现象学还原

北京师范大学珠海分校本科生课程论文论文题目现象学还原

课程名称西方哲学史

年级专业17级运休

学号1721010009

姓名陈卓滨

时间周四十、十一节

现象学还原

人们在这个接收信息快速的时代，有时候看见只是事物的本质，常常自己以自己的角度，去思考发生在别人身上的事情。这其实就是现象学一部份的表现形态之一，从单方面的将自己所看见的东西，用自己的思想所表达出来。胡塞尔的现象学，就是从实际逻辑上回归哲学。预先设立一次不符合科学的事故，再依次以现在三维宇宙的基础理论还原这次不具有科学性质的事故。实际上就是以自己的思考为定义，加于这个事故之中，从而可以以科学的角度去分析，将这个事故科学化。强调的是以本我为中心，对外界的思考。外界围绕本我，本我给予外界意义。

本我，即是自己的思想。每个人生来就有自己独特的思想，每个人的思想就是自身的本我，只不过他被我们自身的躯壳所限制，本我都是孤独的，而且他们会孤独终生。他自人类诞生以来，就存在，或许有种可能，思想在宇宙大爆炸之后，就一直存在，因为自然从大爆炸之后就一直存在着，人类有可能并不是第一个拥有他的“人”。人类只不过是可以将他表达出来，进而从深层面的将他解剖开来。本我的解剖，即是对自己的一种思考，导致了思想的产生。而现象学还原，就是为本我指定了一个方向，并告诉他终点，从而实现还原。就像是建设一条道路一样，本我就是建设道路的施工者。本我的产生，他随之也衍生出了意识。而意识的产生，使人能认知其他人，事和物。在潜意识中，会不自觉的将自己的主观臆想强加在这件事物之上。而现象学，就是将自己的潜意识不完全否定，让自己清醒的，依靠本我为中心，将这个物或人分析解剖，从科学的角度去分析他，再以哲学的形式表达出来，以达到自己对它们的理解。还原，是指的是以人自己拥有的本我，其意识上的将他科学化。但是，这里会产生一个谬论，就是在意识中存在的潜意识，在每一次自我论证的时候，都是一次意识的更新，随之也会产生新的潜意识。

这里似乎陷入了一个死循环中，人们最后得出的还原答案，有可能就是最初的潜意识，只不是这份意识被本我分析之后认可了，所以我们不考虑否定了的最开始的潜意识。就像是在大海之中，寻找一根针。这根针就是真理，但是有时，我们找到了一粒沙，我们将他认作为真理，那么在现象学还原的角度来说，这粒沙就是真理。

外界，就是本我在物理和精神状态下接收到的信息，就是人的五感接收到的信息。而外界信息的接收，使本我开始工作，每个人的本我产生的结果也都不一样。假设有一个年轻貌美的姑娘经过自己的身边，你的潜意识第一反应是她很漂亮。然后本我开始工作，开始从头到脚分析她，分析出她的优点和缺点，得出结论，她是漂亮或者不漂亮。这就是现象学还原的作用所在。所以人的意见有时会不同，用现象学就可以分析出来，这就解释了现象学为何频繁的存在于人类社会之中，只要是存在的东西，本我接收到了物质本身的存在，他就会自动分析出结果。不过现象学还原，是从物质的本身，以科学性地思考，产生出的思想，再以一种自然的角度去将它展现出来。

其实在中国，现象学还原的一部分，很早就被我们智慧的古人所发现了，古代的道教强调了天人合一的概念。其天人合一，就表示的人于自然融为一体，就是人的思想以自我为本。道教其中的很多基本教义，都是以人自己为本身，再以本身创造出对其他事物的理解，这种观念于西方的现象学相似。只是道教的思想，过于神化，它没有点明从自身对外界事物的思考，之后的发展也只是在神学方面和哲学方面，并没有上升到现象学的层次。

看见了一片树叶，人的最初意识是它是绿色的，这是我们的最初结果，然后我们的本我再进行深层的分析，经过本我在外界接收的信息和我们现在所创造出的科学知识加以解释，现在我们所拥有的科学知识告诉我们，由于绿叶之中存在的叶绿体，它在光的反射之下，再折射入人的眼之中，最后得到结果就是那片绿色的叶子。现象学还原，就是

经过了这一系列的科学性分析解剖，再于自身的最初意识结合起来，得到的科学性的结果。这一过程让我们真正的了解了物质的本质，而且物质的本质不会改变。这就是一种科学与哲学的结合，依靠着科学知识解释了物质本身，以哲学的形式表达出来。

从现象学还原之中，我们的现实生活得出结果会更加接近真理，甚至证明的一切就是真理。还原之中就存在着科学验证，科学是可以证明一切事物时，我们的意识也会得到很大层次的提高。现象学发掘出的真理，也并不是我们的真正真理，我们也应该反复寻找，找到更加正确的答案。就像是俄罗斯套娃玩具一样，拨开一层，还有一层。只是我们真正的真理还需要很久的努力才能得到。虽然真理好像距离我们很远，但是并不妨碍我们依靠现在所得到的整理生活在当代社会之中。因为外界事物总是不变，而本我总是不同，每个人的真理，与真相的距离都不一样，我们只需生活在我们找到的真理之中，那一切都是真理，都是我们自己现象学还原的极致。我们并不需要为找不到真理而苦恼，因为它就存在在我们生活的方式之中，我们要经过对现象的学习和理解，得到最后本我的结果，那就是自己的真理，我们发现和找到的就是现象真理。它就在我们本我的意识之中产生，从潜意识之中我们得到的第一结果，之后在进行分析得到最终结果。只不是现象学还原是以科学性为基准分析的，这一结果更加真实，更加符合人的正常生活需求。但不能证明本我的得到的其他结果就是错误的。只是在我们这个生活社会之中不符合现在所存在的物质本质，我们生活在一个三维的宇宙之中，我们不能以自身维度去断定其他维度的生活方式。虽然以现在的科学条件不能去了解其他维度的生活方式，但从以低纬度的角度去观察，在其他维度中不存在我们生活的维度的东西。例如在二次维度之中就不存在空间。所以，现象学还原是随着科学发展而发展的。它也随着我们所了解的信息的多少，而延深的。而现象学还原，它也存在宇宙之中的各处，产生它的也是依靠拥有本我。

人自身从出生，就接受了信息，父母家人的教导，这种意识性的强加到我们的本身空白的意识之上，让我们的本我拥有了一定的科学分析能力，从而得知世界的存在性。再从人大脑的学习能力，了解并发现了更多的科学知识，再一点点的构造起自己的世界，以自己为中心的世界。而现象学还原，就解释了这一种状态的必然性和持续性。现象学的产生，解释了为何世界上会有如此至多的思想家，哲学家，也解释了中国古代的“百家争鸣”时期。而现象学还原，它是让我们再次以自身为基本，思考世界万物。再从中取创新，从各个角度再次理解各个事物的本质，让我们更接近事物本身的真理。它的产生非常有益于人类现代科学技术的发展，哲学高度的提升。以及人对自身价值的判断，有助于人在生活社会中的更好的生存下去。

