、认识论或历史观问题,也不能把理性与社会合理化、价值与制度截然分开,它既要阐明自己的理性立场,同时也必须回答我们时代面临的根本问题。在这方面,哈贝马斯理论为我们提供了重要范例。 但是,哈贝马斯关于马克思对资本主义批判的理论已经过时、关于无产阶级革命和解放纲领
“现代性”概念的解读
“现代性”概念的解读 一、“现代性”的界定 “现代”就是现在生活的时代，每一代人都可以吧自己生活的时代称为“现代”，所以每一个时代都有过它自己的“现代性”。而今天我们所说的“现代”指一个确定的时期，是人类历史演变过程中的某一特定时期。主要是指自文艺复兴、启蒙运动以来的历史演变时期，而“现代性”概念主要指自文艺复兴、启蒙运动以来的社会性质或状态。现代性标志着人类进入了一个不同于以往社会的崭新时期，同时代表着社会形态的转型，表示人类社会由封建社会进入到了资本主义社会。 现代性是启蒙的结果，启蒙运动，法文Siècle dos Lumières ，德文Zeit der Aufkl?rung ，英文the Enlightenment ，都有“以光明驱逐黑暗”的意思。启蒙运动表达出以“理性”“自由”为标志的时代精神，理性在启蒙运动只能够是人们用以代替上帝、判定一切存在的合理性法庭。 启蒙所关注的是现代性的制度问题，表现为科学、人道、理性、民主、自由、平等、权利、法制的普遍原则，而审美现代性更看重人的处境问题。1860年波德莱尔在《现代生活的画家》一文中首次界定了“现代性”的含义“现代性就是过度、短暂、偶然，就是艺术的一半，另一半是永恒和不变……为了使任何现代性都值得变成古典性，必须把人类生活无意间至于其中的神秘美提炼出来。”波德莱尔将现代性的审美体验与有关历史的体验结合在一起，指出了艺术创作的“偶然”与“永恒”的辩证关系：只有当作家将自己的生命体验全部贯注到当代的生活中去的时候，他才能从中挖掘出生活的“诗意”，而正是这种生命体验使作品超越了时代的界限，具有了“普遍人性”的审美意义。这使现代性充满矛盾，一方面，现代性就是理性，代表人类历史上空前伟大的变革逻辑，另一方面它不断给我们带来剧变，并把精神焦虑植入人类生活的各个层面。 二、“现代性”的反叛 理性主义把社会历史看成是在时间维度上的不断进步，认为随着人类认识自然和征服能力的提高，随着科技的发展和物质财富的增长，随着社会趋于和谐和公正，人类必然会过上越来越美好的生活。而事实上，启蒙运动所允诺的理想目标离人们不是越来越近而是越来越远，民主制度成为限制人自由的枷锁，科技成为迫害人的恶魔，平等和人权被权力资本、话语霸权消解。启蒙主义提出了自由、民主、平等和人的解放等现代性价值思想，其核心是自由。科学和艺术的进步非但没有起到敦风化俗的作用，反而却造成了德行的堕落，人的异化。人的欲望越来越强烈，直至想要扼杀一切，成为这个世界唯一的主人。最后表现为“人生来就是自由的，但却无处不在枷锁之中”。宗教信仰和灵魂追求逐渐被世俗的物质欲望和感性享乐所代替，人性取代了神性，主体意识凸显。个体自我意识觉醒要求人的独立性、差异性和个性化的生活方式和生活风格；但人的独立性依赖于无差别的资本和货币，一切个人价值只有转化为无差别的一般劳动、转化为一般商品等价物即货币才能实现交换。个人独特的精神价值与个人不可避免的物化成为矛盾。在“工业化”“城市化”进程中，人被当作高速运转的机械装置的一个零件，人也就成为“单向度的人”，没有自由可言，人的自由和创造本性被泯灭。 一般认为现代性开始引来了历史上第一无二的社会形式，使人们能够控制自
论马恩哲学思想差异基础上的同一
