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敦煌佛教研究的得失

2008年9月第5期

南京师大学报(社会科学版)

Journal of Nanjing Nor mal University(Social Science)

Sep,2008

No.5敦煌佛教研究的得失

李正宇

摘　要:回顾敦煌佛教研究的整个过程可以发现,以往学者多是按照经、戒规范进行描摹,塑造出一个理想型敦煌佛教;少数敦煌学家近年来虽已指出吐蕃统治及归义军统治时期的敦煌佛教颇有不合经、戒的世俗化倾向,但仍未能对这一时期敦煌佛教的特性作出明确的判断。实际上,8至11世纪的敦煌佛教不仅仅只是具有世俗化倾向,而是已经变成与佛教规范背道而驰的世俗佛教,体现出一些较以往明显不同的特点。因此,有必要重新改写以往出版的中国佛教史及敦煌佛教史。

关键词:敦煌;佛教研究;世俗佛教

中图分类号:G256.1;B948　文献标识码:A　文章编号:100124608(2008)0520049207　收稿日期:2008203210

作者简介:李正宇,中国敦煌吐鲁番学会顾问,敦煌研究院研究员　736200

一、敦煌佛教研究的回顾

敦煌佛教研究,最早是从刊布敦煌僧人、信徒造窟碑记、画像赞(即《邈真赞》)、刻经题记及敦煌所出古写本佛经开始的。1909年,蒋斧编印《沙州文录》,刊布了敦煌出土的《吴僧统碑》、《阴嘉政碑》、《索法律碑》、《曹夫人赞》、《曹良才画像赞》、《曹元忠刻经像记》(三则)、《宋刻本陀罗尼》(雕板毕工记)并各加按语;同书又刊出《别本心经》,并加校记;罗振玉编印了《敦煌石室真迹录》,刊布了敦煌所出《金刚经》,又编印《敦煌石室遗书》亦收入敦煌所出《别本心经》;日本小野玄Θ发表《降魔成道图的研究(一)、(二)》(日本《宗教界》第5卷第10、11期)。上述资料,通过信徒的敬信活动(造窟、写经、善事功德)反映了唐宋时期敦煌佛教某些真实的侧面。

但从1911年起,学者转而关注敦煌出土的佛经、经疏,转向佛学义理的探讨,连续发表了多篇论文。如:1911年,妻木直良发表《敦煌石室五种佛典之解说》(日本《东洋学报》第1卷第3期),松本文三郎发表《异本般若经に就いて》(日本《艺文》第2卷第9期);1912年,松本文三郎又发表《敦煌本大云经と贤愚经》(日本《艺文》第三卷第4、5期);中国学者李翊灼遍阅我国京师图书馆所藏八千多卷敦煌遗书,同年撰成《敦煌石窟经卷中未入藏经论著述目录》和《疑伪外道目录》,打开了佛教佚典研究的门径;1914年,小林正隆发表《敦煌发掘の金刚经について》(日本《密教》第4卷第1期),日本佚名发表《敦煌发掘唐人书写法华经玄赞第四卷释文》(日本《书苑》第3卷第9期);1917年,矢吹庆辉发表《敦煌出赞阿弥陀佛偈并に略论安乐净土义に就いて》(日本《宗教界》第13卷第6期);1918年,同氏发表《敦煌异本药师经に就いて》(日本《山家学报》第3卷);1919年,同氏又发表《敦煌出土疑古佛典に就いて》(日本《宗教研究》第3卷第10期);1920年,同氏再发表《　论古疑章疏と蒐集敦煌新出三论古章疏に就いて》(日本《东洋学报》第10卷第1、2期)。

在这一期间,学者们把关注的焦点转移到佛经及经疏义理探讨,忽视了对敦煌佛寺状况、僧尼、信众的信行实践及社会行为的观察研究。这一状况一直持续到20世纪30年代末。数十年间,很少有人对敦煌佛教、佛寺、佛徒的信行实践及社会行事进行研究。仅见那波利贞《中晚唐时代に於けゐ伪滥僧に关する———根本史料の研究》(《龙谷大学佛教史学论丛》,1936年)一文。

从20世纪40年代初起,敦煌佛教、佛寺、僧侣、信徒的信行实践及社会行为诸多问题才引起学

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者较多的关注,发表过不少论文。今举其要于下:1941—1942年,那波利贞《中晚唐时代に於けゐ敦煌地方佛教寺院の碾磑经营に就きて(上、中、

下)》(《东亚经济论丛》1卷3期及2卷2期);1950

年,藤枝晃《敦煌の僧尼籍》(《东方学报(京都)》29

期);1956年,谢和耐《中国五—十世纪的寺院经济》(耿　先生中译本,甘肃人民出版社1987年出版);1958年,冢本善隆《敦煌本? 佛教教团制

规———特に〈行像〉の祭典について》(《

石滨先生古稀记念?东洋学论丛》),同氏《敦煌佛教史概

说》(《西域文化研究》1);1959年,仁井田陞《唐末

五代の敦煌寺院佃户关系文书———人格的不自由

规定について》(《西域文化研究》2);1961年,竺沙

雅章《敦煌の僧官制度》(《东方学报(京都)》31期);同氏《论敦煌寺户》(《史林》44卷5期);1964年,藤枝晃《敦煌千佛洞の中兴———张氏诸窟を中

心としれ九世纪の佛窟造营》(《

东方学报(京都)》35期);1965年,小川阳一《敦煌之行像会》(《

集刊东洋学》第13卷);1967—1968年,上山大峻《大蕃

国大德三藏法师沙门法成の研究(上、下)》(《

东方学报(京都)》第38、39期);1970年,梅应运《唐代敦煌寺院藏经之情形及其管理》(香港《新亚书院

学术年刊》);1980年,土肥义和《莫高窟千佛洞と

大寺と兰若と》(《讲座敦煌》3);1980年,陈祚龙

《中世敦煌释门的布萨法事之一斑》(《

东方杂志》复刊第13卷12期);1981年,陈祚龙《敦煌名僧新传小集》(《海潮音》62卷4期);1982年,陈祚龙

《关于敦煌吐蕃初期的僧尼〈牌子历〉》(台湾《中国

佛教》26卷6期);1982年,竺沙雅章《敦煌佛教教

团の研究———佛教社会史后编》(京都,同朋社);1985年,史苇湘《敦煌佛教艺术的世俗性———兼论〈金刚经变〉在莫高窟的出现与消失》(《

敦煌研究》1985年第3期);1987年,姜伯勤《唐五代敦煌寺户

制度》(中华书局);1988年,罗华庆《九至十世纪敦

煌的行像和浴佛活动》(《敦煌研究》1988年第4

期);黄颢《敦煌吐蕃佛教的特点》(《藏族史论文集》);1990年,苏莹辉《晚唐五代间敦煌地区的佞

佛情形》(《晚唐的社会与文化》,台北,学生书局);

1990年,竺沙雅章《敦煌吐蕃期の僧官制度》(《

布目潮　博士古稀纪念论集》,东京,汲古书院);1991

年,谢重光《吐蕃占领时期与归义军时期的敦煌僧

官制度》(《敦煌研究》1991年第3期);1994年,荣

新江《九、十世纪归义军时代的敦煌佛教》(《清华汉学研究》创刊号);1996年,郝春文《唐后期五代

宋初沙州的方等道场与方等道场司》(《唐研究》第

2卷);1996年,姜伯勤《敦煌戒坛与大乘佛教》(《华学》2);湛如《论敦煌佛寺禅窟兰若的组织及

其他》(《段文杰敦煌研究五十年纪念文集》);1997年,郝春文《归义军政权与敦煌佛教之关系新探》(《周绍良先生欣开九秩庆寿文集》),同氏《关于唐

后期五代宋初沙州僧俗的施舍问题》(《唐研究》第

3卷);1997年,郝春文《关于唐后期五代宋初沙州

僧团的“出唱”活动》(《首都师大史学》第1期);

1997年,湛如《论敦煌斋文与佛教行事》(《敦煌学辑刊》1997年第1期);1998年,郝春文《唐后期五代宋

初敦煌僧尼的社会生活》

(中国社会科学出版社)。上述研究,对中唐至五代时期敦煌佛教寺院

组织、佛寺概况、僧官系统、法事活动、讲经布道、僧尼修持、寺院经济、佛教信仰(阿弥陀信仰,弥勒信仰,文殊信仰,观音信仰,毗沙门天王信仰,佛经信仰,灵鬼信仰)、造窟写经、僧尼社会生活、忠孝观念、地方特点与民族特点、社会影响与历史作用等诸多方面进行了十分广泛的描摹反映,为敦煌佛教研究奠立了很好的基础。

但是,由于受到佛教《经》《戒》规范及佛学大师论著的影响,大部分学者只是按照《经》《戒》规范的标准来描摹敦煌佛教,取其合乎《经》《戒》规范者,弃其不合《经》《戒》规范者,塑造出一个合经合戒的理想型敦煌佛教。而这种按照佛教《经》《戒》标准塑造出来的敦煌佛教,离实甚远,并未能揭示敦煌佛教的真实面貌。严格说来,数十年来的敦煌佛教研究,不过是《经》《戒》规范的图解,实际上却抹杀了一个客观上真实存在的、活生生的敦煌佛教。其中,虽有学者注意到敦煌佛寺及僧侣、信众信行实践及社会活动状况,揭露了不少真实图景,但一般都视之为“民间佛教”不良影响的掺杂,属于歧出的特例,不代表敦煌佛教的主流。少数历史学者如法国的谢和耐、我国的姜伯勤、郝春文等,认识到不能仅仅依照内律的规定来研究古代佛教或佛教的某些方面,应当更加重视寺院及僧尼的具体材料以及社会对佛教的影响作用①。他们提出了一种新的研究思路,并指出

