《庄子通》清-王船山

《庄子通》清-王船山

庄子通王船山

庄子通

自叙

己未春，避兵楂林山中，麇麏之室也，众籁不喧，枯坐得以自念:念予以不能言之心，行乎不相涉之世，浮沉其侧者五年弗获已，所以应之者，薄似庄生之术，得无大疚愧,然而予固非庄生之徒也，有所不可、“两行”，不容不出乎此，因而通之，可以与心理不背;颜渊、蘧伯玉、叶公之行，叔山无趾、哀骀它之貌，凡以通吾心也。心苟为求仁之心，又奚不可, 或曰，庄生处七雄之世，是以云然。虽然，为庄生者，犹可不尔，以予通之，尤合辙焉。予之为大瘿、无服，予之居“才不才之间”，“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求”，孰为知我者哉～谓予以庄生之术，祈免于“羿之彀中”，予亦无容自解，而无能见壶子于“天壤”之示也久矣。凡庄生之说，皆可因以通君子之道，类如此。故不问庄生之能及此与否，而可以成其一说。是岁伏日，南岳卖姜翁自叙。

逍遥游

多寡、长短、轻重、大小，皆非耦也。兼乎寡则多，兼乎短则长，兼乎轻则重，兼乎小则大，故非耦也。大既有小矣，小既可大矣，而画一小大之区，吾不知其所从生。然则大何不可使小，而困于大,小何不可使大，而困于小,无区可画，困亦奚生～

夫大非不能小;不能小者，势使之然也。小非不能大;不能大者，情使之然也。天下有势，“扶摇”之风是已;我心有势，“垂天”之翼是已。夫势之“厚”也生于“积”:“扶摇”之风，生物之吹息也;“垂天”之翼，一翮之轻羽也。然则虽成乎势，大之居然小也固然。势者，矜而已矣。矜者，目夺于成形而已矣。目夺于

成形，而心怙其已然，然后困于大者，其患倍于困小。何也,心怙其已然则均，而

困于小者，无成形以夺其目也。为势所驱，不“九万里”而不已;亦尝过“枋榆”矣，而失其“枋榆”。“扶摇”之风，不可以翔“枋榆”;“泠然”之风，不可以

游乡国;章甫之美，不可以适于越;势之困尤甚于情。情有炯明而势善迷，岂不甚乎, 然则“乘天地之正”者，不惊于天地之势也;“御六气之辨”者，不骛于六气

之势也;必然矣。无大则“无己”，无大则“无功”，无大则“无名”;而又恶乎小

～

虽然，其孰能之哉,知兼乎寡，而后多不讳寡也;知兼乎短，而后长不辞短也;

知兼乎轻，而后重不略轻也;知兼乎小，而后大不忘小也。不忘小，乃可以忘小;忘

小忘大，而“有不忘者存”，陶铸焉，斯为尧、舜矣。

齐物论

论其“比竹”，论者其吹者乎～人其“比竹”，天其吹者乎～天其“比竹”，

机之欻然而兴者其吹者乎～然则四海之广，万年之长，肸蚃之细，雷霆之洪，欲孤

用吾口耳而吾弗能，欲孤用吾心而吾弗能;甚矣其穷也～

不言而“照之以天”，得矣。不言者，有使我不言者也;照者，有使我照者也;

皆因也。欲不因彼而不为彼所使，逃之空虚，而空虚亦彼，亦将安所逃之,甚矣其

穷也～未彻于此者，游于穷，而自以为无穷，而彻者笑之已。彻于此者，游于无穷，而无往不穷。天地无往而非其气，万物无往而非其机，触之而即违，违之而即触。不得已而言齐，我将齐物之论，而物之论亦将齐我也，可如之何～智穷道丧，而别求一藏身之固，曰“圣人怀之”，斯可不谓择术之最工者乎,

虽然，吾将有辩。怀之也，其将与物相逃乎,与物相逃，则犹然与物相竞也。何也,

恶屈乎物而逃之，恶随乎物而逃之，恶与物角立而无以相长而逃之。苟有恶之心，

则既竞矣。逃之而无所屈，逃之而无所随，逃之而不与角立，因自以为可以相长，

凡此者皆竞也。与之竞，则怀之机甚于其论;默塞之中，有雷霆焉。“不言之

辩”，辩亦是非也;“不道之道”，道亦荣华也。其不为“风波之民”也无几，而奚以圣人为～

怀之者，“参万岁而一成纯”者也。故言人之已言，而不患其随;言人之未言，而不逢其屈;言人之不能言、不敢言，而非仅以相长。何也,已言者，未言者，不能言者，不敢言者，一万岁之中所皆备者也。可以言，可以不言;言亦怀也，不言亦怀也。是尧、舜，不非汤、武;是枝鹿，不非礼乐;仁义无端，得失无局，踌躇四顾，以尽其藏，而后藏身以固。唯然，则将谓之择术而奚可哉,圣人无术。

养生主

“以无厚入有间者”，不欲自王其神。

王其神者，天下亦乐得而王之;天下乐得而王之，而天下亦王。昔者汤王其神，而韦、顾、昆吾王;文王王其神，而崇侯虎、飞廉、恶来王;孟子王其神，而杨、墨王。神王于此，而毒王于彼;毒王于彼，而神不容已，益求王焉;此古之君子所以终其身于忧患而不恤其生者也。

夫“无厚”则当之者独，厚则当之者博。当之者博，所当者非间也。间不相当，而非间者代间者与吾相拒，间者反遁于刃所不施，虽君子未有不以为忧者也，乃非无以处此矣。“生有涯”，则神有涯，所当者亦有涯也;其他皆存而不论，因而不治，抚而不诛者也，于是而神之王也独微，

万物也，二气之毗，八风之动，七政之差，高山大川之阻，其孰能御之,故王者之兵，不多其敌;君子之教，不追其往。天下之心知无涯而可以一二靡，终其身于忧患而不与忧患牾，无他，有经而已矣，

经者裻也，裻者正也，正者无厚者也。反经而不与天下争于智数，孰谓君子之王其神为樊雉也哉,

人间世

耳目受物，而心治物。“殉耳目内通，而外于心知”，能不“师心”者也。师心不如师古，师古不如师天，师天不如师物，何也,将欲涉于“人间世”，心者所以涉，非所涉也。古者前之所涉，非予涉也。天者唯天能以涉，非予所以涉也。今予所涉者，物而已矣，则何得不以物为师也耶,卫君之暴，楚齐之交，蒯聩之逆，皆师也，而天下何不可师者哉, 抑尝流观天下而慨人事之难矣。庸人之前，直说拙于曲说;忮人之前，讽言危于正言。“不材之木”，无故而受伐者亦数数然。“无用之用”，亦用也，用斯危矣。夫所患于师心者，挟心而与天下游也。如使师物者挟物而与天下游，则物亦门也，门亦毒也。阖门而内固其心，辟门而外保于物，皆有泰至之忧。