论马恩哲学思想差异基础上的同一 摘要：随着“马克思学”的兴起，“马恩一致论”开始转向“马恩差异论”、“马恩对立论”。“马克思恩格斯对立论”是不能成立的。这不仅有悖于他们多次宣称思想一致，并共同战斗数十年的基本事实，而且也缺少充分的文本根据。但是认为他们的哲学思想完全一致，同样不符合实际。 关键词：马克思学；马克思；恩格斯；对立同一 “马克思学”是由法国学者吕贝尔在20世纪50年代创立，在60年代西方出现的“马克思热”中被广泛流传，1975年被法国《大拉鲁斯法语辞典》收为词条。“马克思学”主要是指西方资产阶级学者对马克思和恩格斯的生平事业与思想著作的研究和解释。正如列宁所说的，它是“马克思主义在资产阶级著作中的反应”，是企图从资产阶级立场对马克思的哲学思想和社会学思想进行解释。【1】其实质是打着马克思主义的旗号，对马克思和马克思主义进行歪曲和篡改。国外“马克思学”研究的最大特点就是割裂马克思和恩格斯的关系，认为马克思和恩格斯在学术旨趣和思想上是不相一致的。 一、马恩对立论的由来 列宁曾近指出，自从命运把马克思和恩格斯带到一起以后，两个人之间的友谊便成为人类历史上的佳话，他们的共同理想成为他们事业的基础，他们的毕生合作成为他们实现共同事业的桥梁。然而，随着“马克思学”的兴起，“马恩一致论”开始转向“马恩差异论”、“马恩对立论”。将马克思和恩格斯对立起来的这个观点主要来自于卢卡
奇，他在其代表作《历史与阶级意识》中认为马克思发展的是一致社会理论，而恩格斯则将更多的注意力放在发展一种包括自然界的理论。而美国马克思学家诺曼?莱文将此问题推上了顶峰，他将马克思与恩格斯之间的关系定义为可悲的骗局，还将此问题发展成为马克思主义与恩格斯主义之间的全面对立，而这种对立间接上反对的是马克思主义。 二、马恩对立论的表现 具体而言，莱文对恩格斯的自然辩证法的质疑主要包括以下几个方面： 首先，莱文质疑恩格斯的自然观思想。莱文认为恩格斯的自然观将自然理解为独立于人以外的自在自然，而完全漠视人在改变自然中的能动作用，是与马克思的自然观相对立的。 其次，莱文质疑恩格斯的实践观。莱文认为恩格斯与马克思在实践观上有着根本区别：马克思强调实践中人的主体性和能动性；而恩格斯不了解主体和客体的辩证关系，过分强调客观自然的规律性，认为人的思想只不过是客观对象的物质附属物。 正是基于以上的认识，莱文进而将恩格斯的自然辩证法与马克思的历史辩证法对立起来。他认为恩格斯的自然观将自然视为脱离于人与人类社会的自然界，在辩证法研究中忽视人的主体性和实践性，所以恩格斯的自然辩证法背离马克思哲学，是与马克思的历史辩证法根本对立的。 不难看出，莱文在恩格斯自然辩证法这一问题上明显存在误解。
第六章 后工业文明与西方多样化的社会主义的理论
第六章后工业文明与西方多样化的社会主义的理论 二战结束以来，人类文明步入到了一个新的发展时期，在战争中发展起来的新技术开始广泛应用于社会经济生活，尤其是信息技术的发展，促使发达国家率先进入到一个以现代服务业为主体的后工业文明阶段。有些学者又将这种后工业文明称为后现代文明或后现代社会，以区别于建立在理性化基础上的现代文明。不过，也有学者如哈贝马斯并不认同此说，在他们看来，今天所谓的后现代性，其实不过是现代性的深化，是发端于欧洲的现代化新阶段。更何况在世界更多地方，现代性、现代化都还是未完成的历史，现在就宣称人类已经步入后现代文明，显然言之过早。为此哈贝马斯断言，“现代性乃是一项未完成的构想”。1若将眼观投向欧美发达资本主义国家，后工业文明已然成为现实。20世纪下半叶逐渐成型的后工业文明，为以社会主义为主体的当代理想主义提供了新的历史机遇，正是在这一背景下，在欧洲，在现代社会主义理论的故乡，各种形态的社会主义理论也试图回应这种变化的形式，发展出各种后工业文明版本的社会主义理论。 