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05—①参见[法]谢和耐著、耿　译《中国五—十世纪的寺院经

济》,甘肃人民出版社1987年版;姜伯勤《唐五代敦煌寺户制

度》,中华书局1987年版;郝春文《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》,中国社会科学出版社1998年版。

敦煌佛教有不少与《经》《戒》不合的现象。但不无遗憾的是,他们都未能进一步根据所揭示出来的敦煌佛教种种不合《经》《戒》的现象,对敦煌佛教的性质特征作出明确的论断,使人不免对敦煌佛教的性质仍是雾里看花,不甚分明。只有史苇湘先生明确提出过“世俗化佛教”的概念。他说“按佛教的本义,是人间要出现一个佛教化的世俗社会,而历史的事实却是使敦煌地方出现世俗化佛教”[1]。笔者在史苇湘先生论断的启发下,进一步认识到,到8世纪末(具体地说,以贞元四年吐蕃占领敦煌为标志①),敦煌佛教在世俗化的道路上已经行进了400多年,完成了“化”的过程,终于化成了一个名副其实的“世俗佛教”。

二、敦煌世俗佛教的特异性

敦煌石窟保存有当地从十六国时期到元代时近千年的丰富的佛教资料。其中,佛教经典(包括经、律、论)约4万卷,当地寺院文书(包括榜、牒、状、疏、帖、启、帐册、契据、寺院藏经目录、借经历、僧尼籍、寺职任免、佛事杂文、读经及习禅考课、僧儭分配历、僧尼请求状和僧尼诤讼牒判等)约近千卷,僧人讲经文、听讲手记、押座文、变文、说因缘、劝善文、僧尼邈真赞、本地僧人所著诗歌辞赞、本地流行的佛教诗歌辞赞、僧尼及信众佛事功德文、写经及造窟造像题记及碑记、僧人巡礼游历记、僧尼遗嘱、寺学资料等约3000件。此外,敦煌石窟(包括瓜州、肃北二县诸石窟群)佛教壁画约6万平方米,佛教彩塑及供养人画像5000余身。上述资料,形象而真实地反映了从西晋到元代敦煌佛教存在和发展的状况。其中,中唐至五代时期有关敦煌佛教的资料数量最多,涵盖最广,反映的情况最为具体而充实。通过研究,笔者感到一派强劲的人生化、现实化、世俗化潮流扑面而来,而且后来愈甚,逐渐加强。可以说从西晋到元代,历时千年的敦煌佛教发展过程,其实就是敦煌佛教人生化、现实化、世俗化的过程。到吐蕃统治及归义军统治时期,即8至11世纪,敦煌佛教终于完成了佛教人生化、现实化、世俗化的过程,终于化成了一个具形具象、有血有肉的敦煌世俗佛教。概而言之,从西晋到元代千年间的敦煌佛教发展史,可以说就是敦煌佛教世俗化的历史。

这一认识,与此前中外研究家的观念大相径庭。此前,中外敦煌佛教研究家也早已经发现8至11世纪敦煌佛教中某些不合佛经规范的现象,但他们只透过佛学的有色眼镜进行观察、取舍,把敦煌佛教中不合佛经规范的现象视为个别、偶然的“伪滥”现象,或者贬斥为不登大雅的“庶民佛教”、“民间佛教”,非敦煌佛教的主流;不去正视敦煌佛教中大量不合佛经规范的现象,不承认不合佛经规范的现象在敦煌佛教中的普遍存在,而实际上那种合经合戒的理想型佛教却在这一时期的敦煌并不存在。

纵观8至11世纪的敦煌佛教中普遍存在的不合佛经规范的表现,主要有以下几个方面:

(一)注重今生、来世并重,而对今生利乐的追求更在来生追求之上

尽管佛经认为今世是无边苦海,而僧侣及信众却珍爱今世,钟情人生。一方面固然祈求来世进入极乐佛国,但更祈求佛国降临今世,希望把人间今世变成佛国乐土。讲经论道时,一方面依旧大谈“人世苦海”、“四大皆空”、“超世脱俗”,但面对现实时,却是珍爱人生、积极进取、入世合俗。正如唐僧慧日所抨击的:“口虽说空,行在有中。以法训人,即言‘万事皆空’,及至自身,一切皆有。”慧日斥责这种“行参尘俗”的行为于“沙门之义远矣”。8至11世纪敦煌佛教正是这样一种“行参尘俗”的佛教。如果说8至11世纪敦煌的这种佛教于“沙门之义远矣”,那么,又有哪一个地区的佛教、寺院、僧侣、信众只追求来世,不追求今生利乐呢?归依佛教如果只能绝情人间,去“舍身饲虎”、“割肉贸鸽”、“身剜千灯”,佛教岂能吸引万众趋之若鹜、长盛不衰么?敦煌佛教恰恰一反“厌世弃俗”、“超世脱俗”的教条,转而面向人生、追求现世利乐、兼求来生极乐,所以才得到蓬勃发展,势不可挡。

《修行本起经》载,释迦牟尼降生后宣称:“三界皆苦,吾当安之。”早期佛教据以宣传人世是苦海,教人追求来世,苦修成佛,进入极乐世界。在莫高窟早期洞窟中,忍苦修行的题材成为主题,舍身饲虎、割肉贸鸽、身剜千灯之类的佛经故事被渲染得惊心动魄。段文杰先生指出,在敦煌石窟早期故事画中,“绝大多数的主题思想是所谓‘忍辱

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①关于吐蕃占领敦煌的起始年份,说法不一。笔者根据敦煌遗书相关资料的分析,断定为贞元四年(公元788年)。详见拙文《沙州贞元四年陷蕃考》,载《敦煌研究》2007年第4期。

牺牲’,表现为生离、死别、水淹、火烧、蛇咬、狼吃、虎啖、自刎、投崖、挖眼、钉钉、杀头、活埋、油煎

等等悲剧场面”[2]18

。“人世苦海”的思想对敦煌早期佛教的确有着较大的影响,但后来逐渐减弱。到8至11世纪,敦煌佛教僧侣、信众对人世的态度完全转变了。佛祖宣称“三界皆苦,吾当安之”;《长阿含经》又说:“要度众生生老病死。此

是常法。”①

敦煌佛教信徒正是奔着佛祖此言才投入佛教,欲借佛力解危济难,欢度今生,并且来世又能进入极乐世界。相信凭借佛祖的法力,人世苦海是可以改变的,世上会有温馨亲情难割难舍,会有幸福与欢乐值得追求,会有奔头引人奋斗不息。如果以往信徒们把理想寄托于来世,如今则是努力争取现世利乐,努力创造今生幸福,当然也希望来世升入天堂。从单一地寄希望于来世,变成了现世利乐与来世极乐双收并得。这在8至11世纪敦煌写经题记及功德愿文中有十分明确的反映。如北图鸟字62号《般若心经》题记云:

谁能读此《金刚》神经者,一日诵五遍,

远行来者;诵九遍,[除]道路险苦;诵三遍,除却千劫已来无量罪……此经虽小,大有神威。亦胜《法华》,亦胜《涅　》;亦如大海,亦如大山。入海采宝,随其多少,皆得重来;入山斫木,随其长短。谁能霸(把)此经,手中罗文成,谁能看此经,眼中重光生;谁能读此经,六国好音声;大罪得灭,小罪得除。若入刀山,刀山摧折;[若]入剑树,剑树崩缺。若入镬汤,镬汤自煞;若入炉炭,炉炭自灭。若入地狱,地狱枯竭……表明读经、信佛不仅能“除却千劫已来无量罪”,还能获得种种现世利乐。又如S .6667《佛说八阳神咒经》末题:

天福柒年(公元942年)岁在壬寅五月廿八日……弟子令狐富昌敬写《八阳经》一

卷,奉为龙天八部,长为护助;盲者聋者,愿见愿闻;跛者哑者,能行能语。次愿父母,日增日盛;亡过父母,不历[三]途之难。永充供养。

表明写经供养既能获得现世利乐,又能使亡者“不历三途之难”,升入天界。又如P .3556《清泰三年(公元936年)正月廿一日曹元德回向疏》云:

请大众转经五日,一十一寺每寺施麦三石,油五升,充转经僧斋时;緤壹疋,充法事。右件转经、施舍所申意者,先奉为龙天八[部],布瑞色卫护敦煌;梵释四王,逐邪魔帖

清莲府。中天圣主,睿哲钦明,玄德化于遐方,垂衣伏静于款塞。司空(此指曹元德)禄位荣宠,共七曜长晖;福荫咸宜,芳名以〔与〕五星争朗。阖宅长幼,喜庆来臻。远近枝罗,促沾福祐。然后龙沙管内,灾殃雾散于他方;玉塞域中,疫瘴奔驰于异境。年丰五稼,家家透满于仓储;岁富三农,户户殷盈而廪实。东西道泰,世路就于和平;南北路开,关山通而结好。今将寡鲜,投仗福门,渴仰三尊,希垂回向。清泰三年正月廿一日,弟子归义军节度使、检校司空曹元德疏。

表明转经、施舍,同样是为了求得种种现世福乐。

以上引文表明,敦煌信众从平民百姓到当地最高长官,无不祈求佛力助得今世利乐。在敦煌佛教信徒心目中,佛祖不仅有能力度人来世进入佛国乐土,同时又有能力拯救现世苦难,创造人间乐土。表明佛祖的法力进一步得到强化,信徒的信仰也随之进一步强化。看来,佛教之“入世合俗”,并未冲击和弱化佛教信仰,反而进一步加强了佛教信仰。(二)“真经”“伪经”并行无别,且疑伪佛经反而更受僧侣、信众的喜爱