实际生活中，现象学还原其实大大取决于一个人的情感状态。当一个人有心情好坏有时候决定了他的本我接受到的信息和转化会产生不同的方向。像是“墨菲定律”一样，在工作时，人们如果往往想着错误的方向，那他们的工作一定会产生错误。所以，一个人的心情，有时候会大大影响了现象学还原的判断方向，所以导致了人们对事物认知的不同点。但是，由于物质的本质不变，所以他们如果到达终点就会发现，他们所认知的事物的结果其实是一样的。但在过程之中，会产生许多的细小分支路径，这也证明了现象学还原可以以无数种路径去得到人们想得到的真理。所以，现象学还原的实用性是不用自证就可以证明的，由于它包括了科学依据的验证性，它几乎可以还原整个自然界存在的所有物质。也可以从现象学还原中分析，一个人的心路历程，在现象学还原中的是显现出来的，我们可以从其中得知一个人的心里活动，对同一个事物的现象学还原，不同的理解方向可以分析出不同的心情，所以现象学还原也具有一定程度的心理分析能力。它可以解释一个人在不同时间上的七情六欲。

总而言之，现象学还原，给我们带来的真理，让我们更加理性的活着。在现实生活中，运用它生存着，可以让我们更加的了解这个自己，了解这个世界上存在的各种事物，有助于自己对世界上一切事物的认知。它能使我们的目光更加清晰，返璞归真的了解一切。

黑格尔-精神现象学

精神现象学(黑格尔) 导言 当意识获得了个别的意识自身即是绝对的本质这样的思想时，意识便返回到了它自身。对于苦恼的意识来说，自在的存在乃是它自己的彼岸。但是这个意识的运动已经使它在自身中得到了这样的变化：它将充分发展了的个别性，或者说，将现实的意识这个个别性，当作它自己否定物，即当作和它对立的极端；或者说，它将自己的自为的存在发挥出来作为一个客观的存在；并且，就在它的这个运动中，意识也自觉它与这个共相或普遍的东西已形成了统一，这个统一在我们看来，不再落于意识以外，因为被扬弃了的个别的意识就是这个普遍的东西，同时，因为意识既然保持自己于它的这个否定性之中，这个统一对意识自身而言就是它的本质，意识的真理性即是在具有绝对分立的两极端的推论过程里表现为中项的那个东西，它对不变的意识表示个别的意识已经否定了自己，而对个别的意识则表示不变的意识已不再是它的一个极端，而已与它和解为一。这个中项就是直接认知两极端并联系两极端的统一，它对意识因而对自己所表述的关于两极端的统一的意识，就是它自己即一切真理这个确定性。 〔Ⅰ．唯心主义〕 自我意识既然就是理性，那末它一向对于他物〔或对方〕的否定态度就转化而为一种肯定态度。在过去，自我意识一向所关涉的仅是它的独立和自由，为了拯救和保持其自身，曾不惜以牺牲世界或它自己的实在性为代价，将这两者都当作它自己的本质的否定物。但是，现在作为理性，本身既有了保证，它就感觉到自己与它们之间有了和平，能够容忍它们；因为它现在确知它自己即是实在，或者说，它确知一切实在不是别的，正就是它自己；它的思维自身直接就是实在；因而它对待实在的态度就是唯心主义对待实在的态度。当它采取这种态度以后，仿佛世界现在才第一次成了对于它的一个世界；在此以前，它完全不了解这个世界；它对世界，有所欲求，有所作为，然后总是退出世界，撤回自身，而为自己取消世界，并将作为意识的它自身也一并取消——将关于世界即本质的意识以及关于世界的虚无性的意识，一并予以取消，予以否定。现在，在它的真理性丧失了坟墓，在它的实在性否定了它对自己的否定，而意识的个别性成了它自身的绝对本质以后，它才第一次发现世界是它自己的现实世界，它才对世界的持续存在感觉兴趣，至于以前，它的兴趣只在于世界的消失。因为世界的持续存在对于它来说现在成了它自己的真理性和现在性；它确知只在这里才经验到自己。 理性就是意识确知它自己即是一切实在这个确定性；唯心主义正就是这样地表述理性的概念的。作为理性而出现的意识直接地自身具有这种确定性，同样地，唯心主义也直接地表述着这种确定性：我即是我，意思就是说，作为我的对象的“我”是唯一的对象，是意识到再没有其他任何对象存在的对象，它即是一切实在与一切现在；它既不是一般的自我意识里的那种对象，也不是自由的自我意识里的那种对象，前者只是一个空虚的一般对象，后者只是一个从其他还与它并存着的对象那里退回自身的对象。但是自我意识不仅自为地是一切实在，而且自在地是一切实在，它之所以既是自为的又是自在的实在，是因为它变成了这个实在或更确切地说证明了自己是这样的实在。它循着这个道路证明了自己：首先，作为自在的存在的他物，消失自己于意谓、知觉和知性的辩证运动之中；然后，仅为自我意识而存在的他物，为自我意识而消失自己于通过主奴意识的独立、自由思想、怀疑的解除、分裂的意识的绝对解放斗争种种过程的一种运动之中。于是有两个方面先后出现，在一个方面中，本质或真理对于意识具有存在的规定性，在另一方面中，本质具有只为意识而存在的规定性。但是这两者归结为一个真理，即：存在的或自在的东西只于它为意识而存在时存在，而那为意识而存在的东西也就是自在的存在。达到了这个真理的意识是已经走过这条道路的，而当它直接地出现为理性时，它却已经忘记这条道路，或者说，这个直接出现的理性只作为这个真理的确定性而出现。它只保证它即是一切实在。但并不理解这个保证，

郭本禹《西方心理学史》(第2版)笔记和课后习题详解(意动心理学)【圣才出品】

第9章意动心理学 9.1 复习笔记 一、意动心理学产生的背景 （一）在德国思想界流行的浪漫主义，对意动心理学反对心理学的自然科学模式产生了影响。浪漫主义强调情感等因素的作用，反对对人作机械的、量化的解释。使意动心理学发展出人文科学取向。 （二）搜集事实、进行分类的定性研究方法对意动心理学的研究方法产生了重要影响。主要是德国科学中的现象学倾向。现象学反对自然科学的先在解释，采用归纳法，在详尽描述经验的基础上，对材料加以分类，得到经验本质的不同类型。布伦塔诺采取决定性的实验，正是这种现象学倾向的发展。 （三）尽管德国的唯理论哲学已经没落，但仍然盛行着对心理主动性的强调，对意动心理学的研究对象观产生了影响。布伦塔诺选择心理的活动即意动作为心理学的研究对象，反对以静态的内容作为研究对象，反映出他对心理主动性的重视，也体现了德国哲学对主动性的强调。 （四）在当时对亚里士多德的研究出现复兴的趋向，为意动心理学在具体观点上提供了直接的思想来源。布伦塔诺将心理学界定为研究灵魂的科学，便是采用了亚里士多德式的研究。他的内部知觉观点也受到亚里士多德的影响。在意向性概念上，亚里士多德认为感觉是对形式的感受，布伦塔诺则将此形式转化为心理的内存在，由此确立了自己的心理意向性本质观点。