一、后工业文明与当代西方资本主义的新特征 丹尼尔〃贝尔在《后工业社会的来临》一书，曾全面系统地探讨了作为发达资本主义社会发展新阶段的后工业社会的诸多特征及其内在的政治、经济与文化之间结构性矛盾矛盾，贝尔指出，后工业社会的概念是一个广泛的概念，可以用五个方面的特征来加以说明：其一，经济方面：从产品生产经济转变为服务性经济；其二，职业分布：专业与技术人员阶级处于主导地位；其三，中轴原理：理论知识处于中心地位，它是社会革新与制定政策的源泉；其四，未来的方向：控制技术发展，对技术进行鉴定；其五，制定政策：创造新的“智能技术”2。对应上述这些特征，所谓的后工业社会，主要是指这些国家和地区穿越了传统的工业化，将社会经济生活建立在知识经济的基础之上，现代服务业在三大产业中占据主导地位，而满足这些特征的在当代世界，主要是指欧美发达资本主义社会。而这种后工业文明，是与二战结束以来的不断加速的经济全球化过程有着直接关系。 自资本主义的生产关系近代在欧洲确立起来，市场化的开放性逐渐将整个世界连接为一个整体。二战后，这种经济全球化首先通过国际关贸总协定，国际货币基金组织以及世界银行等全球性的经济协调与促进机制得以制度上的系统支持，尔后，以欧洲联盟为典型的区域经济的整合也迅速深化，在加之在技术上，现代交通与信息通讯，也使得资本可以再全球自由便捷流动，使各种生产要素在全球范围内依照在资本主义体系中的位臵进行配臵。1991年苏联解体，冷战结束，互联网时代的到来，进一步强化的经济的全球化进程。经济全球化是指世界经济活动超越国界，通过对外贸易、资本流动、技术转移、提供服务、相互依存、相互联系而形成的全球范围的有机经济整体。经济全球化是当代世界经济的重要特征之一，也是世界经济发展的重要趋势。关于全球化的实质，专门研究全球化的里斯本小组的学者们指出，“全球化涉及的是组成今天世界体系的众多国家和社会之间联系的多样性。它描述的是这样一个过程，在这个世界部分地区所发生的事件所作出的决策和行动，可以对于遥远的世界的其他地区和团体产生具有巨大意义的后果。全球化包括两种不同的现象，即作用范围（或者扩大）和强烈程度（或者深化）。一方面，这个概念被解释为席卷这个星球大部分地区的，乃至在世界范围内发生影响的一系列过程。所以这个概念具有一种空间范围的内容。另一方面，它又意味着组成世界共同体的各个国家、社会彼此之间的交往和交换关系，横向联系和彼此之间相互依赖的教育部加强。这个过程在不断深化的同时，又不断向外扩展。它远远不仅仅是一个抽象概念。全球化说的是现代化生活的一个众所周知的特征。”3从根本上说，全球化是经济市场化与现代化发展到一个新的阶段的的表现与结果，是马克思所言的世界历史论的深化与发展。非均衡地、梯级化的全球性生存，成为资本主义在21世纪的显著特征。因此如果讨论当代资本主义的状态，严格讲应该要做区分，也就是说处在不同发展水平的国家，由于在全球化资本主义分工体系所处的位臵的不同，事实上存在 1于根·哈贝马斯著，曹卫东等译，《现代性的哲学话语》，译林出版社，2004年，第1页。 2（美）丹尼尔·贝尔：《后工业社会的来临：对社会预测的一项探索》，王宏周等译，新华出版社，1997年，第14页。 3转引自张世鹏等编译《全球化时代的资本主义》，中央编译出版社，1998年版，第4-5页。
东西方思维方式的差异来自哲学的不同