韩非知说之难，而以说诛;扬雄知白之不可守，而以玄死。其用心殊而害均，则胡不寻其所以害乎,履危世，交乱人，悲身之不幸而非不材，斯岂可以计较为吉凶之准则哉,有道于此，言之甚易，行之不劳，而古今之能知者鲜。故李斯叹东门之犬，陆机怨华亭之鹤，而龙逄、比干不与焉。无他，虚与不虚而已矣。

天下皆不足为实之累，而实填其“生白”之“室”以迷闷而不知“吉祥”之“止”者，生死已尔，祸福已尔，毁誉已尔，口口已尔。此八实者，填心之积也，古今之奉为师而不敢违者也。八者虚而天下蔑不虚矣，故物皆可游也。规规然念物之可畏而避之，物不胜避矣。物不胜避，而况天之生杀乎,“何暇至于说生而恶死”,龙逄、比干所以与不材之木同至今存也。德充符

德人而矜有德之容，为容人而已矣;德人而矜德之无容，为无容之人而已矣。“道与之貌”，貌一道也;“天与之形”，形一天也。“死生亦大矣，而不得与之变”;故生于道，死于道;生于天，死于天;道无不貌，貌无非道;天无不形，形无非天。然则生于形，死于形，生于貌，死于貌，死生可遗，而兹未尝与之相离也。

以道殉容，曼人而已矣。以容殉生，靡人而已矣。以道忘容，忘道而已矣。介者，无趾者，

无脤、大瘿者，且不丧其全德，况其不尔者乎,

“忘其所不忘”，而以殉形，则人知其妄。若夫“不忘其所不忘”，而形与貌在焉，天之所以成，成之所以大，浑外内，合精粗，凝道契天，以不丧其所受。夫圣人者，岂得以詹詹于形貌之末而疵之也哉,

悲哉～卫灵公之愚也，得无脤者而视全人之脰肩肩。悲哉～齐桓公之愚也，得大瘿者而观全人之脰肩肩。则使之二君者，以巍冠大绅、高趾扬眉之土，怀溪壑，腹刀剑，而得其心，抑将视天下容之不盛者，虽有德，若将浼焉，恐去之不夙矣。

故符者，德之充也;非德不充，非充不符。不充而符，谓之窃符;不德而充，谓之枵充。德之不充，是谓替德;充之不符，是谓儳充。“道与之貌”，貌以肖

道;“天与之形”，形以酬天。宾宾于名闻之间，而数变其天形，则胡不内保而外不荡，逍遥于“羿之彀中”，以弗丧吾天也乎,故其为容，非容人之容也;其为无容，非无容人之无容也;以德徵符，德无非符;以符合德，符无非德。能知天下之以形貌为货，而不知其为符也，又恶知德哉, 大宗师

“踵息”者，始教也，而至人之道尽矣。“寥天一”，无可人也。自踵而上，无非天也，无非一也，然而已寥矣。

“逆寡”、“雄成”、“谟士”，皆“喉息”也。“悦生”、“恶死”、“出訢”、“入距”，皆“喉息”也。“乐通物”、“有亲”、“天时”，皆“喉息”也。“刑”、“礼”、“知”、“德”，皆“喉息” 也。“好恶”，皆“喉息”也。引而至于踵，寡亦逆，成亦雄，士亦谟，生亦说，死亦恶，出亦訢，入亦距，通物亦乐，亲亦有，时亦天，刑亦体，礼亦翼，知亦时，德亦循，好亦好，恶亦恶;以死殉数者而特不以喉。于是而寥矣，不可度矣，不可竭矣，不可以功功，不可以名名，参万岁，秶万物，非天非一，其孰足以胜此哉,

天下好深，而独浅其天机，于是淫刑而侈礼，阳慕德而数用知，喜怒好恶，以义为朋，而皆以深其嗜欲。自喉以下，嗜欲据之，而仅余其喉以受天，而即出之，此古今之通患，言道者莫之能舍也。

夫天虚故受，天实故撰。受之而不得出，非天非一，则若哽于膺，而快于一吐。撰之而不足，非天非一，则改易君臣，颠倒表里，以支其所不逮，而冀速应之以无惭。呜呼～知天之虚，知天之实者，古今鲜矣。

若然者，非他求之也;即其所为息者，引而至于踵，无所闻也，无所缺也。孰使而闻“副墨”而若惊，闻“雒诵”而若酲，闻“瞻明”而若奔，闻“聂许”而若饫，闻“需役”而若嘬于蚊蚋，闻“於讴”而若厉风之激于窐乎,以嗜欲济嗜欲，不足则援道以继之，天下皆浅而天丧其机，于是而天亦戚矣。阖户以求人之入，而人莫入也，而天亦枵矣。天戚则亦无乎不戚，于是而愀傈荧謵，终其世以为喉，任忧患而彻于死。天枵，则所为者皆枵也，枵而撄之，未有得宁者也。然则天下之好深，而得深之患，皆浅而已矣。

引而之于踵，至矣。虽至于“寥天一”，不能舍此以为救也。“犯人之形”以百年，无不取诸其藏而用之，而后知天一之果寥也。

应帝王

天下皆“未始出吾宗”者也，而骇于物之多有者，事至而冁然，事至而瞿然，事至而荧然，事至而的然，谓是芸芸者皆出吾宗之外者也。于是以为迎之而可无失，则“藏仁以要人”;于是而以为有主而可以相治，则“以己而出经”;于是以为悉体之而可尽，则“劳形怵心”，以来天下之求。凡此者，慕圣人之功而不知其所以功者也。

夫天下未始出吾宗，而恒不自知。苟知其不出吾宗，则至静而“不震”，其机为“杜德”;至深而“不波”，其机为“踵发”;至安而容，至敛而涵，其机为“渊”;皆以不丧吾宗而受天下以不出，然后可“流”，可“靡”，无物不在道之

中，而万变不足以骇之。虽然，所谓宗者，必有宗矣。无以求之，其唯天乎～我之与天子，皆天之子，则天子无以异;

天子之与天下，皆天之子也，则天下无以异。道者归于道而已矣，德者归于德而已矣，功者归于功而已矣，名者归于名而已矣，利者归于利而已矣，嗜欲者归于嗜欲而已矣。道亦德也，德亦功也，功亦名也，名亦利也，利亦欲也，欲亦道也。道不出吾宗，虽有贤智，莫之能逾;欲不出吾宗，虽有奸桀，莫之能诡。不骇天下，则不患吾之寡。吾无寡而天下无多，不谓之一也不能。