（五）布伦塔诺的意向性观点还受到中世纪经院哲学，尤其是托马斯·阿奎那的影响。阿奎那在两神意义上使用意向：心理对象的指向；心理所把握到的对象的内容。在后一种意义上，当心理把握到对象时，对象的内容处于心理之内。布伦塔诺由此提出了内存在的观点。 二、意动心理学的主要代表人物及理论 （一）心理学的科学观：人文科学观 1．布伦塔诺的人文科学观 （1）布伦塔诺十分强调心理学的重要性，并赋予心理学以最高的科学地位，他坚持心理学是一门经验科学。布伦塔诺是用经验的方法研究关于心理现象的经验，这种经验同内部世界相联系，通过内部知觉获得。 （2）布伦塔诺提出了一种意动心理学。这种心理学是一门严密的科学，它可以达到把握真正普遍的而不是部分的真理的规律。布伦塔诺主张的是一种人文科学观。 （3）布伦塔诺还认为，心理学既是一门理论科学，又是一门应用科学。他多次表达了对心理学潜在的实践应用的乐观性，他甚至说到了能力倾向的早期诊断的重要性。 2．斯顿夫的人文科学观 （1）斯顿夫认为一切事物不是现象的就是功能的。相应地，科学可以划分为物理学和心理学两大门类。 （2）斯顿夫进一步把心理学与其他中立的科学即现象学、关系学和结构学等区分开来。心理学是研究心理功能的学说，所有的中立科学都只是心理学的入门或预备科学，或者说，它们是真正心理学研究的前提。 （3）斯顿夫认为心理学是关于初级功能的学说，其他社会科学所探讨的则是复杂功能。因此，心理学是一门初级的、基本的社会科学。

缪勒比较宗教学与伊利亚德宗教现象学方法之比较研究_宗教研究的方法论及学科旨归

缪勒比较宗教学与伊利亚德宗教 现象学方法之比较研究 ———宗教研究的方法论及学科旨归 王　涛 缪勒的比较宗教学借助比较语言学进路,试图对宗教现象作出科学的归纳与解释,并赋予宗教研究以独立学科地位。但其方法论中充斥着自然科学的客体化、实在化特征,化约了宗教作为人类存在活动的主体性本质,将宗教学研究的最终旨归确立为内涵含混的客观真理,宗教学术活动从而成了对宗教信仰或宗教性的化约,宗教研究和宗教之间的矛盾对立在缪勒的体系中凸显出来。伊利亚德的宗教现象学方法则倡导“非化约主义”,在宗教研究中使宗教近乎其所是的显现自身,“神圣”因素成为宗教最终不可化约的特质和宗教学的学科母体,而体验“神圣”、以宗教性方式生存的“宗教人”则成为宗教活动中的主体。 关键词:比较宗教学　缪勒　宗教现象学　伊利亚德　化约论 作者王涛,1977年生,香港中文大学文化及宗教研究系天主教研究中心研究人员。 由于宗教同人的存在具有本体上的关联,拥有突出的主体性特征,因此将宗教离析出主体生存论范畴之外,而将其客体化、实在化的宗教学,在创建伊始便面临着学科合法性的问题。缪勒早先对宗教学的学科构想勾画出了这一门新兴学科的大致轮廓。当今宗教学领域最具代表性的学者,美国芝加哥大学神学院宗教史学系已故教授伊利亚德(Mircea Eliade,1907～1986)则凭借其宗教现象学(p henomenology of religion)方法,代表了宗教学发展的新方向,使这门方兴未艾的学科更趋向成熟。对于以缪勒为代表的宗教学早期的比较宗教方法同以伊利亚德为代表的宗教现象学方法的比较研究,不但可以窥见宗教学发展的基本脉络,更能展开宗教学研究的问题意识和内在矛盾张力的图景,明确宗教学的学科定位,对于宗教学的学科前途具有前瞻性的重要意义。

「身体-空间」经验的现象学研究

「身體-空間」經驗的現象學研究 英文論文名稱: A Phenomenological Study on the ''''Body-Space'''' Experience 指導教授: 魏光莒 學位類別: 碩士 校院名稱: 南華大學 系所名稱: 環境與藝術研究所 學號: 88432007 學年度: 90 語文別: 中文 論文頁數: 157 關鍵詞: 身體 ; 空間 ; 知覺 ; 現象學 ; 美學 英文關鍵詞: Body ; Space ; Perception ; Phenomenology ; Aesthetics 被引用次數: 0 [ 摘要 ] 摘要 本研究以「身體－主體」直觀存在／蹤跡的意識整體結構（noetic-noematic structure），並以現象學世界中互動層次的經驗，在意向性活動的交互關係中，回復進行探討物體與意識不斷活動的交接點。 要旨是改造德希達「延異」理論，作為本論文核心創見：成為「身體－蹤跡」對空間形態的書寫（身體的“看”－目光）經驗的現象學研究。應用德希達的延異理論，描述現象學研究的現象本身，已經是作為一種延異運動的差異系統的生產，即意識整體的結構對「存在」問題的思考。 存在就是一種差異化結構的系統生產，即作為表達身體的經驗﹔對空間體驗形態的身體蹤跡（有其“方向性”，即：「『此在』，以“去遠”和“定向”的方式，而具有“空間性”。」這是對存在的回憶，也是這「存在」的組成部分。），正是身體經驗空間的形跡。 蹤跡，作為世界中的經驗本身，乃是一種存在現象的自身顯現。存在，正是蹤跡化同自身不斷差異化生產的差異運動，是時間的延遲與空間的區分運動現象整體的呈現；身體，作為蹤跡化的存在：表達在世界中的經驗，顯現出一生存空間的形跡，也就是我們的生活，乃是一種活生生的真實體驗；空間，也就是一種真實的體驗，是身體存在－蹤跡化的運動，即「延異」的現象自身的顯現，同時也證明「存在」，是一種“現象”，也就是延異的“蹤跡”本身。 蹤跡是延異理論中的來回運動路徑，亦即是“現在的”當下「存在」的身體在場狀態﹔蹤跡是曾經的存在，是存在的刪除號，「它意味著某種“在場”的“缺場”，故而它總是指涉一個總是先已缺場的在場」々因此，它總是在指涉一個“未來的”時間中，又意味著已是“過去的”時間曾經的在場狀態。只有蹤跡能同時涵蘊「過去－現在－末來」的時間整體與空間整體的完形運動現象中，所代表的身體／經驗的意識整體結構在世界中的存在，在觀照自身時又能同時賦予自身一個歷史々因為，「先驗主體的理想客體乃是它自身，在觀照自身時，自我不可能滯留在某個“活的在場”的純粹現時態中，它必須賦予自身一個歷史」，在顧後進而瞻前之中，從意識在過去和未來之間的這一往返，同自身構成差異。它能說明「此在」在世存有的現象整體的意義〆對存在的體驗，札就是對存在的否定々存在「已是」－「變為」蹤跡，在這“否定”與“保留”之間的同時也就是現象自身的呈現。 現象學所研究的現象是超驗的、也可說是直覺的，因其所要揭示的，乃純屬意識、純屬經驗的種種結構，藉由本論文的研究從「延異」的蹤跡，進行對現象學研究的解讀策略，將有助於廓清構成神秘主客關係的意識整體的結構。延異的差異運動，札是現象學所研究的“現象”〆去面對「存在」的事實本身々即讓「存在」作為現象自身顯現出來，亦即「延異」。存在，已經是差異生產的事實本身，蹤跡化的運動。存在，就是「延異」，也就是身體經驗的蹤跡々蹤跡，是對存在的否定，同時又保留存在々蹤跡，既是對存在的揚棄，又是對存在的證明々它既非“在場”，亦非“不在場”々蹤跡〆札是“現象”本身的自我呈現出來。 「身體－蹤跡」的延異運動，是對「此在」在世界中存在現象的提昇々指點出「存在」，它總是意