东西方思维方式的差异来自哲学的不同 西方思维方式的差异主要体现在辩证思维与逻辑思维上---中国人的辩证思维包含着三个原理：变化论、矛盾论及中和论。西方人的思维是一种逻辑思维。这种思维强调世界的同一性、非矛盾性和排中性。 东西方思维方式的差异主要体现在辩证思维与逻辑思维上：学者们常常用辩证思维来描述东方人，尤其是中国人的思维方式；用逻辑思维或者分析思维来描述西方人，尤其是欧美人的思维方式。在他们看来，中国人的辩证思维包含着三个原理：变化论、矛盾论及中和论。变化论认为世界永远处于变化之中，没有永恒的对与错；矛盾论则认为万事万物都是由对立面构成的矛盾统一体，没有矛盾就没有事物本身；中和论则体现在中庸之道上，认为任何事物都存在着适度的合理性。对中国人来说，“中庸之道”经过数千年的历史积淀，甚至内化成了自己的性格特征。与中国人的辩证思维不同，西方人的思维是一种逻辑思维。这种思维强调世界的同一性、非矛盾性和排中性。同一性认为事物的本质不会发生变化，一个事物永远是它自己；非矛盾性相信一个命题不可能同时对或错；排中性强调一个事物要么对，要么错，无中间性。西方人的思维方式也叫分析思维，他们在考
虑问题的时候不像中国人那样追求折衷与和谐，而是喜欢从一个整体中把事物分离出来，对事物的本质特性进行逻辑分析。正是因为思维方式取向的不同，在不少情况下，东方人和西方人在对人的行为归因上往往正好相反：美国人强调个人的作用，而中国人强调环境和他人的作用。比如心理学家彭凯平等人研究了美国人和中国人对两起谋杀事件 的归因，就发现中国人倾向于把事件归于周围的环境，而美国人则认为是凶手本人的特征造成的结果。尼斯比特的“思维地缘学”为认识东西方文化的差异提供了一个选择，但是这种理解只是一种宏观上的认识，他所提出的观点也只是近代地理学派关于文化差异的翻版。我们认为，要想更全面地理解上述差异，还必须对这两种文化系统做更深入的分析。这种分析应该考虑到历史、经济、政治和文化的韧性等诸多因素。首先，从社会背景上讲，古希腊社会强调个人特性和自由，是一种以个人主义为主的社会；而古代中国社会却强调个人与社会的关系，是一种以集体主义为主要特征的社会。这种不同的强调重点决定了相应的哲学信念，并导致对科学和哲学问题的不同回答。这些问题包括：连续与非连续性；场与客体；关系和相似性到分类与规则；辩证与逻辑等。思维方式其次，从社会认知系统上讲，东西方不同的哲学和认识论在社会历史背景中建构了不同的心理 学理论。中国人生活中复杂的社会关系使得他们不得不把自
西方哲学论文—中西方哲学差异
浅谈中西方哲学差异以及对当代中国的借 鉴作用 ——西方哲学史专题结课论文 ****** ******
摘要：中国从近代魏源的睁眼看世界开始就有了“师夷长技以制夷”的观点，西方在综合国力，人口素质，思想文化等各个方面都无疑已经领先了中国，而到了现代，为了适应改革开放和新时期中国经济发展的需要，更是要从各个方面借鉴西方。为什么拥有更加悠久历史和文化的中国到了近代却大大落后于西方呢？在我看来为人们提供最基本的世界观和从事各种活动的方法论的哲学占了很大的原因。西方哲学从古希腊的起源开始就已融入西方文明的血液之中。因而我们就要了解研究西方哲学，并与中国哲学进行横向对比，从而更好地指导实践。
一、哲学的定义 哲学是以人类的实践活动为直接对象的思想认识活动，是能够从世界万物中发现、界定、彰显和产生人类思想认识活动这个本源事物，获得本源事物和非本源事物的知识，建立事物一元论的世界观和方法论，提高人类的思想认识能力、满足人类的生存发展需要的本源事物。 二、西方哲学来源 哲学(philosophy)是从希腊字“Φιλοσοφ?α”转变而来,意思为“爱智慧”，或是比较少用的“智慧的朋友”。在汉语中“哲”这个词是聪明、智慧的意思，中国古代把聪明而有智慧的人称为哲人，所以，中国近代以来，就把关于智慧的学问称作哲学。哲学是难以被定义的，因为有众多分歧的观念都被视作为哲学。皮尔金哲学辞典中定义哲学为“有关思想，行为，与实在中最基本与普遍的概念。”皮尔金百科中提到哲学与科学的差别在于，哲学问题的答案不能仅由经验证据来得到。