8至11世纪的敦煌佛教,疑伪经的读诵、供

养、抄写及流通的频率相当高。据北新329号《见一切入藏经目录》载,敦煌名僧道真于后唐长兴五年(公元934年)为敦煌三界寺修补破故佛经172部,使之“光饰玄门,万代千秋,永充供养”,其中就有《佛母经》、《救护身命经》、《八阳神咒经》、《大佛名经》、《阎罗王授记经》、《父母恩重经》、《无量大慈教经》、《相好经》、《要行舍身经》、《续命经》、《证明经》等10多部伪经;S .1612《丙午年(后晋开运三年,公元946年)十月廿七日比丘愿荣转经历》载,愿荣在其举办的“报四恩三有”法会上共转诵28部佛经,其中有《佛说救护身命济人疾病苦厄经》、《证明经》、《佛说要行舍身经》、《大慈教经》、《佛说报恩奉本瓮

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25—①见佛陀耶舍共竺佛念译《佛说长阿含经卷第一?诸法第一

分初大本经第一》。

〔盆〕经》、《佛说父母恩重经》、《赞僧功德经》、《斋法清净经》、《佛说法句经》、《佛说禅门经》、《佛说大辩邪正经》、《大方广华严十恶品经》、《佛说像法决疑经》等13部伪经;后周至宋,敦煌历法家翟奉达为其亡妻马氏一七至七七、百日、周年及三周年超度、追福所写10部佛经中,竟有7部伪经,这7部伪经是:《无常经》、《水月观音经》、《呪魅经》、《天请问经》、《阎罗经》、《护诸童子经》、《佛母经》、《善恶因果经》(见P.2055背)。真经、伪经并行通流,表明这一时期的敦煌佛教不分什么“真经”、“伪经”,观念上不存在什么“真经”、“伪经”的差别。正所谓“诸法是法,无有高下”。

(三)诸宗皆奉,不专一宗

敦煌没有哪一座佛寺专属某宗,也没有哪一位法师是专奉某宗的。有学者曾经指说敦煌某某僧人是禅宗法师,某某僧人是净土宗法师,或密宗法师、律宗法师、法华宗法师……,但所谓“××宗法师”,只是门派义理有所不同,而信仰方面并无区别。例如禅宗主张“即心即佛”,而敦煌的“禅师”们,并不认为自己“心即是佛”,反而提倡读经修性,乘佛法力;禅宗祖师达摩说“造寺、布施、供养……并无功德”,而敦煌的“禅师”们反而热衷于礼佛、拜佛、造窟、写经、布施、供养、造作功德等等,所行并非“禅师”之道;敦煌也没有哪一位禅师“呵佛骂祖”或不礼佛供佛的。又如敦煌的净土宗法师,并不视尘世如苦海,不一味求修来世;心目中不仅有三界之外的净土世界,同时也有人生利乐的现实世界;同样经营生业,兢兢于人世俗务;并非一心专念阿弥陀佛,同时也供奉弥勒佛、药师佛、毗沙门天王,观音菩萨、地藏菩萨、文殊菩萨以及圣僧及一切经法。这些号称“××宗法师”的僧人,其实并不独专一宗。吐蕃统治时期以来的莫高窟各个洞窟,全是显密并存、诸宗杂陈,没有哪一座洞窟专属某宗者。

S.908《金光明最胜王经卷二》卷末题记云:

辛未年(公元971年)二月四日,弟子皇太子为男弘忽染痢疾,非常重困,遂发愿写此

《金光明最胜王经》,上告一切诸佛、诸大菩

萨摩诃萨及太山府君、平等大王、五道大神、

天曹地府、司命司录、土府水官、行疒鬼王、疫

使、知文籍官院长、押门官专使、可口蓝官判

并一切幽冥官典等,伏愿慈悲救护。愿弘疾

苦早得痊平,增益寿命。所造前件功德,唯愿

过去、未来、现在数生已来所有冤家债主、负

财负命者,各愿领受动德,速得生天。

题记表明,不少非佛教的神灵鬼王,都成为敦煌佛徒崇拜、事奉、求祷的对象,远远超出了佛教“真经”所限定的崇拜范畴。我们能把这种信仰断为哪一宗派?

佛学家大谈敦煌佛教有发达的禅宗、净土宗、法华宗、华严宗、律宗、密宗等等宗派,其实乃是孤立地看待敦煌保存有各宗尊奉的经典、反映各宗主张的经疏及讲经文,孤立地看待洞窟中有各宗尊奉经典的经变画,便率尔立论,大谈某宗之兴盛。但从这一时期敦煌僧人读诵、供养各种“真经”及“疑经”、“伪经”来看,从各种经变集于一窟的现象来看,从敦煌僧人及信众的信行实践来看,实在并不能说明某宗某派如何兴盛发达,只能得出“诸宗皆奉,不专一宗”的结论。

(四)僧人既高谈戒律,又存在种种非戒、违戒之行

8至11世纪的敦煌世俗佛教,僧人一面高谈戒律,一面食肉、饮酒、娶妻生子、从政从军、置产敛财、役奴使婢、乘马骑驴……存在种种非戒、违戒之行,但又通过“忏悔”“回向”来加以救赎。这表明敦煌僧人及信众虽不否定戒律,但在现实生活中并不拘守戒律、常常违戒。由于非戒及违戒之行屡有发生,而戒经中并未限定信徒一生只准违戒几次、忏悔几次。哪怕违戒千万次,却可以“忏悔”千万次。如此以来,“忏悔”法门,实际上架空了戒律,对戒律造成了极大的冲击与破坏。8至11世纪的敦煌佛教,就是在“诵戒→违戒→忏悔→救赎”的循环中行进,与佛学研究家所描绘的“理想型”佛教有着极大的差异。

(五)覆盖社会各阶层,具有不折不扣的全民性

8至11世纪的敦煌世俗佛教,不仅仅流行于民间,同样流行于上层社会,上自敦煌王、达官贵人、都僧统、都僧政,中包各级官吏、军将,下至平民百姓、贩夫走卒以及儿童,无一不是这种佛教的信徒;敦煌境内所有的僧寺尼寺,无不尽属此种佛教。这种覆盖社会上下各阶层的全民性佛教,绝不只是流行于下层社会的“民间佛教”或“庶民佛教”,它既然涵盖了社会上上下下各个阶层,当然不能只以“民间”阶层命名为“民间佛教”或“庶民

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佛教”。把它同“正统”佛教相比较,最大的特异之处就是“入世合俗”。笔者根据其入世合俗的特点,为之拟名为“敦煌世俗佛教”,表示敦煌佛教在经历了400多年的“世俗化”进程之后,已经化成一个典型的“世俗佛教”。上举S .908《金光明最胜王经卷二》卷末题记,祈求“一切诸佛、诸大菩萨摩诃萨及太山府君、平等大王、五道大神、天曹地府、司命司录、土府水官、行疒鬼王、疫使、知文籍官院长、押门官专使、可口蓝官判并一切幽冥官典等”保佑其子李弘痊愈平安的发愿者,乃是于阗王李圣天之子,已故归义军节度使、托西大王曹议金的外甥,现任归义军节度使、瓜沙州大王曹元忠的姑表兄弟。此时,于阗国因遭到哈喇汗国的入侵陷入激烈的战争,于阗王有两位王子到敦煌避难,其中一位王子名李 ,即S .908《金光明最胜王经卷二》题记的发愿者。这位身份高贵、地位尊崇的“皇太子”,即非“平民”、“庶民”,他所信奉的佛教,当然不能称为“民间佛教”或“庶民佛教”,称之为“世俗佛教”可谓名副其实。

鉴于8至11世纪敦煌佛教有悖经典、“行参尘俗”的种种表现,研究者本来可以很自然地对敦煌佛教性质产生新的认识,形成新的概念。但是,由于佛教正统观念的束缚,研究者却对其“不守经典”、“行参尘俗”的表现,视为偶有的“伪滥”现象,认为并非敦煌佛教的主流,归之于“民间佛教”之驳杂低俗,仍将敦煌佛教定格在正统佛教的匡范之中,想像为合乎经法的、“纯正”的佛教,终于未能实事求是地对敦煌佛教的性质作出正确的判断,认识境界未能实现突破。

三、敦煌世俗佛教的价值意义

1997年笔者主持的课题组提出了《唐宋敦煌

民间佛教研究》的课题,获得国家社会科学基金

资助①。随着该课题研究的开展,笔者发现所谓“敦煌民间佛教”的提法与这种佛教实具全民性质的情况不符,建议改为《唐宋敦煌世俗佛教研究》。经课题组讨论,取得共识,遂向“全国哲学社会科学规划办公室”申请修正题目,得到批准。1999年5月,《唐宋敦煌世俗佛教研究》课题完成、上报,1999年11月获准结项。意味着“唐宋敦煌世俗佛教”的命题正式成立。从1999年到2005年,笔者陆续发表《唐宋敦煌世俗佛教的经典及其功用》、《唐宋时期的敦煌佛教》、《晚唐至宋敦煌僧人听食“净肉”》、《晚唐至宋敦煌僧尼普听饮酒》、《晚唐至宋敦煌听许僧人娶妻生子》、《8至11世纪敦煌僧人从政从军》、《重新认识8至11世纪的敦煌佛教》等系列论文,还在相关论文