试析_精神现象学_中黑格尔的实体观_张长明

广东社会科学 2006年第5期　 试析《精神现象学》中 黑格尔的实体观 张长明　柳祥美 [提　要]实体是我们了解黑格尔哲学,乃至了解整个西方近代哲学的重要概念。黑格尔的实体观直接源于近代哲学关于实体和主体的学说,他认为实体与主体具有同一性,实体是能动的主体,实体是一个转化的过程。真理是由实体到主体及实体与主体的统一。主体与实体在黑格尔那里,已经不完全是近代哲学知识论路向上的含义,而更多地具有了现代生存论路向的意味。虽然他并非是在具体的历史过程中实现实体与主体的同一,而是把两者的同一描述成精神的自我实现过程,但它还是把哲学推向了新的高峰。正如《1844年经济学———哲学手稿》所说,现象学隐藏着一切批判的要素———尽管是以精神的形式出现。它为马克思主义哲学的诞生作了思想上和理论上的准备。 [关键词]实体　主体　真理 [中图分类号]B516.35[文献标识码]A[文章编号]1000-114X(2006)05-0080-04 德国古典哲学的最大代表和完成者是黑格尔(1770-1831)。他把康德,费希特哲学中“理性”的能动性思想融入自己的体系,克服了康德割裂理性与感性关系的错误,吸收了谢林哲学中“绝对”所表现出的客观必然性思想,批判了谢林“绝对”中的非理性主义错误,提出了一个他认为兼容二者之长的概念———“绝对精神”,它既是实体又是主体,自在而自为,它是万物的最初原因和内在的本质,世界上的一切都是他的表现。黑格尔从他的绝对精神既是实体又是主体,自在而自为的规定出发,把自己哲学的研究对象规定为绝对精神自己发展的历史,基本任务是对其发展的阶段和内容在必然联系的概念式的把握。黑格尔说:“实体在本质上即是主体,这乃是绝对即精神这句话所要表达的观念。”①而马克思也指出:“把实体了解为主体,了解为内部过程,了解为绝对的人格。这种了解方式就是黑格尔方法的基本特征。”②可见,实体这一概念,对我们了解黑格尔哲学,乃至了解整个西方近代哲学,都有着十分重要的意义。 从某种意义上说,西方形而上学的历史就是实体自身的演变史。哲学家们对实体的关注从未中断过。实体范畴起源于古希腊。柏拉图在《斐多》中指出,“一个东西之所以能够存在,只是

接受美学笔记档

接受美学朱立元上海人民出版社1989年8月第一版 1，危机产生了对新的理论的紧迫需要，危机也为新一代理论家的多方面的冒险和探索提供了巨大的契机与可能性。问题是谁能顺应时代潮流，抓住这个契机，提出一个足以克服危机的理论构想。 2，文学史悖论，怎么把文学的审美自主性与历史依存性有机的结合起来。 3，接受美学就从这样一个美学难题入手，从观赏者接受的角度来沟通美学和历史这两级。 她的基本思想并不是她独创的，她的几乎所有重要观点，在他出现之前已经由理论先驱们在不同时期，不同场合提出过或者涉及到了。这种独创性不在于提出全套新的观念，而是提出了一个新的思路和思考方向， 4，走向读者，这意味着在美学领域研究重点的一个根本性转移。文学事实不是一种纯客观的历史性因果锁链，而是包含着两种主题（作家和读者）的参与和介入。 5，尧斯认为，文学的历史性而是取决于由读者原先对文学作品的经验，依靠读者的审美期待视界及其改变着各种新概念来描述最为接受历史的文学史的，这样他就引入了“期待视界” 6，“期待视界”是指文学接受活动中，读者原先各种经验，趣味，素养，理想等综合形成的对文学作品的一种欣赏要求和欣赏水平，在具体阅读中，表现为一种潜在的审美期待。 文学作品作为审美客体，它内在的意义，是通过读者在接受中“视界的改变”而得到实现的。这种观点吸收了伽达默尔阐释学有关“世界交融”和“效果历史”等观点，也吸收了形式主义美学的某些成果。 7，尧斯：在作家，作品和读者的三角关系中，后者并不是被动的因素，不是单纯的做出反应的环节，它本身便是一种创造历史的力量。这就是说，阅读作品的过程并不是作家的作品单向的向读者灌输形象与意义，而读者只是被动接受的过程。而是第一，如前所说，在接受活动开始之前，任何读者已有自己特定的“期待视界”这个词来自海德格尔，这种阅读钱的一项和视界，决定了读者对所读作品的内容和形式的取舍标准规，决定了他在阅读总的选择和终点，也决定了他对作品的基本态度和评价。第二，作者对作品意义有着独特的理解和阐释，其接受是阐释性的接受，这就带来主观性问题，不同读者的鉴赏趣味或者水平不同。第三，阅读又是读者想象性再创造的过程，当他接受新作品的时候，实际上一对自己原先的视界与一项进行了调整与改造，甚至重新制作了。第四，从更高的历史学层面来看，一部作品的艺术生命的长短，在某种意义上也取决于读者的接受。 8，更为重要的是，尧斯认为温煦作品的意义和价值本身，不知是作者所赋予的，活作品本身所囊括的，而是也包括读者阅读所增补和丰富的。这就是说，文学作品的价值和意义并不是永恒的不变的，也不是纯客观的，对所有时代的所有读者都完全一样的，更不是仅仅由作者意图或作品本身的结构所决定的。尧斯突出了长期被忽视的接受主体-读者参与价值创造的作用，认为文学作品的意义与价值只有在读者的创造性阅读中才获得现实的存在与生命，不然，只不过是一堆引着死的文字符号的纸张而已。 9，尧斯后期的研究则重于审美经验，是接受与接受史研究的核心问题，电机与接受美学智商的文学史的价值取决于他在通过审美经验对过去进行不断的真题花运用中所以起到的积极作用。 10，伊瑟尔按照现象学的思路，把阅读过程作为本文与读者的一种活生生的关系来掌握和描述，认为文学作品作为审美对象，只是在这个阅读过程中动态的构成的。他说哦，文学作品有两集：艺术的一级是作者的文本，审美的一级则是有读者完成的实现，文本和读者的结合才形成文学作品。所以，伊瑟尔的全部理论就是研究在阅读行为中发生的