无论如何，这些观点都被牛津哲学辞典所挑战:“二十世纪晚期...偏向于将哲学思考视为对于任何一种智识探索的最好实践”。的确，许多早期哲学家在自然哲学方面的观察最后都形成了现代科学对于众多课题上重要的基础。 希腊历来被认为是欧洲文明的摇篮，是欧洲乃至西方哲学的故乡。希腊哲学的最早流派米利都学派约产生于公元前7或前6世纪，在此之前，古希腊哲学也有一个漫长的孕育时期。在一定意义上可以说古希腊哲学的前提是古希腊神话。古希腊神话包括神的故事和英雄传说两部分。在最古老的神话中，讲到了天地的开辟、众神的诞生、人类的起源等。在古希腊人的想象中,神具有人的形象和人的感情。神和人不同的地方,在于他们是永生不死的,他们比人更高大、更有力量,而且主宰着人间的祸福和命运。奥林匹斯山的12个主要的神实际上就是自然力的化身。哲学的智慧产生于人类的实践活动。哲学源于人们对实践的追问和对世界的思考。 古代真正的哲学可以使我们正确的看待自然，社会和人生的变化与发展，用睿智的眼光看待生活和实践，正确对待社会进步与个人发展，正确对待集体利益与个人利益的关系，正确对待进与退，得与失，名与利，从而为生活和实践提供积极有益的指导。因此，哲学的任务，就是寻找光明，在人类生活的路途上点起前行的明灯，指导人们正确地认识世界和改造世界。 三、西方哲学家的哲学观点 柏拉图指出：“thauma”（惊奇）是哲学家的标志，是哲学的开端。柏拉图满蕴深意地说：“iris”（彩虹，虹之女神，宙斯的信使）是“thauma”（惊奇）之女，并无误溯其血统。“Iris”（彩虹）向人传达神的旨意与福音，哲学是由惊奇而发生，在其注目之下，万物脱去了种种俗世的遮蔽，而将本真展现出来。由此，它把自己展现为一种真正解放性的力量。 亚里士多德在《形而上学》中说：求知是所有人的本性。人都是由于惊奇而开始哲学思维的，一开始是对身边不解的东西感到惊奇，继而逐步前进，而对更重大的事情发生疑问。
哈贝马斯的社会学理论
一、认识与兴趣 1、为什么要研究认识与兴趣 （1）哈贝马斯认为，原来理论和实践是紧密联系、相互结合的，理论本身就是实践的一种表现形式。但是，18世纪以后，随着历史哲学的不断发展，理论才专门从事历史规律的概括，理论才逐渐与实践相分离。 （2）现实本身又处于异化之中。这样，必须发挥理论的批判功能、反思功能，去批判、超越和反思现实。而要做到这一点，又必须要在认识论层面上反省理论自身，也就是开展认识的批判。 （3）从哲学史的角度看，对“认识的批判”一直构成了近代哲学的主题。培根、笛卡尔、莱布尼茨、斯宾诺莎以及康德、黑格尔等哲学都是对人类认识活动的反省，主题都在探讨“认识何以可能”问题。但是，这些思想家的视角都是错误的，都忽视了认识与兴趣的关系 2、兴趣是认识活动的起点 哈贝马斯认为，兴趣就是一种乐趣，表示着人具有明确的具体目标指向性，是一种有明确指向性或目的性的主观愿望，是对某种行为怀有乐观希望的积极心理状态。 （1）兴趣与经验过程直接联系，是一种非概念性的认识形式，它以“表象”把握目标并指引着人们的行动。 （2）兴趣产生于任的实践活动种，具有直接的现实性。 （3）兴趣与人的特定生存环境密切联系，并且表达着根据生存环境和生存需要产生的评价与选择。 3、兴趣的类型 在《认识与兴趣》这本书中，哈贝马斯首先对兴趣进行了分类。在他看来，兴趣主要包括两种类型。 哈贝马斯 一、认识与兴趣 二、公共领域结构转型问题 三、交往行为理论 四、现代性