中指出敦煌佛教“诸宗皆奉,不专一宗”,僧人事亲孝养、置田敛财、放债取息、役奴使婢、追求现世利乐等等同佛教传统观念颇不相侔的表现,揭示出8至11世纪敦煌佛教的真情实状,基本上将8至11世纪敦煌佛教“诸宗共容、众派合流、亦显亦密、亦禅亦净、戒律宽松、入世合俗的新型佛教”展示在读者面前,对以往以“正统”佛教为敦煌佛教之主流的论断作出了断然否定。

佛学家们所阐释的佛学义理,可谓博大精深。但佛教的发展并不是按照佛学义理的规范行进的。恰恰相反,而是根据人世的需要、社会的需要以及随着人世历史的前进而发展演变的。以法显、玄奘、义净等为代表的历代求法高僧,他们追求真理的精神以及为中印文化交流作出的巨大贡献,毫无疑问值得我们尊敬、景仰。但他们不认可佛教按照人世、社会、历史以及人生的需要而发展变化,一心要把发展变化了的佛教,拉回到释迦牟尼时代,保持佛教原始模型不变,这种作法却不值得肯定和效法。按照他们的主张,坚持要僧人托钵讨饭、过中不食,严守戒律,不越半步,舍身救人,忍所难忍;广大信众,皆厌世绝俗,不营世务。把佛教的门坎打造得高不可攀,让人望而畏难,恐怕只能把佛教引向萧条不振,走上绝路,不会带来佛教的兴旺发达。8至11世纪的敦煌佛教恰恰同他们的主张背道而驰,却吸引着王侯、将军、平民百姓、男女老少踊跃涌入,把敦煌佛教推进到了极盛境地。这一现象,足以引起佛学家们深思。

敦煌遗书及敦煌石窟保存的8至11世纪丰富的敦煌佛教资料,是我们认识、形成并提出敦煌世俗佛教这一概念的依据。运用这一概念来观察我国其他地区的佛教,笔者发现,我国其他地区的佛教无不是走着与敦煌佛教世俗化同样的道路,只是世俗化程度有所不同、世俗化层面不如敦煌

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45—①《唐宋敦煌民间佛教研究》这一课题,最先是由敦煌研究院

文献研究所张先堂先生提出动议、建议组成课题组从事此项课题

研究并申请国家社会科学基金资助。是时,余任敦煌研究院文献研究所所长,赞同先堂先生的提议,很快组成了课题组,余被推举为课题负责人,从此才启动《唐宋敦煌民间佛教研究》的课题。

广阔而已。中外佛学家撰写的各种《中国佛教史》所描绘的那种合《经》合《戒》、超世脱俗的理想型佛教,至少从隋唐以来已不存在。隋唐以来的我国佛教,无不是程度不同的入世合俗的世俗化佛教。以往那种用《经》《戒》规范当模具铸造出来所谓“中国佛教”,其实是脱离实际的,与中国佛寺的实际情况、与僧侣及广大信众的信行实践都相去甚远。作为中国佛教史,不顾中国佛寺、僧侣及广大信众的信行实践、只按照佛学义理的匡范加以取舍、用模具铸造出来的所谓“中国佛教史”,并非真实的存在,不能令人信服。以往所有的各种《中国佛教史》,充其量不过是中国佛学史或正统佛学思想发展史。佛学史或正统佛学思想发展史虽然与佛教史有相当的关系,却并不等于佛教史,更不能用来取代活生生的中国佛教史。看来,中外佛学家撰写的各种《中国佛教史》,都有重新改写的必要。

我国传统观念根据佛经的说法,一向认为佛教是消极厌世的。殊不知我国佛教在其发展过程中,“厌世超俗”不过徒具空文,实际上早己逐渐贴近人生、靠拢社会,从“出世”向“入世”转变,从“离俗”向“合俗”转变。如今的佛教已非常注重人生功利,非常贴近社会现实。教外人士的观念,也应当随之有所调整吧。

参考文献:

[1]史苇湘.论敦煌佛教艺术的世俗性—兼论《金刚经变》

在莫高窟的出现与消失[J].敦煌研究,1985(3). [2]段文杰.十六国、北朝时期的敦煌石窟艺术[M]∥段

文杰.敦煌石窟艺术研究.兰州:甘肃人民出版社,2007.

(责任编辑:赵仁康)

The Success and Fa ilure of the Stud i es on D unhuang Buddh ism

L I Zheng2yu

Abstract:Thr ough reviewing the course of the Studies on Dunhuang Buddhis m,this paper has f ound that scholars in the past tended t o construct an ideal type of Dunhuang Buddhis m according t o J ing and J ie.Over the past t w enty years,a fe w experts have revealed that Dunhuang Buddhis m in the reign of Tibet and Guiyijun was not consistent with the secular tendency in J ing and J ie.But they failed t o make s pecific judg ments on the characteristics of Dunhuang Buddhis m.Dunhuang Buddhis m in this era had actually become a secular reli2 gi ous p ractice with its own unique characteristics in oppositi on t o the orthodox Buddhist teachings rather than only having a secular tendency.Theref ore,it is necessary that A H istory of Chinese B uddh is m and A H istory of D unhuang B uddh is m published bef ore be re written.

Key words:Dunhuang;Buddhist studies;secular Buddhis m

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浅析敦煌莫高窟的艺术价值

浅析敦煌莫高窟的艺术价值莫高窟，俗称千佛洞，被誉为20世纪最有价值的文化发现，位于甘肃敦煌市东南25公里的鸣沙山东麓崖壁上,上下五层, 南北长约1600米。它始建于十六国的前秦时期，历经十六国、北朝、隋、唐、五代、西夏、元等历代的兴建，形成一座内容丰富、规模宏大的石窟群。现存洞窟735个,壁画45000平方米,彩塑2400余身, 飞天4000余身, 唐宋木结构建筑5座,莲花柱石和铺地花砖数千块, 是一处由建筑、绘画、雕塑组成的博大精深的综合艺术殿堂, 是世界上现存规模最宏大、保存最完好的佛教艺术宝库, 被誉为“东方艺术明珠”。并由此衍生专门研究藏经洞典籍和敦煌艺术的学科——敦煌学。1961年，被公布为第一批全国重点文物保护单位之一。1987年，被列为世界文化遗产。敦煌艺术是历代画家们创意性的杰作。在壁画当中没有完全相同的东西，即使是描绘同样内容的艺术作品，画家们也是根据自己的创造力和想象力创作出了完全不同的作品。而莫高窟则具有图案艺术、飞天之美、中外音乐交流、中外舞蹈交流、中国山水画的发展史、充满生命力的中国动物画、中外文物画交流、古代建筑、彩塑艺术、佛教尊像绘画、佛陀生平与佛传艺术品的产生十个方面的艺术价值，我将着重分析图案艺术、飞天之美、古代建筑、彩塑艺术等四个方面。首先是图案艺术。见过莫高窟的都知道图案在石窟中有装饰，间隔，甚至营作气氛和空间感的作用。4万多平方米的壁画中，有数不尽的图案，令人惊异于当时人的创造能力。而图案的美丑和变化，也能讲出一朝代艺术的盛衰，更使敦煌图案价值更上一层楼。其中第400窟的藻井图案，位于洞窟的窟顶，一般都画上十分精细的图案，有些更有飞天、神兽。而此图的藻井的团心是一隽金凤，外围四周是四条金龙。飞天大概是人类自古的梦想，中国的飞天与欧洲的天使，是古巴队老梦想驱动下的美丽艺术表现。而飞天不靠羽翼，衣袋飘举，其轻盈多姿，成为敦煌重要的艺术形象。飞天虽也是佛教神祗，但多而美，值得单独欣赏。还是第400窟中，飞天是从印度经西域传入敦煌，是敦煌艺术中最生动活泼的形象，也是敦煌的象征，她的东传反映了中西文化的融合及绘画技法的发展。