《精神现象学》读后感_《精神现象学》读书心得五篇

《精神现象学》读后感_《精神现象学》读书心得五篇精神现象学就是关于精神实象的科学，是由19世纪德国古典哲学家 G.W.F.黑格尔提出。精神现象学把生活和历史的全部多样性都归结为"意识"对"对象"的关系，并把这种关 系头足倒置起来。下面是小编整理的几篇读后感,供大家参阅 在迄今为止的中文海德格尔研究中，他关于“存在”、“本有”、“语言”等问题的原创性思想一直受到重视，而隐藏在这些思想背后的哲学思想史的“痕迹”或“源头”则有时模糊不清。换言之，人们在凸显他思想突破性的同时，忽视了这种突破性与历史的传承关系。最近以来，这种状况有所改善，回到海德格尔思想的源头开始引起学界重视。他的—现象学之源 得到详细研究。他与亚里士多德、康德、尼采等人的思想关系得到一定程度的澄明。但他 与德国古典哲学，尤其是黑格尔哲学的关系则一直晦暗不清。人们在强调海德格尔对传统 形而上学的毁灭性批判时，往往很少注意到他与黑格尔哲学之间的关联。在这两者之间， 在古典哲学与现代哲学的转换之中，人们看到的断裂性往往要多于连续性。 思想任何时候都不是无源之水。为了回溯海德格尔的“源”，本文将首先回顾海德格尔 在20世纪30年代前后的系列哲学史讲座，力图揭示他是如何在西方哲学史中寻找自己 的思维定向或突破口。然后以他在1930/1931年的“黑格尔的《精神现象学》”讲座(GA32)的“序言”部分为蓝本，谈谈海德格尔与黑格尔的思想关系。我们将看到，在哲学应该面对 的问题、绝对知识与经验的关系、认识如何起始等方面，他与黑格尔有“亲缘”关系，有时 甚至选择与黑格尔站在一边，并且与当时的现象学立场拉开距离。 近年来，随着《海德格尔全集》的陆续出版，海德格尔与黑格尔的思想交集初露端倪：海德格尔在《存在与时间》中多次提到黑格尔;1930/1931年冬季学期开设了“黑格尔的 《精神现象学》”讲座;1938/1939年，他尝试着写作《黑格尔》(GA 68);1942/1943学期 的讲课中他再次以黑格尔《精神现象学》，尤其是其中的经验概念，和亚里士多德的《形 而上学》为主要题材，并在小范围的朋友圈就这两题目做过报告;1950年出版的《林中路》收入《黑格尔的经验概念》一文，基本是对《精神现象学》“序言”部分逐段的解读;1959 年在一个研讨班的活动中发表《黑格尔与希腊》(法文)，并在1960年以德文首次出版， 可见他对此文是重视的;此外，他在“德国唯心论与当代哲学问题”的讲座中，也以较大篇幅论述了黑格尔哲学。 总体来看，海德格尔在和哲学史人物打交道时态度是有区别的：第一，对希腊古典哲 学中的柏拉图、亚里士多德等，他夸赞有加，把他们解读得比实际更强大，然后在和他们 的对话中加进一些自己的“武断”理解。第二，对20世纪30年代前后正在流行的新康德主义，尤其是以胡塞尔为代表的现象学思潮，他在1927年前是有所“认同”的，但在30年代的系列讲座中，明显持批判态度，认为他们回避了哲学基本问题，没有面对思想的“实事”，

论梅洛·庞蒂知觉现象学

梅洛·庞蒂（MauｒecｅMerleau-Ponty),法国著名哲学家,存在主义的代表人物,知觉现象学的创始人。曾在巴黎高等师范学院求学,后来主持法兰西学院的哲学教席，与萨特一起主编过《现代》杂志。主要著作有:《行为的结构》、《知觉现象学》、《意义与无意义》、《眼和心》、《看得见的和看不见的》等等他被称为“法国最伟大的现象学家”，“无可争议的一代哲学宗师”。 梅洛·庞蒂１９08年3月１4日出生在法国西南部罗舍福尔的一个天主教家庭，祖父是一位医生,父亲则是一位军官。父亲去世,梅洛·庞蒂和母亲、哥哥、妹妹生活在一起，在一个封闭的亲密氛围中长大，以至于后来还很迷恋其童年生活。１９２6年进入巴黎高等师范学校。在大学期间,梅洛·庞蒂与年龄稍长的萨特、尼赞、雷蒙?阿隆、伊波利特初步相识，不过只是后来才成为真正意义上的朋友。这些结识为日后的诸多恩怨埋下了伏笔。19３0年获得学士学位;获得哲学教师资格证书;1９４7年开始兼任高等师范学校讲师;出版《人道主义与恐怖》,涉及到马克思主义问题、人学问题等，在苏联问题上保持一种含混姿态:既批判极权主义，又批判西方的自由主义,同时对苏联的许多做法(诸如对布哈林的审判）表示同情。萨特正是在梅洛·庞蒂的这些文章影响下逐步走向马克思主义的。１9５1年在第一届国际现象学会议上作了题为《论语言现象学》的报告;开始撰写《世界的散文》,目的是为了回应萨特的《什么是文学》。针对萨特严格地区分散文和诗歌,并且要求文学介入社会和政治的立场，梅洛·庞蒂认为伟大的散文也是诗歌,语言并不是透明的工具。这两个作品以及他在索邦大学和法兰西学院的讲座开始了语言学转向,这不仅深化了他自己的哲学，而且对于整个现象学运动的进展,甚至对结构主义运动的出现都具有重大的意义。1945年出版其代表性著作《知觉现象学》。从《知觉现象学》来看,他无疑是胡塞尔现象学最好的解释者，同时也发挥和创造出了属于自己的天才思想。《知觉现象学》的探讨方式是这样的:以胡塞尔后期的发生现象学为整个理解的中枢，然后一方面用胡塞尔发生现象学再去重新解释胡塞尔早期、中期的东西，如还原、意向性等等，认为这两者差别特别大,但是并不一定矛盾；另一方面,则是合乎道理，合乎理路地突破了意识现象学的藩篱,达到了“身体”的现象学，实际上是身体和意识没有根本区分开的那样一种身-心现象学。他关注的主题是身体与性爱。 梅洛·庞蒂知觉现象学简介 梅洛·庞蒂喜欢用手跟手的触摸来打比方:当我的左手和右手相碰触时，右手有碰触左手的感觉,左手有碰触右手的感觉，但这两种感觉却混沌而不可分——在这里，我身体的两部分互为对方的主体,也互为对方的客体,我的身体向自己显示自身,达到内在与外在彼此交融的状态。梅洛·庞蒂用“身体-主体”的概念,告诉我们身体和主体其实是同一个实在，身体既是存在着,被经验着的客体现象,又是经验着，意识着的主体。身体各部分主客关系的交替、可逆显示,便证明着我就是我的身体,我的身体就是我。物质和精神其实在我这里是同一的,并不是像笛卡儿等二元论者所宣称的那样，精神和肉体是平行关系或主宰关系。 梅洛·庞蒂受胡塞尔“生活世界”的观念的影响较深。“生活世界”的观念宣称:我们用语言、用科学规律、用理性分析所描述的世界,是内在于意识的,经过了反思后的世界,而不是我们最初感知的世界本身。梅洛·庞蒂把“生活世界”的概念改造成为“知觉世界”。在我们用理性对这个世界进行反思、描述以前，世界其实就已经呈现在那里了——那是个最朴素的,最原初的、与人的知觉有最直接关联的生活世界。 举个例子，我用手抚摸一块布料，就会立马有一种感觉呈现出来，那种感觉是不可言说的,