（1）原初的兴趣也叫基本的兴趣。这是在任何一个领域都发挥作用的兴趣，是人认识世界、参与实践的、尚未分化的原初兴趣。 （2）次级的兴趣：这是从基本的兴趣中分离出来的、指导人的认识活动的兴趣。哈贝马斯认为，次级的兴趣主要有三种类型： 一是技术的认识兴趣。它在“事物或现象”领域当中发挥作用，它通过“劳动”这个媒介形成的，它所关心的是用各种可操作化技术手段实现主体的对象化，也就是在生产领域中发挥作用的认识兴趣，它试图解决自然界的不可认识性以及不可理解性问题。 二是实践的认识兴趣。这是存在于“交往领域”中发挥作用的兴趣，借助于“语言”这个媒介形成的，它所关心的是人际之间的理解、沟通，其作用是为人们的交往行为规定方向，试图把人们从僵死的意识形态中解放出来，起到人际沟通以及建立共同兴趣的作用。 三是解放的认识兴趣。这是以自我解放为目的的兴趣，通过“支配”这个媒介形成的。其作用是通过自我反思提高社会成员的自我意识能力，引导社会成员摆脱制度化的压制与控制，也就是人类追求自由的兴趣，从而实现人的解放。 二、公共领域结构转型问题 1、为什么提出公共领域结构转型问题 哈贝马斯认为，之所以会提出公共领域结构转型问题，是基于以下几个观点： （1）在哈贝马斯看来，公共领域在古代社会是界限明确、功能明确的，在古希腊城邦国家中，自由民组成了公共领域，个人拥有私人领域。 （2）当时，公共领域负责公共生活以及政治生活，他们在广场上集中讨论，而生产、经济活动主要以家庭为单位，在私人领域里进行。也就是说，公共领域最初与经济活动是无关的。 （3）可是到了近代以后，公共领域与私人领域之间的界限越来越模糊，公共领域不断向私人领域渗透。这就产生了公共领域结构转型问题。 2、结构转型类型 （1）广场型的公共领域。这是古希腊的社会结构。哈贝马斯指出：“在高度发达的希腊城邦里，自由民所共有的公共领域和每个人所特有的私人领域之间泾渭分明。公共生活在广场进行，但不固定；公共领域既建立在对谈之上，又建立在共同行动之上。”因此，公共领域的原初形态具有下列特征： 一是公共领域同私人领域有明确的界限，公共领域的活动形式主要是对话与交往，在话语沟通中发挥舆论的作用； 二是公共领域涉及的公共事务主要是政治生活、军事生活以及体育和武力竞技等；而生产劳动以及经济活动则是以家庭为单位的私人领域里的事情。 三是公共领域最初是与经济活动无关的，公共领域的结构转型实质上就是这些方面发生的变化。 （2）代表型公共领域。“这是古希腊广场型公共领域同资产阶级公共领域的中间环节。它主要特点如下： 一是公私界限趋向模糊。哈贝马斯指出，封建领主所有权作为一切统治权的总和，集经济、政治和文化统治劝于一身，公共领域以及私人领域都被封建专制所控制着，私人因其经
哲学与人生第二课教案
哲学与人生第二课教案 -CAL-FENGHAI-(2020YEAR-YICAI)_JINGBIAN
授课教师课时 2 授课班级课题第二课物质运动与人生行动 教学目标 认知：了解物质运动有关知识，了解人生行动的特点、意义，了解人生行动的制约因素，理解人生与行动的关系。 情感态度观念：人生行动决定人生发展，人生贵在立即行动，充分发挥人生行动的目的性和自觉性，增强人生行动的效率。 运用：运用所学知识，从自己做起，从小事做起，勇敢走出自己的人生之路，用积极的行动构筑辉煌的人生。 内容安排一、人生是自觉能动的过程积极行动实现人生发展 二、把握客观规律善于行动 教学重点 1．物质与运动的辩证关系，人生贵在立即行动。 2．事物运动都是有规律的；把握规律，善于行动。 教学难点 1.运动是物质的固有属性和存在方式。 2．规律的内涵；把握规律，善于行动。 教学策略在教学中，采用了情境教学、案例分析、自主探究等方式组织教学，以目标导向控制整个任务实施的正确性，配合合作探究，多元评价使整个 教学过程围绕要完成的任务，循序渐进环环相扣。 