敦煌文化艺术

敦煌文化艺术概论鉴赏对文老师的评价敬爱的文化老师：首先，我就您给我们上课提一点建议和意见，希望老师给予指正和教导。我上大学以后才知道我们学校老师大多是外聘的，当然外聘的都是好老师，在上大二的时候听师大包老师挺起过您的名字，在师大名气很大，我早就想听您的课了。在这学期开学知道您要为我们上敦煌文化艺术概论课非常兴奋，第一次见到您印象是您很时尚有带有古典色彩的感觉，有内涵高修养的艺人。第一次听您的课就像一场演说，精彩。您因材施教，教学方法非常的得当，能调动学生的积极性，您的性格很开朗，使课堂气氛非常活跃，同学们也爱学习了，虽说是大学了同学们自学能力都非常强了，但是有的老师上课我们就是不爱学，也许大多都是我们的原因吧，上您的课就是不一样的感觉。在教学方面：1您对学生负责认真，态度好。2对学生负责认真，教学一丝不苟3课堂活泼有趣，能带动学生的积极性4老师工作态度积极认真对学生极其负责。5工作认真，上课能够让我们很好的学习敦煌文化知识，对我们甘肃的文化有更多的了解和研究。说起老师的缺点我基本没有发现，在讲课的时候非常的尽力，就是在最后的几节课上看了几次《敦煌》视屏教学，老师没有很好的解说一些我们没有看懂的，毕竟我们几乎没有去过敦煌对有些事物不太了解。当然也不都是您的错，我们没能主动提出问题。在教我们做人做事、待人接物等有很大的帮助和指导意义，我深有体会。敬爱的文老师，您对我们的教导我们会铭记于心，一日为师终身为父，我们永远是您的学生。我们的时间还很长，有机会我一定去拜访您与您交流学习。最后祝愿老师身体健康，工作顺利。我就关于学习敦煌文化艺术认识写一些心得敦煌文化艺术又称莫高窟文化艺术，被称为东方世界的艺术博物馆。它保存了公元四世纪到十世纪的洞窟７３５个，彩塑三千余身,壁画４５０００平方米,唐宋木构建筑五座。新中国成立后，国家在这里成立了敦煌文物研究所（后改为敦煌艺术研究所），开始了历史上从未有过的保护、研究工作。 1900年农历5月26日，一个值得记住的日子，在敦煌莫高窟发现了这个藏经洞，那些古代文献赫然堆满整个窟室。由此，产生了一门世界性的学科--"敦煌学"。1910年，敦煌藏经洞劫余文献运藏京师图书馆（今国家图书馆前身）。而今，藏经洞发现已经整整一百年了，中国国家图书馆作为世界上收藏敦煌遗书最多的单位，以其丰富的馆藏，为敦煌学的发展作出了重要贡献。中国国家图书馆和中国敦煌吐鲁番学会举办的纪念敦煌藏经洞发现一百周年专题文献展览，旨在揭示敦煌遗书的流散历史，展示敦煌遗书的风采及内涵，介绍敦煌遗书的保护与研究现状。这对于弘扬中华民族文化，推动世界文化的交流与融合，促进敦煌学的研究；对于有效保护和充分利用敦煌文化遗产，带动我国西部地区文化事业发展，以及激发社会公众的爱国热情和民族自豪感，有着重要的历史意义和现实意义。敦煌是全人类的敦煌。敦煌在中国，敦煌学在世界。敦煌距今已有2000多年的历史。秦汉之前，这里居住着月支、鸟孙等民族。西汉初，漠北的匈奴赶走月支，占领敦煌。元狩二年（前121）西汉军队打败河西匈奴，敦煌与河西走廊归入西汉王朝版图。元鼎六年（前111）西汉在敦煌设郡，与酒泉、张掖、武威并称河西四郡。在敦煌之北修筑了长城，在西部设立了阳关、王门关。从此，敦煌成为西域进入河西走廊与中原的门户和军事重镇。为了巩固敦煌的战略要地，政府从内地移民来此定居，调遣士兵屯田戎守。西汉王朝对敦煌的经营与开发，确立了敦煌在历史上的重要地位。经过东汉王朝与曹魏政权的继续经营与开发，敦煌在较长时期内保持相对稳定，成为丝绸之路上一处

敦煌壁画中的佛传故事

敦煌壁画中的佛传故事敦煌壁画中的佛传故事佛传是佛教创始人释迦牟尼的生平事迹。在佛教经典中，涉及释迦牟尼一生事迹的典籍数量很多。其中较系统、较集中地记载释迦传记的译述主要有东汉昙果、康孟祥、竺大力译《修行本起经》，三国吴支谦译《佛说太子瑞应本起经》，西晋竺法护译《普曜经》，南朝宋求那跋陀罗译《过去现在因果经》，马鸣撰，南朝宋释宝云译《佛本行经》，隋闍那崛多译《佛本行集经》等。在古印度的佛教遗存中，以佛传为题材的艺术品，如：山奇第一大塔浮雕、巴尔胡特的浮雕、犍陀罗出土的公元二、三世纪的雕刻等。其中或者画面不多、情节简单，或者内容虽多，但重点是修行成佛后的事迹，出家前的情节表现比较简略。在我国遗存的表现佛传的艺术品种类众多，以佛教石窟为主，造像碑也较多。新疆拜城克孜尔石窟第110窟，整窟壁画以佛传为主，表现释迦牟尼从诞生到涅盘的主要事迹。山西大同云冈石窟第6、7、8、12、48、53窟均有佛传雕刻。此外南响堂山第2窟中心柱、洛阳龙门石窟古阳洞和莲花洞中，也有佛传雕刻。敦煌莫高窟现存各时期的佛传故事画计37幅，其中北凉1幅，北魏5幅，北周4幅，隋7幅，唐17幅，五代1幅，宋2幅，分布在27个洞窟之中。早期的佛传故事画多为片段画面，如

四相、八相或者仅画乘象入胎、夜半逾城两个代表性场面。北周时期才出现完整的、连环画式的佛传故事画。如290窟6条并列的佛传故事画，长达25米，主要内容有：乘象入胎、树下诞生、仙人占相、太子读书、太子比武、掷地定亲、太子迎亲、出城游观、夜半逾城、树下苦修等，共80多个画面，前后衔接，是我国现存早期最完整的传记性连环画。五代宋初曹氏画院时期，佛传故事画以屏风形式出现，描绘了130多个场面，并在原有故事情节的前后增加了降怨王立城、燃灯佛授记、初转法轮、灵鹫山说法、均分舍利等。这些新内容，使佛传故事的内容更为丰富，亦更加中国化了。乘象入胎古代印度波罗奈国，疆域辽阔，兵强马壮。国王净饭王，年老无子。一日，国王的夫人摩耶在睡梦中梦见天空中有一人坐乘白象，周围大放光明，普照天下，并有天人散花奏乐，由空中飞下，之后便消失得无影无踪。夫人从梦中惊醒，告之净饭王，国王不知此梦是否吉祥，便请相师占梦，相师说：“此梦预示圣神已来府降胎。太子以后，在家当为转轮圣王；出家学道当得作佛，度脱十方。”表示能仁（或护明）菩萨化乘白象，投入摩耶夫人胎中。乘象入胎是佛传故事中最流行的题材之一，在壁画中多有表现。画面一般为一菩萨乘白象而行。有的窟中又加画一汉式建筑，内有摩耶夫人右卧于床榻上。乘象入胎树下诞生时间匆匆而过，转眼摩耶夫人已怀胎

浅析敦煌莫高窟飞天艺术的价值

《浅析敦煌莫高窟飞天艺术的价值》摘要：敦煌莫高窟是中国佛教一大旅游的艺术圣地，飞天形象是敦煌莫高窟一道绝美的景致，在敦煌莫高窟占有极其重要的地位。几乎它里面的每个洞穴都有飞天壁画，人们不由被轻衣飞舞，体态俏丽的飞神所吸引，驻足欣赏它的美。敦煌飞天，又是中西文化共同孕育而成的，从十六朝就已经开始，有着渊源的历史。敦煌莫高窟的飞天凭着浪漫主义色彩和神秘的佛教文化，独特美学意蕴和艺术美感，让无数中外友人所神往。关键词：飞天艺术文化背景历史价值美学价值欣赏价值保护与传承 On the value of Flying Art in Dunhuang Mogao Grottoes Synopsis: Dunhuang Mogao Grottoes is one of the most sacred places in the tourism of Chinese Buddhism. The flying image is a beautiful view of Mogao Grottoes in Dunhuang, which occupies an extremely important position in Mogao Grottoes of Dunhuang. Almost every cave inside it has a flying mural, people can not be seen by the light clothing, the body of the beautiful fly attracted, stop to appreciate its beauty. Flying in Dunhuang, but also from the birth of Chinese and Western cultures, from the sixteen dynasties has begun to have a history of origin. Dunhuang Mogao Grottoes flying with the romantic color and mysterious Buddhist culture, unique aesthetic implication and artistic beauty, so many Chinese and foreign friends fascinated. Key words:flying art ,cultural background,historical value,aesthetic value,appreciation value,protection and inheritance

敦煌文化艺术

敦煌文化艺术概论鉴赏姓名：马海鑫班级：08艺术设计2班学号：200891310212 指导老师：文化

敦煌佛教研究的得失

2008年9月第5期南京师大学报(社会科学版) Journal of Nanjing Nor mal University(Social Science) Sep,2008 No.5敦煌佛教研究的得失李正宇摘　要:回顾敦煌佛教研究的整个过程可以发现,以往学者多是按照经、戒规范进行描摹,塑造出一个理想型敦煌佛教;少数敦煌学家近年来虽已指出吐蕃统治及归义军统治时期的敦煌佛教颇有不合经、戒的世俗化倾向,但仍未能对这一时期敦煌佛教的特性作出明确的判断。实际上,8至11世纪的敦煌佛教不仅仅只是具有世俗化倾向,而是已经变成与佛教规范背道而驰的世俗佛教,体现出一些较以往明显不同的特点。因此,有必要重新改写以往出版的中国佛教史及敦煌佛教史。关键词:敦煌;佛教研究;世俗佛教中图分类号:G256.1;B948　文献标识码:A　文章编号:100124608(2008)0520049207　收稿日期:2008203210 作者简介:李正宇,中国敦煌吐鲁番学会顾问,敦煌研究院研究员　736200 一、敦煌佛教研究的回顾敦煌佛教研究,最早是从刊布敦煌僧人、信徒造窟碑记、画像赞(即《邈真赞》)、刻经题记及敦煌所出古写本佛经开始的。1909年,蒋斧编印《沙州文录》,刊布了敦煌出土的《吴僧统碑》、《阴嘉政碑》、《索法律碑》、《曹夫人赞》、《曹良才画像赞》、《曹元忠刻经像记》(三则)、《宋刻本陀罗尼》(雕板毕工记)并各加按语;同书又刊出《别本心经》,并加校记;罗振玉编印了《敦煌石室真迹录》,刊布了敦煌所出《金刚经》,又编印《敦煌石室遗书》亦收入敦煌所出《别本心经》;日本小野玄Θ发表《降魔成道图的研究(一)、(二)》(日本《宗教界》第5卷第10、11期)。上述资料,通过信徒的敬信活动(造窟、写经、善事功德)反映了唐宋时期敦煌佛教某些真实的侧面。但从1911年起,学者转而关注敦煌出土的佛经、经疏,转向佛学义理的探讨,连续发表了多篇论文。如:1911年,妻木直良发表《敦煌石室五种佛典之解说》(日本《东洋学报》第1卷第3期),松本文三郎发表《异本般若经に就いて》(日本《艺文》第2卷第9期);1912年,松本文三郎又发表《敦煌本大云经と贤愚经》(日本《艺文》第三卷第4、5期);中国学者李翊灼遍阅我国京师图书馆所藏八千多卷敦煌遗书,同年撰成《敦煌石窟经卷中未入藏经论著述目录》和《疑伪外道目录》,打开了佛教佚典研究的门径;1914年,小林正隆发表《敦煌发掘の金刚经について》(日本《密教》第4卷第1期),日本佚名发表《敦煌发掘唐人书写法华经玄赞第四卷释文》(日本《书苑》第3卷第9期);1917年,矢吹庆辉发表《敦煌出赞阿弥陀佛偈并に略论安乐净土义に就いて》(日本《宗教界》第13卷第6期);1918年,同氏发表《敦煌异本药师经に就いて》(日本《山家学报》第3卷);1919年,同氏又发表《敦煌出土疑古佛典に就いて》(日本《宗教研究》第3卷第10期);1920年,同氏再发表《　论古疑章疏と蒐集敦煌新出三论古章疏に就いて》(日本《东洋学报》第10卷第1、2期)。在这一期间,学者们把关注的焦点转移到佛经及经疏义理探讨,忽视了对敦煌佛寺状况、僧尼、信众的信行实践及社会行为的观察研究。这一状况一直持续到20世纪30年代末。数十年间,很少有人对敦煌佛教、佛寺、佛徒的信行实践及社会行事进行研究。仅见那波利贞《中晚唐时代に於けゐ伪滥僧に关する———根本史料の研究》(《龙谷大学佛教史学论丛》,1936年)一文。从20世纪40年代初起,敦煌佛教、佛寺、僧侣、信徒的信行实践及社会行为诸多问题才引起学 — 9 4 —