现象学在今天_诺伯格_舒尔茨建筑现象学研究方法的现实意义

15 第２４卷 10/2006 华中建筑建筑现象学的研究历史较短，较早的展开于人文地理学对环境和基地关系的研究，逐渐现象学的方法被引入建筑研究的领域。其中挪威建筑理论家诺伯格?舒尔茨（Ｎｏｒｂｅｒｇ－Ｓｃｈｕｌｚ）对建筑现象学进行了深刻、透彻的研究，通过一系列论著《建筑的意向》（Ｉｎｔｅｎｔｉｏｎｓ　ｉｎ　Ａｒｃｈｉｔｅｃｔｕｒｅ）、《存在?空间和建筑》（Ｅｘｉｓｔａｎｃｅ　Ｓｐａｃｅ　ａｎｄＡｒｃｈｉｔｅｃｔｕｒｅ）、《西方建筑的意义》（Ｍｅａｎｉｎｇ　ｉｎ　Ｗｅｓｔｅｒｎ　Ａｒｃｈｉｔｅｃｔｕｒｅ）、以及 《场所精神——走向建筑的现象学》（Ｇｅｎｉｕｓ Ｌｏｃｉ—Ｔｏｗａｒｄ　ａ　Ｐｈｅｎｏｍｅｎｏｌｏｇｙ　ｏｆＡｒｃｈｉｔｅｃｔｕｒｅ）逐步建立起一种新的建筑理论——建筑现象学的基础和构架。舒尔茨通过“回到事物自身”（ｒｅｔｕｒｎ　ｔｏ　ｔｈｉｎｇｓ）讨论建筑中的本质，将场所精神归结为建筑现象学的核心内容，从而揭示人的存在与建筑空间创造的本质关系。 从总体上看，建筑现象学理论和哲学基础是胡塞尔（Ｅｄｍｕｎｄ　Ｈｕｓｓｅｒｌ）于２０世纪初期创立的现象学和本世纪２０年代海德格尔（Ｍａｒｔｉｎ　Ｈｅｉｄｅｇｇｅｒ）运用现象学方法所创立的新本体论以及后期从语言和诗学角度对存在的研究。现象学通过人的出场将事物同其在人们生活中的价值和意义紧紧联系在一起，这种方法不象实证哲学中所采用的自然科学分析方法，只注重从具体的事物中抽象出中性、客观和简单的科学事实，把经验事实中所包含的人类生存目的、价值和意义排除在外。在胡塞尔的建筑学还原思想和海德格尔的存在主义现象学思想中都体现了这一现象学方法。正是基于现象学能够使现象以其原初和本真的面貌清晰地呈现在人们面前，海德格尔才把对　“存在”这个重要概念的研究奠定在了现象学的基础上。 基于这样的方法，诺伯格?舒尔茨阐释 了核心概念“场所”。舒尔茨认为“场所”不是抽象的地点，而是由具体事物组成的整 体，事物的集合决定了“环境特征”。他在现象学在今天 ——诺伯格?舒尔茨建筑现象学研究方法的现实意义 The Phenomenology of Architecture for Today -----------The Research Method of Norberg-Schulz's Phenomenology of Architecture for Today 张 丽 娜 中图分类号 ＴＵ－０ 文献标识码 Ａ 文章编号 １００３－７３９Ｘ（２００６）１０－００１５－０２ 摘 要 该文从诺伯格?舒尔茨建筑现象学中的核心概念“场所”出发，分析了建筑现象学的研究方法，并分析了采用这种研究方法的原因，对于这一核心概念和研究方法提出了几点个人理解，最后着眼于重新讨论建筑现象学研究方法的现实意义和发展现状。作为对舒尔茨建筑现象学阅读的理解。 关键词 诺伯格?舒尔茨 建筑现象学现实意义 A bstrac t Pond ering t he k ey concept of the Norberg-Schulz's phenomenology of architecture,t his pa per analys es t he m ain research method of this theory and the rea son why this met hod is chosen for researching. Also, the p a p er offers s om e p ers ona l unders ta nd ing ab out this k ey concept and this research method,discusses the practical meaning and situation of the method of this theory for today. Key Words Norberg-Schulz, The phenomenology of architecture,Practical meaning 作 者邮 编收稿日期 南京大学建筑研究所硕士研究生２１００９３ ２００６ ０３ ０６ 《存在?空间和建筑》一书中引进了“存在空间”的概念，并指出“‘存在空间’不是一种逻辑一数学的词句，而是包含了人和环境的基本关系。‘存在空间’的概念在这里被分解成为相辅的两个词‘空间’和‘特征’，以同基本的精神功能‘定位’和‘识别’相一致，按照建筑的定义，‘存在空间的具体化’再用‘集结’（ｇａｔｈｅｒｉｎｇ）和‘事物’（ｔｈｉｎｇ）的概念来解释”。① 舒尔茨提到“存在 空间”概念的形成“受益于海德格尔的定居的概念（Ｃｏｎｃｅｐｔ　ｏｆ　ｄｗｅｌｌｉｎｇ），‘存在空间’和‘定居’是同义语，而‘定居’在存在的意义上就是建筑的目的，当人能在环境里面为自己定向并和环境打成一片，或者简言之，体验环境作为有意义的，人就定居下 来。” ② 为了充分研究场所的现象，舒尔茨进一步将场所从场所结构和场所精神两个方面进行了详细论述。 在对诺伯格?舒尔茨的建筑现象学核心概念理解的过程中，笔者逐渐体会到这一理论中贯穿始终存在两个“平等”。第一个“平等”是基于将事物与意识一同考察的思想。在现象学中面对现象本身就意味着同时面对事物和指向事物的意识两者，这与自然科学的分析方法形成鲜明对照。在现象学中事物由于与人的意识连成一体而具有价值和意义，而不再是外在于人们经历的中性的客观实体。这也是建筑现象学之所以能够从根本上揭示建筑意义的关键。第二个“平等”指对于“内部”和“外部”的考量，表现在“场所”这样一个核心概念中。自然与人类在世界中的地位是平等的。人们和自然的关系是彼此尊重和相互报答的关系，而不是对手和敌人、征服与被征服、也不是耗用与被耗用的关系。舒尔茨用“内部”和“外部”来解释这样的关系，用内部领域和外部世界的分隔和联系、象征和对比来表达人类与自然的平等关系。这两则“平等”关系是笔者对于“场所 （Ｐｌａｃｅ） ”、“场所精神（Ｇｅｎｉｕｓ　Ｌｏｃｉ）”这样?综合论述? Zhang Lina 建筑 论坛

黑格尔《精神现象学》序言

黑格尔《精神现象学》序言 序言：论科学认识 [一、当代的科学任务] [1．真理之为科学的体系] 在一本哲学著作的序言里，如果也象在普通的书序里惯常所做的那样先作一个声明，以说明作者所怀抱的著述目的和动机以及作者所认为他的著作与这同一问题上早期和同时的其他论著的关系，那么这样的一种声明似乎不仅是多余的，而且就一部哲学著作的性质来说是不适宜的、不合目的的。因为，在一篇序言里，不论对哲学作出怎么样周详的陈述，比如说，给哲学的趋势和观点，一般内容和结果作一种历史性的叙述，或就真理问题上各家各派的主张和断言作一种兼容并蓄的罗列，如此等等，毕竟不能算是适合于陈述哲学真理的方式和办法。而且，由于在本质上哲学所探讨的那种普遍性的因素本身就包含着特殊，所以在哲学里比在其他科学里更容易使人觉得，仿佛就在目的或最终结果里事情自身甚至其全部本质都已得到了表达，至于实现过程，与此结果相比，则根本不是什么本质的事情。 相反，譬如在解剖学是什么（解剖学是就身体各部分之为僵死的存在物而取得的知识）这样的一般观念里，我们则深信我们尚未占有事实本身，尚未占有这门科学的内容，而必须进一步去探讨特殊。——再者，在这样一种不配被称之为科学的知识堆积里，谈论目的之类普遍性的东