“藏天下于天下”，而皆藏于吾之宗。名焉而不为尸，谋焉而不为府，事焉而不为任，知焉而不为主;尸焉而不为名，府焉而不为谋，任焉而不为事，主焉而不为知。抑滔天之洪水，躬放伐之烈名，帝自此帝，王自此王，未始出吾宗，而何屑屑以凿为～

骈拇

体之所本无，用之所不待，无端而生，恃焉而保之，得则喜，失则忧，是之谓骈枝赘疣之不可决也。

非曾史而为曾史，非有虞氏而为有虞氏，非伯夷而为伯夷，“色取”者也，“助长”者也。以仁义为彼而视之听之，则不知名实之合离。

自闻则不昧其声，自见则不昧其形，果且为仁义，则指之五、掌之二而可决邪，而可龁邪,非但恶泣而畏啼也。

知仁之不远，知义之内，自奔其命而非奔仁义，伯夷以之馁而不怨，何啼泣之有哉～所恶于残生损性者，以其继之以啼泣也。

马蹄

马不衔勒，将焉用马,木不斫治，将焉用木,不为牺尊，将焉用朴,不为珪璋，将焉用玉,不取仁义，将焉用道,“踶跂好知，争归于利”者，圣人之过，圣人尸之

而不辞。知圣人之为道，任过而不辞，则所以酬圣人之德而不敢昧也，将若何乎～胠箧

圣人，不可死者也;大盗，不可止者也。盗既不可止矣，圣人果不可死矣。知圣人之不可死，大盗之不可止，无可奈何而安之以道。犹将延颈举趾，指贤智为名以殉其私利而欲以止盗，其不为大乱也鲜矣。

知其玄同，以生其道法，则圣人日生，大盗日弭，孰标提仁义以为“盗竽”也哉, 在宥

人心之动，有可知者，有不可知者。不可知者，人心之天也。治天下者，恒治其可知，而不能治其不可知。

治其可知者，人心则既已动矣，乃从而加之治:以“圣知”加诸“桁杨”，以“仁义”加诸“桎梏”，以曾、史加诸桀、跖，不相人而只以相抵，不谓之“撄人心”也不得。所以然者，治其可知，名之所得生，法之所得施，功之所得著，则不必有圣知、仁义、曾史之实，而固可号于天下曰，吾既已治之矣。

若夫不可知者，无实焉有名,无象焉有法,无败焉有功,名法功之迹隐，故为侈天下者之所不事。

然而人心之未起，则无所撄也;于不可知而早服之，治身而已矣。慎乎其喜，天下不淫;慎乎其怒，天下不贼;喜怒守其知，天下不骛。“至阳之原”，无物不昭;“至阴之原”，无物不藏。无物不昭，不昭物也;无物不藏，不藏物也。物各复根，其性自正;物固自生，其情自达;物莫自知，漠然而止其淫贼。此圣知之彻，而曾史之所以自靖也。自靖焉，则天下靖矣。天地

为万物之所取定者，“大小长短修远”各有成数，无他，己所见者止于有形，因而存之;得之而喜，失之而怒，徇其成形，而不顾天下之然与不然，此古今之大病也。无形者，非无形也，特己不见也。知无形之有形，无状之有状，则“大小

长短修远”已不能定，而况于万物乎,无形之且有形矣，无状之且有状矣。静而有动，动留而生物，物生于俄

顷之间，而其先皆有故也，一留而形成矣。知此，则能弗守其静，以听其动乎,静不倚则动不匮，其动必正，其留必成，其生必顺。天地之生物，与圣人之起事，一而已矣。心虽刳也，刳其取定之心，而必有存焉者存。“见晓”，“闻和”，“官天地”，“府万物”，而人莫之测。非莫测也，天下测之于“大小长短修远”，于其无形之皆形、无状之皆状、如量而各正其性命者，莫之测也。

天道

虚则无不可实也，静则无不可动也。无不可实，无不可动，天人之合也。“运而无所积”，则谓之虚;古今逝矣，而不积其糟粕之谓也。“万物无足以铙心”，则谓之静;以形名从其喜怒之谓也。

虚静者，状其居德之名，非逃实以之虚，屏动以之静也、逃虚屏动，己愈逃，物愈积，“胶胶扰扰”，日铙其心，悱懑而欲逃之于死，死且为累，遗其虚静之糟粕以累后世。故黄老之下，流为刑名，以累无穷。况有生之日，屏营终口，与喧相竞，而菀积其悒怏乎, 虚静之中，天地推焉，万物通焉，乐莫大焉。善体斯者，必不嚣嚣然建虚静为鹄而铙心以赴之，明矣。

天运

化之机微矣～化之神大矣～神人，故天地、日月、云雨、风雷动而愈出。机微，故求其所以然者，未有能测之者也。从其微而观之，则疑无化之者;无化之者，则“中无主”而奚止也。从其大而观之，则疑有操纵之者为其大司;有司操纵之权者，则“外无正”而不足以行。天下之用心用物者，不出两端:或师其成心，或随物而移意，交堕于”大小长短修远”之中，而莫之能脱。夫两者不可据，而舍是以他求，则愈迷。

是以酌中外之安，以体微而用大者，以中裁外，外乃不淫;虚中受外，外乃不窒。治心治物者，虽欲不如是而奚可,

刻意

天下之术，皆生于好。好生恶、生悲、生乐、生喜、生怒。守其所好，则非所好者虽有道而不见虑。不得其好则忧，忧则变，变则迕，迕则必有所附而胶其交;交之胶者不终，则激而趋于非所好。如是者，初未尝不留好于道，而终捐道若忘;非但驰好于嗜欲者之捐天机也。物虽可好，必知有道;道虽可好，必知有精。道以养精，非精以养道。天下莫不贵者，精而已矣～精者，心之以为可，而非道之以为可。

缮性

守名义之已然，而不知其然;因时会之所尚，而己无尚;矫物情之所甚，而激为甚;夫是之谓俗夫。

欲治俗，故礼乐兴焉。礼乐之始，先于羲、燧。羲、燧导礼乐之精，扬诩于万物。然则三王之精，精于黄、顼，明矣。天下之妙，莫妙于无。无之妙，莫妙于有有于无中，用无而妙其动。仁义，情而非法;礼乐，道而非功。礼动乐兴，肇无而有。无言无功，涤俗而游于真。不揭仁义之鼓以求亡子，默动而已矣。