敦煌莫高窟旅游活动的利弊

浅析敦煌莫高窟旅游对其社会文化的影响摘要:敦煌莫高窟是世界上现存规模最宏大、保存最完好的佛教艺术宝库,随着改革开放和经济技术的不断发展，莫高窟旅游活动日益丰富，旅游业的开展,一方面促进了当地文化的复兴、宣传、交流和现代化，但同时也使当地的历史文化遗产不断遭到破坏，使当地文化不断商品化、庸俗化，影响当地社会文化的健康发展。关键词：敦煌莫高窟社会文化积极影响消极影响莫高窟，俗称千佛洞，被誉为20世纪最有价值的文化发现、“东方卢浮宫”，坐落在河西走廊西端的敦煌，始建于十六国的前秦时期，以精美的壁画和塑像闻名于世。作为国务院首批公布的全国重点文物保护单位之一，特别是改革开放以来，敦煌莫高窟的旅游事业步入了蓬勃发展的新时期，对当地的社会文化发展产生极其重要的影响。积极影响主要表现在： 1.促进了当地传统民族文化的保护和复兴：敦煌莫高窟是在继承中原汉族文化和西域少数民族艺术优良传统的基础之上，吸收并融化了外来的表现手法，发展成为具有敦煌地方特色的中国民族风格的佛教艺术。旅游活动的开展，推动了敦煌文化产业的发展，促进了当地传统民族文化的宣传和保护，1900年农历5月26日，在窟内发现了藏经洞，内有5万多件古代文物，由此衍生专门研究藏经洞典籍和敦煌艺术的学科——敦煌学,为敦煌社会文化的复兴做出很大的贡献。 2.促进了当地的对外文化交流：莫高窟是以精美的壁画和彩塑闻名世界的，各个时代的壁画和塑像，表现着它所处时代的政治、经济、军事、科学技术、民族关系、中外交往和人民生产生活等各个方面的内容。旅游活动的开展，使莫高窟开始迈向世界，各个国家、各个民族的人民会聚在一起，共同用莫高窟的历史去了解和交流中国各族人民之间、中国人民同世界各国人民之间长期和睦相处，友好交往的历史，即以窟论史。有效推动了世界文化的交流和融合，让大家共同看到，展示在人们眼前的不只是虚幻的佛国世界，而且是一千年敦煌和河西的形象历史，是一千年丰富多彩的古代社会生活，是一千年内涵博大的文化，是一千年壁画和彩塑艺术的发展史。 3.促进了当地社会文化的现代化：旅游活动的蓬勃发展，促进了当地社会文化的现代化。建成开通了新华网“中国·敦煌网”；成功举办了省内档次高、规模大的“中国·敦煌飞天文化旅游节”。新农村建设不断加快，提高了农民生活水平和质量，使人们精神文明建设成果丰硕，社会各项事业协调发展。旅游活动的开展对当地社会文化的消极影响主要表现在以下几个方面： 1.使旅游接待地的历史文化遗产遭受不同程度的人为破坏：随着西部大开发战略的推行,新一轮的”敦煌旅游热”逐步升温,旅游业的不断发展，众多游客的涌入给莫高窟带来了致命的打击，莫高窟超负荷旅游承载力出现危机，游客在洞内所发出的“ 三气” (热气、湿气、废气 ) 严重破坏洞窟内的小环境 ,使洞窟陷于“ 环境疲劳”状态 , 导致洞窟“体质恶环化” 。据监测表明，每个游客每小时呼出水汽的67％，约21克水，呼出二氧化碳的52.3％，约4.7升,在离开洞窟后将留在窟内。大量二氧化碳和水汽所产生的酸性气体，会引起颜料的变色。 2.旅游活动的开展使当地固有文化舞台化、商品化和庸俗化：莫高窟是世界遗产，有其特殊性，但是在旅游开发观念冲击下 , 敦煌莫高窟被开发为旅游产品 , 被当作纯经济对象而遭到破坏。由于政府控制不力 , 景区内部部门经济迅

敦煌莫高窟艺术特点和价值

敦煌石窟的艺术特点和价值敦煌壁画艺术莫高窟根据其洞窟内壁画的题材内容、艺术风格和表现手法，大致可分为三个时期，早期壁画1、早期是敦煌石窟艺术的成长时期，壁画内容有佛像画、佛教故事画，中国传统神话故事，装饰图案和供养人画像等，其中以佛教故事画为主。2、中期壁画是石窟艺术的极盛时代，包括随唐两上朝代。壁画内容，故事画减少，一开始就是按照当时的风土人情来描绘的。反映的生活更加广泛，而且对人物形象的刻画也更加深刻，对主题的表现也更加明显3、。晚期壁画包括五代、宋、西夏、元四个时期，供养人的画像，各族首领及其属集于一窟。为莫高窟壁画艺术增添了不少光彩。壁画题材简单，只有楼台亭阁、佛说法，天人围绕，莲花、水池、化生，没有任何故事情节，竟不知所画何以为名。比较普遍采用的题材。总结以上三个时期来看：奠高窟壁画从各个方面都表现了古代艺术家的创造才能和成就，而这些成就总是在继承了前代的优秀传统，观察研究了生活，以及进行辛勤的劳动才有可能获得的。敦煌彩塑艺术敦煌莫高窟是建筑、彩塑、壁画三者相结合的统一体，主题是彩塑。彩塑艺术的发展大体可分为早、中、晚三个时期。早期——发展期。早期洞窟形式．有禅窟，方形或长方形佛堂式和中心柱塔庙式等，早期的彩塑有三百多件。体裁有浮雕(影塑)、高浮雕、圆雕。浮雕题材主要有千佛、飞天等，高浮雕题材主要有楣梁上的龙头、羽人等，都是紧靠壁面捏塑的，形体比较扁平，圆雕题材主要是较大型的佛、菩萨、天王等，头部及身体体积比较饱满。中期极盛期洞窟为方形佛殿式，一般都在正面大龛中列置以佛为中心的群像。人物造型，一般头大，体壮，腿短，这是随代塑像在外型上的显特征。由于河西走廊的政治、经济、文化和交通等各方面的变化，以及佛教本身的衰落，佛教艺术也一既不振了。敦煌石窟形制石窟形制指石窟的建筑规制与风格。关于敦煌石窟的形制及其造型，在相关传世文献及考古文献没有留下可资利用的直接说明，仅仅有如“大像窟”、“涅槃窟”之类以外形特征而命名的记载。今人研究莫高窟的洞窟形制同样采用了这一做法。其分类大致如下：一、中心塔柱窟中心塔柱窟又称中心方柱窟、中心柱窟、塔庙窟。因窟之后半部有立地撑顶的柱子（其中有些柱为塔形）而得名。主要出现于北魏、西魏、北周时期。中心柱窟源于印度的支提窟，该窟型盛行于公元一至七世纪的印度，经过新疆传入敦煌及北方中原地区，新疆地区的克孜尔石窟具有明显的过渡性。敦煌中心塔柱窟的出现除受印度、新疆造窟形式影响外，还与当时佛教徒修行时绕窟巡礼、坐禅观像的习俗有密切关系。莫高窟现存中心塔柱窟有二十八个，其中北魏十一个（第 254、263、257、251、260、265、435、437、248、431、246 窟）、西魏两个（第288、432窟）、北周三个（第428、442、290窟）、隋代四个（第302、303、427、292 窟）、唐至元代八个（第448、332、39、44、9、14、22、95 窟）。其典型者如北魏第254、第248窟，北周第428窟等。倒塔窟是中心柱窟之异型形式。中央开凿一连顶的须弥山中心柱，柱座上小下大，山作上大下小之倒圆锥形，所以又称须弥山形中心柱窟。平面为方形，中心柱下部为方坛，中心柱上部呈倒塔形直通窟顶，塔刹四龙环绕，以象征须弥山，窟顶前部为人字披，后部为平棋。莫高窟隋代第302、303窟属于此类。