西时所采用的方式，通常也就是叙述内容本身如神经、肌肉等等时所使用的那种历史性的无概念的方式，两者没有什么不同。但在哲学里，如果也采取这样的一种方式先作说明，而哲学本身随后又证明这种方式不能把握真理，那就很不一致了。 同样，由于对某一哲学著作与讨论同一对象的其他论著所持有的关系进行规定，这就引进来一种外来的兴趣，使真理认识的关键所在为之模糊。人的见解愈是把真理与错误的对立视为固定的，就愈习惯于以为对某一现有的哲学体系的态度不是赞成就必是反对，而且在一篇关于某一哲学体系的声明里也就愈习惯于只在其中寻找赞成或反对。这种人不那么把不同的哲学体系理解为真理的前进发展，而毋宁在不同的体系中只看见了矛盾。花朵开放的时候花蕾消逝，人们会说花蕾是被花朵否定了的；同样地，当结果的时候花朵又被解释为植物的一种虚假的存在形式，而果实是作为植物的真实形式出而代替花朵的。这些形式不但彼此不同，并且互相排斥互不相容。但是，它们的流动性却使它们同时成为有机统一体的环节，它们在有机统一体中不但不互相抵触，而且彼此都同样是必要的；而正是这种同样的必要性才构成整体的生命。但对一个哲学体系的矛盾，人们并不习惯于以这样的方式去理解，同时那把握这种矛盾的意识通常也不知道把这种矛盾从其片面性中解放出来或保持其无片面性，并且不知道在看起来冲突矛盾着的形态里去认识其中相辅相成的环节。 对这一类说明的要求以及为满足这种要求所作的努力，往往会被人

宗教人类学复习资料

名词解释 1、宗教的定义：．“宗教”这个词是外来词。“宗，尊祖庙也”；“教，上所施，下所效也”。可 见，“宗”字在古代汉语中的基本含义在于人的祖先崇拜，在于一个家族的人对自己祖先的崇拜，而“教”字则是教化的意思。 从已有的宗教定义来看，学者们一般从以下几个方面来给宗教下定义 第一，世界上各种宗教都有一个以神道为对象的信仰层面，因此宗教学者们把宗教理解为某种以神道为中心的信仰系统。 麦克斯·缪勒认为人们产生宗教意识的种子，乃是人们对无限存在物的认识和追求，因此，所谓宗教就是对某种无限者的信仰。 宗教人类学家爱德华·泰勒认为，最深层、最根本的根据是对“灵魂”或“精灵”的信仰。因此，他给宗教所下的最低限度的定义就是“对于精灵实体的信仰”。 第二，有一批宗教学家以信仰主体的个人体验来规定宗教的本质 所谓宗教，“就是各个人在他孤单时候由于觉得他与任何种他认为神圣的对象保持关系所发生的情感、行为和经验”。 英国著名宗教学者约翰·麦奎利认为，宗教中最根本的东西就是人与神的交际和感通。 第三，有一批宗教社会学家以宗教的社会功能来规定宗教的本质。 在杜克海姆来看，宗教乃是“一种统一的信仰和行为体系，这些信仰和行为与神圣的事物，即被划分出来的归入禁忌的东西有关，它把所有信奉者团结到一个称为教会的单一的道德共同体之中”。 美国宗教学家密尔顿·英格把宗教定义为“人们藉以和生活中的终极问题进行斗争的信仰和行动的体系”。 第四，还有一批学者从宗教与文化的关系角度定义宗教。 美国宗教哲学家保尔·蒂利希认为，人类文化的统一性就在于宗教。宗教构成一切文化的内部意义，宗教是文化的实质，文化是宗教的表面形式。 2、宗教人类学 宗教人类学又称宗教民族学或宗教人种学，是与人类学和民族学结合而形成的边缘学科，主要利用田野考古学方法和宗教现象学理论来研究“原始宗教”或“无文字民族的宗教”。因此可以说它是一种狭义的宗教社会学，即以无文字体系之土著民族的宗教为其研究对象，以原始社会作为自己探讨、调查宗教问题的特殊领域的宗教社会学。 宗教人类学最初是从社会人类学和文化人类学中发展出来的。这一学科的奠基者有英国人类学家泰勒、弗雷泽，美国民族学家摩尔根。 3、世界宗教 世界宗教是指超越民族的地理环境、语言形式、生活方式和文化的限制，为世界上不同民族和国家的人们所接受和共同信仰的宗教。它包括佛教（包括喇嘛教）、基督教（包括天主教、东正教、新教）和伊斯兰教这三大宗教。 4、宗教史学 广义的宗教史学即宗教学。狭义的宗教史学是其他宗教学分支的基础，它以各种具体宗教所经历的历史发展为研究对象，勾勒其历史发展线索。因此，它与历史学、语言学和考古学有着特别紧密的联系。它是宗教研究中的历史描述、语言考察和考古实践。 5、原始宗教 原始宗教大致有这么几种主要形式：大自然崇拜、动植物崇拜、鬼魂崇拜、祖先崇拜、图腾崇拜、灵物崇拜、偶像崇拜。 这些原始宗教形式归纳起来又可以分为两大类：一类是对自然力和自然物的直接崇拜，另一类是精灵和鬼魂的崇拜，因此原始宗教的崇拜对象没有超出自然物的范围。 6、民族宗教 1. 民族宗教存在的社会实际上是民族集团所组成的早期国家，当时的民族宗教实际上是