俗之所不至，初之所全，明之所毓，云将之游，鸿濛之逝，御寇泠然之风，均之以天和，“知恬交相养”，而无以易其乐;又何轩冕之足云～是之谓“达礼乐之情”。

秋水

海若存乎量，河伯因乎势。以量观者，量之所及，函之而若忘之;量之所不及，映之固知有之。以势盈者，势之所至至之，势之所不至不能至也。

“秋水时至，百川灌河”，则河伯几狭海面自盈。寒潦降，汀沚出，则并丧其河，而奚况海哉,使河能不丧其量，则在河而河，在海而犹然河也，奚病乎,

尧、舜之让，汤、武之争，量也;“有天下而不与”，其何损焉～子哙之让，白公之争，势也;势不继而丧其固有矣。量与势者，“贵贱之门，小大之宗”也。

至乐

群趋之乐，趋于万物出入之机也;群争之名，争于人心出入之机也。

忧乐定者，乐不以机;名实定者，争不以机。故或谓之得，或谓之失，或谓之生，或谓之死，而皆非也。众人出入乎机，内求之己而不得，则分得分失，分生分死，分乐分不乐，宜矣。有常乐、有常名者，生死不可得而间，况荣辱乎, 行其所独知，而非气矜以取名，则子胥之死，犹久竹青宁之化也。志士且自以为死而乐，死以为名，何望于乘机之民～

达生

“知之所无奈何”，非不可知也，耳目心思之数量，止于此也。夫既止于此，犹且欲于弗止于此者而奈之何也，得乎,虽然，知亦无涯矣。守其所知，以量其量、数其数，止于此而可以穷年。此奈何者未易奈何也，而人且无奈之何，顾欲奈其所无如何，是离人而即谋于鬼。人鬼不相及，而离此以即彼，其于生与命，亦危矣哉～

“纯气之守”，守其可奈何者也;“得全于天”，全其可奈何者也;“开生”者，开其可奈何者也;“用志不分”，志其可奈何者也;“内重外拙”，重其可奈何者也;“视羊之后者而鞭之”，鞭其可奈何者也;“长乎性，成乎命”，成其可奈何者也;“见鐻然后加手”，加其可奈何者也;“一而不桎”，一其可奈何者也;“为而不恃”，为其可奈何者也。穷年于知之所可奈何，则外荡之知，梦所不梦，“以鸟养鸟”，爰居可畜，而况吾之肝胆乎,

山木

命大性小。在人者性也，在天者皆命也。既已为人，则能性而不能命矣。在人者皆天也，在己者则人也。既已为己，则能人而不能天矣。

物物者，知物之为物而非性也。不物于物者，知物之非己，而不受其命也。“饥渴、寒暑、穷桎”，至不可忍，而人能忍之，知其为天焉耳。物之所利，不可从而从之，不知其为命焉耳。不知物之为天，天之为命，于是而希其不可得者以为得，是之谓幻心。人之不能有天，己之不能有物，虽欲为功于正，而固不能。不能而欲为功，是握空囊火之术也，世目之为幻人。正而不待之，不谋贤，不欺不肖，不见其岸，约慎以循乎目前，正己之道有出于是者，是之谓“才不才之间”;非规避于一才一不才之间，以蕲免于害之谓也。

田子方

“真”而弗“缘”，非“葆”也;“清”而绝“物”，非“清”也;“陋于知人心”，非“明乎礼义”也。自命为儒，而非儒者众，“步趋”而弗能“绝尘”也。待日月而用其“趾目”，无趾目者也。

趾有所以为趾，目有所以为目，有不亡者存。

夜其昼而昼其夜，全其神明于“解衣磐礴”之中，则天下亦不待目而见其明，不待趾而效其行，不待言而消其意。君子之道，言此亦数数矣，非庄生之仅言也。

知北游

“参万岁而一成纯”，所为贵一也。众人知瞬，慧人知时，立志之人知日，自省之人知月，通人知岁，君子知终身，圣人知纯。其知愈永，其小愈忘。

哀哉～夜不及旦，晨不及晡，得当以效，而如鱼之间流淙而奋其鳞鬣也。言之唯恐不尽，行之唯恐不极，以是为勤，以是为敏，以是为几。“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”，自小其年以趋于死，此之谓心死。

庚桑楚

持于“不可持”，以不持持之而无所持，则其“宇泰”。持之“灵台”，其泰乃定。唯其为“灵台”电，斯发乎“天光”矣。

“天光”者，天之耀吾“灵台”者也。众人之昧也，“实而无乎处”，强为之处;“长而无乎本剽”，强为之本剽;是冰与冻也。于是乎其宇不泰，而匿其“天光”。能释冰与冻，无所匿而

“天光”发，较之为贤矣，释氏之所谓“定生慧”也。虽然，其止此也矣。“天光”耀乎“灵台”，则己之光匿，故“天光”者能耀人者也。有形者之齐于无形，“天光”烛之则冰释矣。无形者之有形，“天光”发而己之光匿，觌面而不相知，未有能知者也。持”不可持”，而自有持者存。“以有形象无形”，非以无形破有形也。

无形者，非无也。静而求之，旷眇而观之，宇宙之间，非有无形者。“天光”耀而夺吾光，于是乎而见为形，见为无形，不可持也，非固有其无形可持也。形可持而无形“不可持”，无形“不可持”而非有无形者，则固可持矣。

尧、舜之持，皆显无形之形者也。”春气发而百草生，正得秋而万宝成”，经营无形以显其有，无处、无本剽而实者实、长者长，莫之能御。斯岂“天光”之所能显乎,未可以“天光”之发为至极之观也，明矣。

徐无鬼阙

则阳

以人思虑之绝，而测之曰“莫为”;以人之必有思虑，而测之曰“或使”;天下之测道者，言尽矣。夫“莫之为”则不信，“或之使”则不通;然而物则可信而已通矣。知其信，不问其通;知其通，不恤其信;一曲之见，不可以行千里，而况其大者乎,

必不得已而欲知之，则于“圣人之爱人”而知之。“其爱人也”，何以“终无已”，则疑乎“或之使”也;其“爱人也，人与之名，不告则不知”，则疑乎“莫之为”也。“莫之为”而为矣，“或之使”而未尝有使之者也。圣人之仁，天地之心，氤氲而不解，不尸功，不役名，不见德。此天之兆于圣人，圣人之合天者也。

虽然，非“莫为”而无其迹，非“或使”而自贞其恒。“不知其然”者，人之谓圣人也。然圣人亦似然而实不然也。知其然，乃可驯至于“不知其然”。圣人之于天道，特不可以情测，而非不可测。未可以“莫为”、“或使”之两穷，而概之以“不知其然”也。天地之心，天地之仁;圣人之仁，圣人之心也。