敦煌石窟艺术的特点

段文杰敦煌石窟艺术是我国的国宝，也是世界文化遗产，它的规模之大、历时之长、内容之丰富、技术之精湛、保存之完好都是举世罕见的。由于它产生在中西文化交流的国际通道——丝绸之路中段的关键地区敦煌，因而具有特殊的地理文化性质。这个地区曾经居住过乌孙、月氏、匈奴等民族，汉武帝建立河西四郡之后，在境内设立了阳关和玉门关，为中西使者、商贾、僧侣东来西去必经之地，因而敦煌自古便是“华戎所交”的都会，也是一个多种文化交融的地区，石窟艺术传自印度，途经中亚、西域，从内容到形式，必然具有多种因素和风格的特点。但所有特色都包融在源远流长的中华文化艺术体系之中而呈现出新的风彩。下面略述十大特色。（一）石窟建筑的中国特色佛教石窟始兴自印度，辗转传到西域。每传一地形制都有所变化，原来印度的毗诃罗（僧房）和支提（塔庙）都出现了新形式。传到敦煌，则离印度更远。敦煌最早的禅窟，其窄小的甬道与印度的廊柱大殿不能相比；两侧仅容一人结跏趺坐的小禅室，亦与印度起居室式大禅房相异，并完全模仿了库车苏巴什的禅窟形制，而且规模更小。北魏的中心柱窟与廊柱佛塔式大厅更不一样，它是阿富汗巴米扬大佛隧道窟在西域克孜尔逐渐演化而成的，北魏晚期发展成为中国多层楼阁式塔，绕塔观像的作用与支提略同，但后室有平綦顶、前厅是人字形、硬山顶，南北壁有汉式阙形龛。早期的石窟形制上便已增添了中国木结构建筑的特色。隋唐以后的倒斗顶殿堂，正壁开龛，顶悬华盖（藻井），有的窟中设佛坛，前有踏步，后有背屏，四面围栏，佛坛四面画壶门及伎乐、动物装饰，四壁画联屏。佛窟在世俗化过程中进一步模仿宫殿形式，中国特色更为浓厚。（二）从印度飞天到中国飞仙世界各文明古国都有自己的飞神形象，希腊有安琪儿——臂长翅膀的儿童或少女；中国有羽人，臂长羽毛，奔腾于空，世称飞仙；印度有头顶圆光、身托云彩的飞天，也有双翼天使。敦煌飞天来自印度。当其进入龟兹石窟后变为圆脸、秀眼、身体短壮、姿态笨拙的形象，加上印度裸俗、波斯大巾、不乘云彩，形成了西域特殊风格。进入敦煌后，遂渐与羽人相结合，五世纪末转化为飞仙，条丰脸型、长眉细眼、头顶圆髻、上身半裸、肩披大巾、头无圆光、风姿潇洒、云气流动，这就是敦煌式中国飞天。隋代帝王宠爱飞天，暗造机关令木制飞天上下飞舞为帝王卷帘启户，天上的仙人下降凡间。①因而隋代飞天发展到了顶峰，千姿百态，成群结队，形成了自由自在的飞天群。特别是天宫，阁中的伎乐天也腾空而起，化为绕窟一周的伎乐飞天。唐代飞天，不长翅膀，不依托云彩，就靠一条长巾，展卷飞舞，便轻盈飘渺地翱翔太空。正象我国诗人李白咏飞仙诗所说：“素手把芙蓉，虚步蹑太清；霓裳曳广带，飘浮升天行。” ②这就是中国飞仙（即飞天）典型的艺术形象。（三）菩萨的女性化石窟艺术源于印度，在印度石窟中人体比例、姿态动作、面部表情都比较写实而又合于理想；在男女性别上，特征分明，圣众中男女生理特征非常明显。男者面相丰圆、唇有胡须、肩宽腰壮、强健有力；女者脸圆、眼尖、眉长、唇厚、丰乳、细腰、大臀、跣足，有的男根女阴都毫不掩饰地表现出来。龟兹石窟继承了这一传统，但裸体像已大为减少。进入高昌地区，菩萨圣众性别大多不明，佛陀身后的天龙八部也多为同一形象，没有男女长幼之分，裸体形象已不存在。敦煌早期洞窟多半如此。一方面符合佛经的说法：佛国世界的圣众“非男非女”，同时儒家的伦理道德观念认为赤身裸体有伤风化，不文明不道德，故有意不表现男女生理特征。隋代以后，明显地出现了女性菩萨，面相丰润而妩媚，唇上虽然有绿须，胸前亦无乳房，但温静娴雅、姿态婀娜。故唐初高僧道宣说，造菩萨象：“宋齐间皆唇厚鼻隆目长颐丰，挺然丈夫之像。

敦煌莫高窟壁画论文(2)

敦煌莫高窟壁画论文(2) 摘要：自佛教传入中国，佛教美术在中国盛行，它与中国本土文化相结合，随着时代和社会崇尚的变异而具有变化，本文试以敦煌莫高窟佛教壁画为例，浅析莫高窟佛教壁画在不同历史时期形象的演变，从而重新品读敦煌。关键词：莫高窟;佛教壁画;形象特征;影响因素;演变一、前言敦煌从西汉起即为东西方交流的重镇，是古代丝绸之路的重要地标。“丝绸之路的畅通使得中国和中亚及西方诸国的商业、文化交流得以发展，佛教和佛教艺术及时循此路线，经敦煌传入中国，经济与文化的繁荣和交流造就了一个多元化的文化殿堂，敦煌佛教壁画艺术，是敦煌艺术的主要方面和最为丰富的内容，是中西绘画融合的典范，文化的渗透与传承就这样凝固在石窟内的壁画上，并通过一代又一代能工巧匠的创作，不断演绎着历史的变迁，书写了一部敦煌壁画佛教形象演变的艺术史。二、莫高窟佛教壁画不同时期的佛教形象特征 (一)第一时期——西域风情东汉、三国、西晋是我国佛教的初传时期。由于这一时期佛教传播的范围不广，人们对佛教的认识也不清晰，佛神不分，信仰水平较为低下，因此这一时期的佛像普遍形象模糊。十六国及北魏前期，佛像画则有了一定的改观，如佛像面相丰圆，神情庄重而恬淡，在衣冠服饰上，保留着西域和印度、波斯的样式，呈现出明显的西域风格。 (二)第二时期——秀骨清象

北魏晚期与西魏，尤其是西魏，由于统治者阶层文化追求和审美观念的不同，以及中原地区道教神仙思想的流行，这一时期的形象特征有所不同。造型上，在继承传统绘画的变形手法，特别注重加强爽朗明快、生机勃勃的意趣，最终形成了面貌清癯、眉目阔朗、潇洒飘逸的“秀骨清象”。画中的大部分形象，面貌有了很大改观，如褒衣博带式的服装，面部以色块晕染双颊的中原汉式表现手法，以及体态潇洒、运动感很强的飞天等。北周时期，由于地方政权与西域交好，出现了一些新形象和新特点。如在造型方面，由中原式秀骨清象与西域式丰圆脸型相结合产生了“面短而艳”的新形象;人物精神面貌方面，淳朴庄静与潇洒飘逸相结合，产生了温婉娴雅、更富裕生活气息的新形象。 (三)第三时期——丰腴华贵隋唐时期，由于宗教服务于政治、伦常的儒家思想终于深入佛教，唐代的佛教作品中，一种温柔敦厚关心世事的神情笑貌和君君臣臣恪尽职守的统治秩序表现在了莫高窟佛教壁画上。唐代前期壁画，“菩萨的面相有方额广颐型、条长丰满型，头束高窃，戴宝冠， “素面如玉”、“长眉入器”均有丰满莹润的风貌。更接近现实中真实的美女。菩萨的姿态有多种：一种肢体修长亭亭玉立;另一种身姿扭曲“一波三折”如“S”型;在开元天宝时期，还出现了“丰胶腻体”、“曲眉丰颊”的杨贵妃型。唐代后期的壁画，虽然出现了许多优秀的的作品，但总体的趋势是江河日下。在佛像形象上，充分掌握了“骨法用笔”的奥秘，注意了骨与肉的结合，佛像面向多为统一的条丰型，菩萨摒除了扭妮的体态，出现了双腿直立、腰部微扭、自然和谐的姿态。 (四)第四时期——僵板世俗唐以后，我国进入了封建社会的后期。随着政治与经济的衰落，佛像艺术开始由盛而衰，步入了衰微期。佛像艺术带着浓重的世俗审美特征迈上了世俗化发展的历程。五代、两宋时期，佛像的面相或方或圆，或长圆，两腮鼓出，眼凸起，从额头到鼻梁处一般凹陷下去，呈一条明显的圆弧线，与当时现实中庶民面型十分接近。白