资源开发 1、对原教学光盘素材进行再加工，按授课内容事先做好教学预期成果，使学生在学习前先看到学完本次课后能完成的成果。 2、自行开发了与本课相对应的教学课件，方便教学，创设情境。 教学过程 教学程序教师活动及内容安排学生 活动 设计说明 （一）导入 【创境激趣——直面生活感受人生发展】 邓亚萍的 事例 由此可 见，人生行动，对我们的人生之路是非常重要的， 是具有决定性作用的。要深刻懂得这一道理，就要 学习第二课——物质运动与人生行动。 案例 学习 导入本课 的学习， 引入本课 的教学内 容。 （二）一、积极行动实现人生发展 我们共同看下面的名言和诗句：你能否说出空 2
现代性批判的问题域_韦伯与马克思
理论与现代化 THEORY AND MODERNIZATION 2011－09 Sep ，2011 2011年第5期NO．5，2011 本文把“现代性批判”界定为韦伯与马克思共同面对的问题域。韦伯以“理性化”概念切入到现代性诊断与批判之中，立足于理性化的两种逻辑，在文化—世界观层面和社会—制度层面做出了“意义丧失”和“自由丧失”的时代诊断。马克思通过“异化”概念来揭示现代性悖论，将“异化劳动”阐释为现代性问题的“本质性一度”，指出了它有经济学和哲学两种话语。马克思的现代性批判就表现为对国民经济学和现代形而上学的“双重批判”。 一 理性化是韦伯现代性理论的“总命题”，也是其现代性诊断与批判的理论基础。我们认为，韦伯的理性化存在两种逻辑：一为文化—世界观的理性化；二为社会—制度的理性化。①理性化的吊诡（paradoxes of rationality ）在理性化的两种逻辑中都体现出来并有所不同。第一种逻辑反映的是，客观理性与主观理性、总体理性与片面理性之间的矛盾，呈现出来的是理性的相对化与主观化。理性本身分解为多元的价值领域， 从而毁灭了其自身的普遍性，价值多元论由此产生。第二种逻辑指的是形式理性与实质理性、目的理性与价值理性之间的矛盾。理性内部发生分裂，内涵出现变化。理性化内部充满了手段与目的、 工具与价值、权力与自治、奴役与解放之间的紧张，并且不断演化为前者对后者的支配与统治。其核心要点在于理性走向了自己的反面，并与权力合谋，成为统治现代人的“支架”。韦伯的现代性批判建立在理性化的两种逻辑之上，并表现为两个方面：理性化导致的价值冲突问题和理性化与自由的悖论问题。“多神论”和“铁笼”这两大隐喻最为直接地体现出韦伯现代性批判思想。 韦伯把现代性特征定义为“祛魅”，即理性化。 “祛魅”意指的乃是尼采的命题：“上帝死了”。“上帝死了” ———就其要害而言———是现代与传统的决裂。这种决裂导致的后果乃是“多神论”。传统社会提供了一种绝对真理和价值标准，整个世界是一个充满“客观”意义和伦理价值之总体。现代世界是一个“上帝已死”的图像，传统确定性和“客观”意义丧失了合法性，导致了真理和价值的多元化。原始宗教时代是一个多元 作者简介：唐爱军（1984-），男，上海师范大学知识与价值科学研究所助理研究员，复旦大学哲学学院博士生。邮编：200453 现代性批判的问题域：韦伯与马克思 唐爱军 摘要：本文把“现代性批判”界定为韦伯与马克思共同面对的问题域。韦伯以“理性化”切入到现代 性的揭示与诊断中，立足于理性化的两种逻辑展开现代性悖论的阐释；马克思通过“异化”来揭示现代性悖谬，将“异化劳动”领会为现代性困境的“本质性一度”，并对异化劳动的经济学话语和哲学话语实现批判，由此马克思的现代性批判体现为一种“双重批判”。文章最后对两人的现代性批判思想的同与异进行了简单的总结。 关键词：韦伯；马克思；现代性批判；理性化；异化劳动 中图分类号：BO 文献标识码：A 文章编号：1003－1502（2011）05－0011－07