外物

“外物不可必”，必之者成心之悬也。可流、可死，可忧、可悲，忠孝无待于物，流死忧悲，而和未尝焚也。

苟尽于己而责于物，逢其“错行”则“大絯”。雷霆怒发而阴火狂兴，皆己与物“相摩”之必致者矣。忠孝而不焚其和，道恶乎有尽,

故方涸而请“西江之水”，侈于物之大者也;揭竿而“守鲵鲋”，拘于物之小者也;“载”而“矜”之，以物为非誉者也;“知困”“神不及”，移于物之梦者也。以忠孝与世“勃溪”，心有余而自“塞其窦”，名节之士所以怨尤而不安于道。知然，则道靖于己，而无待于物，刀锯水火，且得不游乎,而奚足以为忠孝病～

寓言阙

列御寇阙

让王四篇赝书也，鄙倍不可通

天下

患莫大于“治方术”，心莫迷于“闻风而说”，害莫烈于“天下之辨者相与乐之”。夫圣人以为天之生己也，行乎其所行，习乎其所习，莫非命也，莫非性也，终身行而不逮，其言若怍，奚暇侈于闻、逐于乐、擅于方术以自旌, 道之在天下也，“无乎不在”，亦择之不给择，循之不给循，没世于斯而弗能尽，又奚暇以其“文之纶”鸣,

“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”道也者，导也;导也者，传也。因已然而传之，“无传其溢辞”，以听人之自酌于大樽。大樽者，天下之共器也。我无好为人师之心，而代天之事已毕。故《春秋》者，刑赏之书也，

“论而不议”，故“不赏而劝，不怒而威”。

墨翟、禽滑厘、宋钘、尹文、彭蒙、田骈、慎到、关尹、老聃、惠施者流，非刑非赏，而议之不已，为“山林之畏佳，大木百围之窍”而已矣，可以比竹之吹齐之矣，如《春秋》之不议，而又何齐邪,

故观于《春秋》，而庄生之不欲与天下耦也宜。

观夏明翰王船山故居有感

观夏明翰王船山故居有感 记夏明翰 我不懂，你本是出生名门望族，衣食无忧，你却背离了祖父的意愿，毅然离家，宁愿选择艰苦的奋斗环境！ 我不懂，你本该让母亲享受儿孙满堂的天伦之乐，而你却甘做不孝之人，弃年迈的母亲不顾，让她承受白发人送黑发人那种刻骨铭心的痛? 我不懂，你本有个温馨幸福的小家，得妻贤淑于家钧，夫复何求？面对家钧期待的眼神，面对襁褓里嗷嗷待哺的女儿，你怎么忍心转身离去？ 我不懂，是什么勇气使你得知衡妹投江，五弟、七弟牺牲时还写下了“越杀胆越大，杀绝也不怕。不斩蒋贼头，何以谢天下”的旷世豪言？ 我不懂，是什么力量，让你面对敌人的刺刀，面不改色，毅然高歌“砍头不要紧，只要主义真；杀了夏明翰，还有后来人”？ 原来，是你心中那坚定的信念，是你对满目疮痍的祖国深情的执着，是你对手足同胞的深深怜惜！ 为了民族解放，你抛家舍业，背井离乡，投身革命。 为了宣传发动群众，你跋山涉水，走门串户，常常是饥一顿饱一顿。 为了躲避敌人的追捕，你经常是东躲西藏，有家不能回。

尽管万分艰苦和危险，但你从不畏惧，始终坚信革命一定能胜利，革命斗志更加昂扬。 雨，淅淅沥沥；泪，噙满了双眼，为夏母的无私，为家钧的慷慨，为衡妹的勇气，为五弟七弟的胆魄，更为你的矢志不渝！ 你短暂的生命仿佛一颗耀眼的流星，虽然转瞬即逝，但你划破苍穹，照亮了正处黑暗中的中国，照亮了革命前行的路！画下了最美的篇章！ 你用你满腔热血，筑起了革命的丰碑，激励着后人前进！ 你永远驻在后人心底，你的精神永垂不朽，你注定千古流芳！ 你脍炙人口《就义诗》充分表达了一个革命者大义凛然的革命信念：为真理而奋斗！是真英雄！为了共产主义献出生命在所不惜！ 因为有你，和像你一样不屈不饶的革命先驱，现在我们的国家比较安定、和谐，你们的精神永远是我们前进的力量！ 念王夫之 世人都说百无一用是书生，而你，一介书生，踌躇满志，满腔爱国之心，却报国无门！ 你学富五车，才高八斗，却斗不过奸佞小人，你一腔热血，却收复不了破碎山河! 终于，你累了，倦了，带着失落的心栖息于山野， 依山傍水，闲云野鹤，远离战争的纷扰；茅屋3间，便是你的舞台！ 累了，与琴相伴；倦了，小憩于枫马藤龙间！

通幽明之道：王船山哲学的精神及其基本问题(一)