敦煌艺术的发展

敦煌石窟艺术的发展公元前三世纪中，阿育王弘宣佛教，佛教艺术自印度兴起。公元一世纪时，希腊式佛教艺术出现于犍陀罗，并向各国传播。二世纪时从阿富汗传入新疆于阗，在南路的民丰汉墓中发现有汉代希腊式菩萨像和中国的龙图案，诺羌的寺院遗址中发现有须大本生故事画，与此同时在以龟兹为中心的北路，克孜尔石窟里出现了巴米扬石窟一派艺术，当它与龟兹风土人情相结合后，就形成了龟兹特有的菱格故事画。但龟兹艺术中仍然包含着印度艺术成分、阿富汗特色和波斯影响，而更重要的是汉画因素，因而形成了多元型的西域风格。敦煌的石窟艺术在刚刚开始的时期，表现的内容大致的些佛陀说法、释迦生平事迹——佛传故事、佛陀前生舍己救众生的善行——本生故事、佛陀渡化众生的事迹——因缘故事、还有静坐参禅的千佛。主要表现修持六度以成佛道的悲剧性静穆境界。敦煌的壁画，一开始就赋予了更多的汉文化因素，如阙形龛、人字形窟顶、组画形式、笔意豪放等，但基本上仍然保持西域风格。高昌自晋以来一直是汉人政权，汉文化根深蒂固，西方传来的裸体艺术受到儒家思想的抵制，裸体人物、菩萨的性别特征被冲淡了，佛陀和圣众多变成了无性天人。绘画形式与中原汉画有更多关系，因而真正中西艺术交流的第一站是在这里。北魏时期，人物形象汉化，连环画形式发展，虽然在风格上仍然保持着印度、波斯成分，但由于中原佛教艺术，特别是南朝艺术的西传，从题材内容、人物造型、线描、赋彩、立体晕染到意境创造，都出现了明显的中原风格，把敦煌石窟艺术中国化的进程推向高潮。同时形成了西域风格、中原风格交汇敦煌、同时并存的新局面。太和以后，中原风格的画幅还随着宋云、惠生传入西域，反馈于中亚和印度。事实证明敦煌石窟是中印、中西文化交流的交汇点。而到了北魏晚期，壁画中开始出现东王公、西王母、伏羲、女娲、方士、朱雀、玄武、青龙、白虎、羽人、乌获等一些中国道家神仙的形象，出现了云气天花流动旋转，出现了动的境界，还出现了传自南朝的“秀骨清像”的菩萨以及身着大袍、脚登高头履的士大夫形象，这正是佛教传入中国后与道家神仙思想相结合的反映。隋唐以后，出现了许多伪经，实际上是中国人自撰的佛经，《报父母恩重经》是根据《孝经》杜撰的。唐代洞窟里有此经变，中部为佛陀与圣众，四周描写十月怀胎、分娩成长、长大成人、忤逆、不孝等情节。这不是宣传佛教，而是宣扬儒家孝道思想。在许多净土变的深层境界中，多蕴含着儒家的伦理道德思想和政治境界。南北朝时一位学者说得好：“释迦生中国，立教如周孔；周孔生西方，立教如释迦。”一

敦煌莫高窟教案

课题：敦煌莫高窟课型：欣赏﹒评述、综合探索教材分析：人美版美术教科书七年级上册以《敦煌莫高窟》为教学的出发点，并联系我国其他的著名石窟，从石窟艺术追溯佛教的起源，对雕塑、壁画艺术的欣赏，引申到对当时社会历史、文化的了解，对宗教文化的了解。在本课教学中，教师可以打破了以往单纯介绍作品的美术特征的局限，把敦煌艺术放在特定的文化和历史情境中，以便让学生更好的理解敦煌艺术，升华学生的爱国情感。同时通过敦煌石窟藏经洞遭遇外国所谓探险家的掠夺，致使大批国宝四处流散的事实，激发学生的爱国主义热情，懂得艺术珍品的价值。教学目标： 1、知识目标：了解敦煌艺术所处的地理位置，初步认识敦煌艺术是由石窟建筑、彩塑艺术和壁画艺术共同组成的佛教艺术的宝库。 2、能力目标：通过查找资料，了解佛教传入与敦煌石窟的兴建。能对敦煌石窟有代表性的形象塑造与艺术效果进行分析。 3、情感目标：充分感受我国石窟艺术的伟大成就及传统艺术的博大精深和艺术价值。同时渗透德育教育，激发学生的爱国主义热情。教学重点：认识敦煌艺术中彩塑、壁画的艺术特点，激发学生学习探索兴致和爱国热忱。教学难点：感悟石窟艺术作品所传达的审美、理想与情感。教学手段采用： 1、倡导“表现性学习”，以真正体现学生的主体性。 2、多媒体辅助教学丰富课堂容量，加强课堂的直观性与趣味性。

3、采用欣赏优秀作品与德育渗透相结合的教学策略来组织教学。教学过程设计：一、引入 1、组织教学，诱导提问学生是否知道中国的四大石窟艺术。 2、学生回答后播放幻灯片，让学生对石窟中彩塑和壁画作品有一个初步的直观感受。教师提问：你看了以上作品后谈谈你对它们初步感受（考查直观感悟的能力）、欣赏、评述。学生回答：纷纷对彩塑的外在形象谈看法。如身姿显得较丰腴。耳垂都较大，神色都较慈祥等，壁画色彩鲜艳，线条比较流畅。 3、幻灯出示课题——敦煌莫高窟二、新授 1、学生自主探究敦煌莫高窟的地理位置、发展过程和艺术特色。（通过学生自主的整理归纳，让学生在自主探究中感悟佛教与石窟艺术的关系，以及石窟艺术的时代背景及发展过程。）此环节学生掌握敦煌莫高窟如下知识信息： A、地理位置：敦煌在今甘肃省西北角，莫高窟位于敦煌市东南25公里处鸣沙山东麓断崖上，前临宕泉河，南北长1680米，高50米。 B、发展过程：始于前秦建元二年（公元366年）（引入乐傅和尚的故事），莫高窟现存有壁画和雕塑的492个，石窟大体可分为四个时期：北朝、隋唐、五代和宋、西夏和元。 C、艺术特色：莫高窟是一座融绘画、雕塑和建筑艺术于一体，以壁画为主、塑像为辅的大型石窟寺。学生活动：结合教材与准备材料，进行探讨交流和总结。教师活动：利用多媒体辅助教学，验证学生们的探究结果。

《敦煌石窟艺术》--绪论

《敦煌石窟艺术》讲义时间：17学时；讲授方法：课堂讲授，可能的参观，讲授与放幻灯片相结合。参考教材：迄今为止尚没有一本《敦煌艺术概论》或与敦煌石窟艺术相似的教材，各高校正在加紧作这项工作。可参看各种与敦煌有关的画册、《敦煌研究》、出版的音像作品。荣新江《敦煌学十八讲》，北京大学出版社2001年8月出版；刘进宝《敦煌学述论》，甘肃教育出版社1991年12月出版。胡同庆、罗华庆《敦煌学入门》甘肃人民出版社1994年7月出版。《敦煌学大辞典》上海辞书出版社1998年12月出版，以及史苇湘、段文杰等人的著作。本课旨在通过17个课时的讲授，使学生了解敦煌学的基本概念、敦煌学之一大分支——敦煌石窟艺术的定义、概念、范围、内容、特点等，石窟艺术与其他相关领域的关系，比如，佛教、敦煌文献等，敦煌石窟艺术的研究状况，使学生对伟大的敦煌莫高窟石窟艺术有一个概观的了解，为深入研究或具备初步的研究能力打基础。第一章绪论第一节为何要开设敦煌学（以敦煌石窟艺术为主）？敦煌藏经洞的打开，是20世纪人类文明的重大发现 1900年6月22日（清光绪二十六年五月二十六日）敦煌莫高窟道士王园箓，在清理今编号16窟的积沙的时候，无意中发现了藏经洞，即现在的16窟。出土文物包括公元4——11世纪的佛教经卷、社会经济文书、刺绣、绢画、纸画、法器等5万余卷件。为研究中国及中亚古代历史、地理、宗教、经济、政治、军事、民族、语言、文学、艺术、科技等提供了前所未有、数量巨大的珍贵资料。 1、为何说藏经洞的打开，是20世纪人类文明的重大发现？文明是一个积累、渐进的过程。在漫长的历史发展过程和历史长河的行进当中，在进行两种生产——物质生产和人类自身生产的过程中，不断积累经验，由低级到高级，由原始到文明，实现着生产的进步和自身的逐渐完备。这种进步和完善，就是在不断的经验总结和成果积累基础上进行的。今天的任何成果和进步，都是在昨天的基础上产生的。而一旦脱离蒙昧，创造文字后，就有了记录这种成果的载体，它不仅能及时地记录所创造的文明成果，同时也是人类相互之间交流的工具、文明成果的载体——用今天的话来说，就是一种信息工具。但不可否认，虽然有了这种工具，由于种种原因——来自于认识的、手段的等等，人们无法将形诸于文字的东西一一保存下来。或正因为要保存，反而由此而丢失——敦煌藏经洞的文物，就可能是这样的原因。因此，藏经洞文物，可以说是文明载体的失而复得。因为它为我们提供了大量第一手的4——11世纪的社会各个方面的原始资料，由于这些资料没有经过史学家们的筛选、过滤、甄别——传统史料无一例外要经过他们的处理，有选择地留给后人的史料，往往带上了他们的史学观——因此，更能反映社会的真实面貌；又由于当时的认识水平，他们将自己认为无用的大量史料不予记载，从而为今天的研究留下了无尽

敦煌佛教研究的得失

最新冀美版初中美术八年级上册《辉煌灿烂的敦煌石窟》教案

浅析敦煌莫高窟的艺术价值

敦煌文化艺术

敦煌壁画中的佛传故事

浅析敦煌莫高窟飞天艺术的价值

敦煌文化艺术

敦煌佛教研究的得失

敦煌莫高窟旅游活动的利弊

敦煌莫高窟艺术特点和价值

敦煌石窟艺术的特点

最新敦煌莫高窟壁画的构图与色彩浅析资料

敦煌莫高窟壁画论文(2)

敦煌艺术的发展

敦煌莫高窟教案

《敦煌石窟艺术》--绪论