身体意识与知觉美学

在20世纪的现象学思潮中,梅洛-庞蒂的知觉现象学以其严谨的哲学体系，和对问题的相当深入的探讨，成为一代现象学大师。他对"身体"的现象学分析，对"现代艺术"的关注，使得他的理论延伸到一个全新的领域，至今仍有其不可忽略的意义。庞蒂的哲学是以"知觉"为其研究中心的。知觉研究意味着知觉构成了一切知识的基本层次，对知觉的研究必须先于所有其它层次的研究。知觉研究与语言研究紧密相关，当知觉运用于社会领域，即言语和语言的时候，凝视和言说就必得面对整个社会形式的关联结构。换言之，在交往以及交往的变态关联中进行考察，这种关联势必包含着不可忽略的文化现象，尤其是"言语和语言"的文化现象。庞蒂对现代社会寄予希望，相信社会改造很大程度上是人的感性或知觉的改造。这一看法使他相当重视现代美学和艺术话语，因为只有美学和艺术才可以重新煅打人的知觉，而使人以全新的方式去重新审视世界和自我。一主体身体与自我自由在《知觉现象学》的结尾部分，梅洛-庞蒂已经提出了关于"人的解放"和人在历史行动中"发展"等一系列的思想。这一思想到了他的中后期，尤其是他的《辩证法的历险》中得到了进一步的扩展。他认为，人的解放和自由隐藏在人类意识的能力中，个人建立起来的意义领域是自由世界不可缺少的前提条件，自由与主体性密不可分。 "主体性"观念是与"时间性"紧密相联的。主体具有一种"出神性质"，而时间的出神性质和禀有时间性的主体的出神性质具有内在同质性，因而主体不仅是在时间中，而且承受着时间并经历着时间。他被时间所渗透，他也是时间的意义过程本身。世界与主体构成相关的语境，主客体相互依赖，使人可以走出现代性困境。梅洛-庞蒂强调主体的存在是在世界中的存在，那种所谓世界中的"纯粹主体"和"观念主体"是不可能存在的，也是作为"我思"的个体难以承担的。要建立关于现世社会和时间性中的主体，只有去阐明主体和身体，同时阐明主体之间的性质，因为，主体只有在主体之间才能具有自己的完满性和现实合法性。对"身体"的重视，梅洛-庞蒂尤其关注在现世中人体成为主体与主体之间的一种中介性质，也就是说，在现实世界当中，人总是通过躯体，通过触摸或凝视，通过姿态，通过言说等多种方式从事文化交流活动，使人由客体成为主体，并由主体成为主体之间的"真正主体"。人可以获得自由，然而这个自由是有条件的，是主体与世界彼此作用互相规定后的结果。也就是说，不仅是我们选择世界，世界也选择我们。自由是在这种独特的意义领域背景中突显出来的。人不可能获取完全的自由，人的行动不可能用宗教式的因果律来加以说明。同样，也不能将人看成是绝对自由的，人不可能有了自由就可以决定自己，决定世界的某种进程（萨特）。梅洛-庞蒂反对这两种看法，认为自由总是具体的、有条件的自由，是在某一历史阶段和在一定的社会语境的的自由。自由有两个限制因素，一方面，它是从自我存在的形式开始的，而自我对这种形式却难以加以控制；另一方面，自我的选择实际上并不是自觉的选择，而是潜自觉的或实际已存在的选择。或许是，一切选择都是被选择。[!--empirenews.page--] 人类主体通过不断的辩证秩序过程在一个主体间世界中确立自己的位置。物质作为联系人和世界的纽带进入了人类的生活，同时把人引向了自由。也就是说，在梅洛-庞蒂看来，人既非是生而自由的，也不是具有绝对自由的，相反，人存在于一个既定的社会思想结构和社会经济实践活动中，是一定经济活动实践的产物，遭受到意识形态和历史总体结构的制约。所以，科学、艺术、宗教、哲学观念都是这种经济方式的延伸，人只可能通过这种文化客体的传播和理解去获取自由和对自由的理解。对现象学而言，这些文化客体是通过主体与经验世界相互作用而构成的，人的自由只能从中产生出来。梅洛-庞蒂强调现实的主体间性，认为人类主体在一个通过它才存在的自然和历史的世界中发现了自我，它自己也被抛到这个世界上来了。梅洛-庞蒂在《人道主义与恐怖》以及《符号》这两本书中，对自由和自由王国加以阐释。他的阐释已经脱离了纯粹现象学的观念阐释，而进入到民主制度、现实环境、意识形态和专政机构等社会政治的分析中。他认为，"一种名义上自由的政权，实际上可能是压制自由的政权。" 他通过人的自由已经看到了人的不自由，甚至是对人的威胁和暴力的状况。因此，

透视教育现象学_论教育现象学研究中的三个基本问题

透视教育现象学 ———论教育现象学研究中的三个基本问题 朱光明 （北京大学教育学院，北京１００８７１） ［摘 要］现象学及其运动给当代社会科学特别是教育学研究带来的变革，主要体现在它所开 拓的研究领域以及它带来的看待事物的态度和方法的变化。教育现象学是受现象学运动影响而发展起来的教育研究新取向，它在本体论、认识论和方法论方面都有别于传统教育研究。教育现象学以具体情境中的生活体验为研究起点，赋予生命体验以本体论地位；它努力克服传统理论与实践分离的客观认识论，突出一种实践的认识论，即强调教育及其研究不可脱离情感意向、他人意识以及对践行的追求；在方法论上，它强调在反思生活体验的基础上，通过本质直观直接把握现象的本质。教育现象学理论的新颖性给教育研究带来了新气象。［关 键 词］现象学运动；教育现象学；生活世界；实践认识论；本质直观 ［中图分类号］Ｇ４０ ［文献标识码］Ａ ［文章编号］１００６－７４６９（２００７）１１－０００１－０７［收稿日期］２００７－０５－１１ ［作者简介］朱光明（１９７１－），男，安徽巢湖人，北京大学教育学院博士生。 ２００７年第１１期外国教育研究 Ｎｏ．１１，２００７第３４卷总第２０９期 ＳｔｕｄｉｅｓｉｎＦｏｒｅｉｇｎＥｄｕｃａｔｉｏｎ Ｖｏｌ．３４ＧｅｎｅｒａｌＮｏ．２０９ 自２０世纪初胡塞尔（ＥｄｍｕｎｄＨｕｓｓｅｒｌ）始创现象学以来，现象学就以其思想的深邃及方法的独特，吸引并影响了舍勒、海德格尔、莱维纳斯、梅洛—庞蒂、萨特、伽达默尔等一大批优秀的哲学家和思想家，从而形成了２０世纪欧洲大陆最重要的哲学思想运动之一的现象学运动（当代的结构主义思潮与现象学思想也有着交织的复杂关系，法国的利科、德里达、巴尔特等都深受现象学思想的影响，有人还把现象 学视为“结构主义的一个特殊的趋向”［１］ ）。现象学看 待事情的方法和态度不仅成就了现象学运动中以及受现象学影响的哲学家，而且其效应已远远跨越哲学界，广泛影响了“心理学、病理学、美学、文学、艺术论、社会哲学、法哲学、神学、宗教理论、教育学、逻辑学、数学、自然科学，甚至经济学等学科的问题提出 和方法操作” ［２］ （ｐ．６）。教育现象学也是受现象学及现象学运动的影响和推动而逐渐发展起来的教育研究新取向。 教育现象学又叫现象学教育学或解释现象学的教育学，其教育学源头是德国的文化教育学（又称精神科学教育学）。文化教育学秉承狄尔泰“我们说明自然，但我们理解人类”的历史精神，把精神科学和 自然科学区分开来，从而确立起教育学的精神文化品格。德国的文化教育学（狄尔泰—诺尔学派）是解释学取向的，而荷兰（育特奇学派，该派教育现象学传统主要是源于兰格威尔德的思想）的教育现象学则更加富有描述性特征或现象学取向［３］。当代最有影响力的教育现象学代表人物是加拿大阿尔伯塔大学（ＴｈｅＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＡｌｂｅｒｔａ）的奥凯（Ｔ，Ａｏｋｉ）、马克斯?范梅南（ＭａｘｖａｎＭａｎｅｎ）和史密斯（Ｄ．Ｓｍｉｔｈ）等人，以及美国密歇根大学的巴瑞特（Ｌ．Ｂａｒｒｉｔｔ）等人。他们的教育现象学思想都源于荷兰育特奇学派（ＵｔｒｅｃｈｔＳｃｈｏｏｌ）。 其特点是关注孩子的体验世界，要求在具体的教育情境中整体地把握教育经验的意义。教育要依托“替代父母”关系理解教育中的师生关系，把“为了孩子好”确立为教育的首要意识。教育工作者要学会倾听孩子，理解儿童创造生活的可能性，并在与孩子的相处中不断反思自身的行为意识，从而提高教学的机智。教育现象学希望通过研究获得一种不同于传统的思考问题的方式和行为意识，从而寻找一种新的理解教育的可能性，为教育研究提供了一种新的途径［４］。 教育现象学自产生以来，就因其倡导的人文精