通幽明之道：王船山哲学的精神及其基本问题(一) 内容提要：本文试图从通幽明（隐、显或可见、不可见）之道的视域对于王船山哲学的基本精神和主要内容进行了简要的分析和概括。本文认为，回归真实存在（诚）是王船山哲学的主题，而真实存在在王船山那里就是一种总体性的世界视域，它具体表现为阴阳（幽明、隐显、可见与不可见）之间的持续沟通或相互作用。回归真实的存在，就是回归具体的生活世界。由此，可以发现王船山哲学和古代哲学传统中内蕴着的幽玄意识与有限性的意识。但是，佛教以及在佛教影响下的宋明儒学却把幽明之间的阻隔作为它努力的目标，这就中断了先秦以来那个发源于生活世界的哲学传统。王船山则以恢复那个古老的传统为其哲学努力的目标，从哲学的各个层面沟通幽明。故而，"通幽明之道"构成了其哲学的最恰当的概括。 关键词：王船山真实存在幽明（隐显、可见与不可见）幽玄意识有限性意识通幽明之道生活世界一 本文研究的对象是王船山哲学。船山哲学的主题可以概括为回归真实的存在。这一概括并非笔者的强加，而是船山哲学的内在要求。在王船山那里，真实的存在被表述为"诚"，也即"实有"，"诚"在此不仅仅是德性意义上的真诚、诚实，更为主要的是存在论意义上的终极范畴。王船山说："尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚"。可见，存在论在王船山那里就是对于真实存在的探询，回归真实的存在，构成了王船山存在论的中心关注。 在王船山那里，真实的存在如何可能的问题就是通"幽明"之道如何可能的问题。在王船山的术语辞典中，"幽明"就是"隐显"，就是"阴阳"，就是"可见"与"不可见"。事物总是有其在当前"可见"的一面，与其"不可见"的一面；"可见"是存在的一个方面，"不可见"是其"同时同撰"的另一个方面。当前在这个角度是可见的，换一个角度观看，也可能是不可见的；当时是不可见的，但是在过去或将来则可能是可见的。按照荀子在《性恶篇》中对于"可以"与"能"的区分，"不可见"（不可见）不等于"不能见"。换言之，"可见"与"不可见"不等同于传统意义上的"感性"与"超感性"（理性），而只是在这个情境下可以与不可以看到的东西。用王船山举的一个例子来说，高墙外面的河流对于高墙之内的我来说是不可见的，但并非是我不能见的，只要我站得比高墙更高，河流就成为可见者了。"可见"就是在某一个具体情境下直接可感的"现在进行"的事态，它是一种有方位的事实，当下直接进入主体自身的存在中的东西，它与主体自身的活动一同被经验。同样，不可见不是绝对的不能见，不是如同一个超验的本源永远藏在这个可见的东西背后，而只是可见事物的当下不可见的一面；也不是与可见的一面向来没有、也不可能具有联系的东西，不可见者虽然当下不可见，但是却可以与可见者沟通，事实上，不可见者是作为可见者的背景而存在的，二者是一个息息相关、相互指涉着的经验整体。因此，在王船山那里，当"形而上"被规定为"不可见"时，他坚决强调"形而上"不是"无形"，而是"有形"，只是其形暂时"未形"而已，因为，一旦不可见被理解为"无形"，它就不是不可见，而是不能见，它就没有了重新可见以及与可见沟通的可能性；反之，不可见仅仅是"有形"之"未形"，这意味着它可形，形是形着，也即成为可见者。 为了阐明上述观点，就必须拒绝存在着以意义的赋予者的身份出现的、某种绝对的本源或基础的信仰，这种本源或基础的建立有它的前提，这就是它具有完全自足性，这种自足性使得它可以永远不必与可见的东西相互作用、沟通就可以独立存在。这种信仰可以归结为一种实体化本体的假设，这种假设把某种不可见者设想为绝对的实体化存在，它导致了一种"万法归一"的观念，它阻碍着人们对于真实存在的正确理解，在宋明人那里，真实的存在在很大程度上就是被作为这种绝对本源来看待的，即使是今天，人们对于存在以及"一本万殊"（理一分殊）的理解，也在很大程度上不能摆脱这种本源的纠缠，也一直在"万法归一"中兜圈子，人们甚至错误地断言，佛教中国化以后就产生了理一分殊的观念，华严宗那种一即一切、一切即一以及天台宗那种一念三千的观念就是"理一分殊"的最早表达。这些都是本文所要反思的信念。

《庄子通》清-王船山

《庄子通》清-王船山 庄子通王船山 庄子通 自叙 己未春，避兵楂林山中，麇麏之室也，众籁不喧，枯坐得以自念:念予以不能言之心，行乎不相涉之世，浮沉其侧者五年弗获已，所以应之者，薄似庄生之术，得无大疚愧,然而予固非庄生之徒也，有所不可、“两行”，不容不出乎此，因而通之，可以与心理不背;颜渊、蘧伯玉、叶公之行，叔山无趾、哀骀它之貌，凡以通吾心也。心苟为求仁之心，又奚不可, 或曰，庄生处七雄之世，是以云然。虽然，为庄生者，犹可不尔，以予通之，尤合辙焉。予之为大瘿、无服，予之居“才不才之间”，“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求”，孰为知我者哉～谓予以庄生之术，祈免于“羿之彀中”，予亦无容自解，而无能见壶子于“天壤”之示也久矣。凡庄生之说，皆可因以通君子之道，类如此。故不问庄生之能及此与否，而可以成其一说。是岁伏日，南岳卖姜翁自叙。 逍遥游 多寡、长短、轻重、大小，皆非耦也。兼乎寡则多，兼乎短则长，兼乎轻则重，兼乎小则大，故非耦也。大既有小矣，小既可大矣，而画一小大之区，吾不知其所从生。然则大何不可使小，而困于大,小何不可使大，而困于小,无区可画，困亦奚生～ 夫大非不能小;不能小者，势使之然也。小非不能大;不能大者，情使之然也。天下有势，“扶摇”之风是已;我心有势，“垂天”之翼是已。夫势之“厚”也生于“积”:“扶摇”之风，生物之吹息也;“垂天”之翼，一翮之轻羽也。然则虽成乎势，大之居然小也固然。势者，矜而已矣。矜者，目夺于成形而已矣。目夺于

成形，而心怙其已然，然后困于大者，其患倍于困小。何也,心怙其已然则均，而 困于小者，无成形以夺其目也。为势所驱，不“九万里”而不已;亦尝过“枋榆”矣，而失其“枋榆”。“扶摇”之风，不可以翔“枋榆”;“泠然”之风，不可以 游乡国;章甫之美，不可以适于越;势之困尤甚于情。情有炯明而势善迷，岂不甚乎, 然则“乘天地之正”者，不惊于天地之势也;“御六气之辨”者，不骛于六气 之势也;必然矣。无大则“无己”，无大则“无功”，无大则“无名”;而又恶乎小 ～ 虽然，其孰能之哉,知兼乎寡，而后多不讳寡也;知兼乎短，而后长不辞短也; 知兼乎轻，而后重不略轻也;知兼乎小，而后大不忘小也。不忘小，乃可以忘小;忘 小忘大，而“有不忘者存”，陶铸焉，斯为尧、舜矣。 齐物论 论其“比竹”，论者其吹者乎～人其“比竹”，天其吹者乎～天其“比竹”， 机之欻然而兴者其吹者乎～然则四海之广，万年之长，肸蚃之细，雷霆之洪，欲孤 用吾口耳而吾弗能，欲孤用吾心而吾弗能;甚矣其穷也～ 不言而“照之以天”，得矣。不言者，有使我不言者也;照者，有使我照者也; 皆因也。欲不因彼而不为彼所使，逃之空虚，而空虚亦彼，亦将安所逃之,甚矣其 穷也～未彻于此者，游于穷，而自以为无穷，而彻者笑之已。彻于此者，游于无穷，而无往不穷。天地无往而非其气，万物无往而非其机，触之而即违，违之而即触。不得已而言齐，我将齐物之论，而物之论亦将齐我也，可如之何～智穷道丧，而别求一藏身之固，曰“圣人怀之”，斯可不谓择术之最工者乎, 虽然，吾将有辩。怀之也，其将与物相逃乎,与物相逃，则犹然与物相竞也。何也, 恶屈乎物而逃之，恶随乎物而逃之，恶与物角立而无以相长而逃之。苟有恶之心， 则既竞矣。逃之而无所屈，逃之而无所随，逃之而不与角立，因自以为可以相长， 凡此者皆竞也。与之竞，则怀之机甚于其论;默塞之中，有雷霆焉。“不言之

王夫之哲学妙语解读 人教必修版

王夫之哲学妙语解读 王夫之 ( 公元 1619-1692 年 ), 湖南衡阳人 ,因晚年隐居衡阳石船山 ,后人称为王船山。王夫之年轻时考取过举人 ,以博学多识著称。农民军张献忠大军过湘时 ,曾邀他参加农民军 ,为他所拒绝。清军入湘 ,他曾召集起义军抵抗 ,失败后曾参加南明桂王的政府。后来见事无可为 ,决计归隐 ,遁藏深山 ,窜身 " 瑶 " 洞 ,始终未剃发,得 " 完发以终 " 。王夫之是中国哲学史上杰出的唯物主义哲学家 , 他的哲学在自然观、辩证法、认识论、历史观等方面 ,都达到了中国古代朴素唯物主义哲学发展的最高水平。他的许多精彩言论都可以成为我们学习马克思主义哲学原理的生动注脚。下面选取他的一些哲学妙语从马克思主义哲学角度作一解读。 1 “天人之蕴 , 一气也。” 释义 : 自然界和人类社会的实际内容只是气。 “阴阳二气充满太虚 ,此外更无他物 ,天之象 ,地之形 ,皆其所范围也。” 释义 : 宇宙间除了气以外 ,再也没有别的什么东西 , 气是宇窗的惟一存在。天上的各种现象 , 地上的各种物体 ,都是由气构成的。 哲学点评 : 此属于古代朴素唯物主义的物质观。 2. “聚散变化 , 而其本体不为之损益。譬如车薪之火 , 一烈巳尽 , 而为焰 , 为烟 , 为烬 , 木者仍归木 , 水者仍归水 , 土者仍归土 , 特希微而人不见尔。故曰往来 , 曰屈伸 , 曰聚散 , 曰幽明 , 而不曰生灭。” 释义 : 气有聚散等形态上的变化 , 但气本身是不增不减、不生不灭的。例如 , 一车柴草烧完了 , 但火焰、烟气、灰烬等 ,属木的仍归木 ,属水的仍归水 ,属土的仍归土 ,不过很细微 ,人们看不见罢了。因此只能讲往来、屈伸、聚散、幽明 ( 隐显 ), 而不能讲生灭。 哲学点评 : 物质是永恒的 , 它只能转化 ,而不能被消灭。 3.“气之外更无 ( 完全没有 ) 虚托孤立之理也。”“气者 , 理之依也。” 释义 : 没有离开气而独立存在的理。气是理赖以存在的根本 ( 在王夫之看来 ,理包括两种 : 一是指事物的规律、常则 , 二是指三纲五常之类的道德规范 ; 气则指物质 ) 。

王船山!2011

王船山!2011 王夫之哲学思想简述 王夫之，字而農，湖南衡陽人。生於明末清初,其思想受明朝滅亡刺激，清師下湖南，曾舉兵衡山，戰敗后經瞿式耜舉薦，為桂王下行人司行人。先生在世時學術甚豐，然聲光闇晦，劉繼壯曾謂“洞庭之南，天地元氣，圣賢學脈，僅此一線”。(《中國近三百年學術史(一)》第101頁)故以論學言，聲名于當世未顯者多矣，然此須有大氣魄，大志向。 船山治學要點概而言之，大略有四點一為哲學思想，二為史學思想，三為倫理道德思想，四為政治經濟思想。現在就哲學思想做一簡述。 其哲學思想在本體論上認為“太虛一實，體用俱有”。他承接張载“氣本論”思想，在張載的“氣本論”邁出了新的高度。確立了“太虛即氣”、“太虛一實”的氣本論原則。他說:“陰陽二氣充滿太虛，此外更無它物，亦無間隙，天之象，地之形，皆其所範圍也。”(《張子正蒙注》卷一，《船山全書》第12冊，26頁)在“道氣”觀上持論最為精彩。提出“天下惟氣”的思想。他說:“天下惟氣而已矣。道者氣之道，氣者不可謂道之氣也。……洪荒無揖讓之道，唐、虞無弔伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。未有弓矢而無射道，未有車馬而無御道，未有牢體璧幣、鐘聲管弦而無禮樂之道。”(《周易外傳》卷五，《船山全書》第一冊，第1028頁。)主張道依於氣，不可離氣言道。并對老莊落於虛玄做了批評。認為“虛”亦是“氣之虛”，非有一個抽象的虛玄本體獨立存在。又認為“體用俱有”，“天下之用，皆其有者也。吾從其用而知其體之有，……故善言道者，由用以得體。不善言道者，妄立一體而消用以從之。” (《中國近三百年學術史(一)》第103頁)，在“理氣之辯”上，對於朱熹以來關於理氣的割裂有一定糾偏。關于理，王夫之說:“凡言理者有二，一則天地萬物已然之條理，一則健順五

论王船山对杜甫诗歌的批评(一)

论王船山对杜甫诗歌的批评(一) 王船山在《姜斋诗话》、《古诗评选》、《唐诗评选》、《明诗评选》等著作中对杜甫的诗歌创作提出了许多不同流俗的看法,这些看法不仅体现了他对杜诗的独特理解,而且也与他的诗学思想是和谐一致的,因而值得我们认真总结和研究。 一些评论家认为王船山的基本态度是“贬多于褒”、“侧重于谴责”,对此笔者不敢苟同。《唐诗评选》共选杜甫诗九十一首,远远高于处第二位的李白(李白诗入选四十三首)。王船山在盛赞李白的同时,也把杜甫看作是和李白一样的文学“大家”。王船山在《姜斋诗话》中说:“无论诗歌与长行文字,俱以意为主,意犹帅也。无帅之兵,谓之乌合。李、杜所以称为大家者,无意之诗十不得一二也。烟云泉石,花鸟苔林,金铺锦帐,寓意则灵”;“李、杜则内极才情,外因物理,言必有意,意必由衷。或雕或率,或丽或清,或放或敛,兼该驰骋,唯意所适,而神气随御以行,如未央建章,千门万户,玲珑轩誉,无所窒碍,此谓大家”。对杜甫现实主义诗歌的艺术感染力,船山进行了充分的肯定。船山在《读通鉴论》中曾这样感慨:“读杜甫《石壕吏》诗,为之陨涕”;“读杜甫无家、垂老、新婚三别之诗,千古犹为坠泪”;“读杜甫庭绝天骄、花门萧瑟之诗,其乱大防而虐民生,祸亦棘矣”。对杜甫诗歌自然含蓄、深宏蕴藉的艺术风格,船山也表示了由衷的赞赏。 诚然,王船山对杜甫的诗歌创作总体上是肯定的,但这并不意味他对杜诗没有否定的意见;相反,船山对杜甫诗歌的批判有时还是相当尖刻的。对杜甫诗品人格进行质疑。如船山在评杜甫《漫成》一诗时说:“杜又有一种门面摊子句,往往取惊俗目,如‘水流心不竞,云在意俱迟’,装名理名腔彀;如‘致君尧舜上,再使风俗淳,’摆忠孝为局面:皆此老人品心术学问器量大败阙处。或加以不虞之誉,则紫之夺朱,其来久矣”;在评杜甫的《闻官军收河南河北》时认为:“杜有‘剑外忽传收冀(蓟)北’诸篇,大耍此一法门,声容酷肖,哀乐取佞口耳,大雅之衰也”;在评初唐诗人王绩《野望》时甚至骂杜甫“诲淫诲盗”,并指出“大都读杜诗学杜诗者皆有此病”。第二,把杜甫揭露现实矛盾和统治集团腐朽的诗斥之为“风雅一厄”。最典型的例子是王船山对杜甫的名句“朱门酒肉臭,路有冻死骨”所作的评价:“为宋人谩骂之祖,定是风雅一厄”。第三,认为杜甫的现实诗是用“史法”写成,虽然“以逼写见真”,但“苦于逼肖”,从而迷失了诗性,使诗歌“士气大损”。船山的原话是这样说的:“诗有叙事叙语者,较史尤为不易。史才固以隐括生色,而从实着笔自易;诗则即事生情,即语绘状,一用史法,则相感不在永言和声之中,诗道废矣……杜子美仿之(指《上山采蘼芜》)作《石壕吏》,亦将酷肖,而每于刻画处犹以逼写见真,终觉于史有余,于诗不足。”并进而认为以“诗史”誉杜诗是“见驼则恨马背之不肿”、以“诗史”称杜诗是“定罚而非赏”。第四,认为杜诗在批判现实时,“直刺而无照耀,为讼为诅而已”。船山在评李白的《远别离》时就这样说:“工部讥时语,开口便见,供奉则不然,习其读而问其传,则未知己之有罪也。工部缓,供奉深。”船山不但认为杜甫的“讥时语”不如李白,甚至也比不上李贺:“长吉长于讽刺,直以声情动今古,真与供奉为敌,杜陵非其匹也。”第五,否认杜甫的诗体风格及在诗体创新上的成就:“凡杜之所为趋新而僻、尚健而野、过清而寒、务纵横而莽者,皆在此出……清新已甚之敝,必伤古雅……健笔者,酷吏以之成爰书而杀人。艺苑有健讼之言,不足为人心忧之乎?况乎纵横云者,小人之技,初非雅士所问津。”并还武断地认为把杜甫“推高之以为大家,为元气,为雄浑壮健,皆不知诗者以耳食不以舌食之论”。

王船山

王夫之 王夫之，别称,王船山（1619年10月7日－1692年2月18日），字而农，号姜斋、又号夕堂，湖广衡州府衡阳县（今湖南衡阳）人。他与顾炎武、黄宗羲并称明清之际三大思想家。其著有《周易外传》、《黄书》、《尚书引义》、《永历实录》、《春秋世论》、《噩梦》、《读通鉴论》、《宋论》等书。 王夫之自幼跟随自己的父兄读书，青年时期王夫之积极参加反清起义，晚年王夫之隐居于石船山，著书立传，自署船山病叟、南岳遗民，学者遂称之为船山先生。人物生平 万历四十七年（1619年），九月初一（10月7日）子时王夫之塑像，王夫之生于衡阳府城南回雁峰。其父王朝聘50岁，母谭氏47岁。 天启二年（1622年）王夫之开始跟随长兄王介之学习。 天启五年（1625年）王夫之跟随长兄王介之学习，完成了十三经的学习。 天启六年（1626年）王夫之的父亲王朝聘国子监毕业，因拒绝贿赂选官，被罢选返乡。 崇祯元年（1628年）王夫之跟随父亲王朝聘学习经义。 崇祯四年（1631年）王夫之的父亲王朝聘在京城拒绝权相温体仁党羽索贿，气愤之下撕毁荐贴，自誓不出“赇吏胯下以重辱先人”。 崇祯五年（1632年）王夫之中秀才，湖广提学佥事王志坚欣赏王夫之才能，荐其入衡阳县学。 崇祯六年（1633年）王夫之与长兄王介之、仲兄王参之赴武昌参加乡试，均落第。 崇祯七年（1634年）王夫之跟随叔父王廷聘学习

作诗。王夫之被湖广前后两任提学佥事水佳胤、王澄川列为岁试一等的第一名。 崇祯八年（1635年）王夫之作诗《中秋里人张灯和牧石先生》与叔父王廷聘唱和。 崇祯九年（1636年）王夫之与兄长王介之、王参之参加乡试，皆落榜。在归途，王夫之作《荡妇高楼月》，无限惆怅。 崇祯十年（1637年）王夫之娶同里首富陶万梧之女陶氏，陶氏时年16岁。 崇祯十一年（1638年）王夫之就读于长沙岳麓书院，与同窗好友邝鹏升结“行社”。（注：邝鹏升，字南乡） 崇祯十二年（1639年）王夫之与长兄王介之、仲兄王参之赴乡试。只有长兄王介之中副榜。在武昌王夫之结识了黄冈人熊渭公和汉阳人李云田。十月，王夫之与好友郭凤跹、管嗣裘、文之勇结成“匡社”。 崇祯十三年（1640年）春，王夫之作诗《送伯兄赴北雍》。 崇祯十四年（1641年）湖广提学佥事高世泰岁试衡州，列王夫之为一等。（注：高世泰，字汇旃，南直隶无锡人。） 崇祯十五年（1642年）王夫之与两位兄长同赴武昌乡试，王夫之以《春秋》第一，中湖广乡试第五名。王夫之的长兄王介之也中举第40名，好友夏汝弼、郭凤跹、管嗣裘、李国相、包世美皆中举。（注：王夫之结识了分考官沔州知州章旷，字于野、长沙推官蔡道宪，字元白。王夫之后来参加章旷的抗清活动，失败后，章旷绝食自杀，王夫之抚养其子章载。）秋，王夫之与王源曾等百余人在黄鹤楼结盟，称为“须盟大集”。 崇祯十六年（1643年）春，王夫之与兄长王介之自崇祯十五年十一月北上参加会试，因李自成军克承天，张献忠军攻陷蕲水，道路被阻，王夫之兄弟自南昌而返。十月，张献忠所部攻克衡州，艾能奇招纳地方贤能，拘王夫之的父亲王朝聘为人质。王夫之刺伤自己的脸和腕，伪伤救出其父王朝聘。

国学经典 王船山的心性轮：力与命的关系

国学经典王船山的心性轮：力与命的关系船山认为，人的能动性和有为性，可以改变人自身，也可以在认知和把握天命的必然性、法则性的基础上，利用和改造自然和社会，这便称之为“造命”。“君相可以造命，邺侯之言大矣！进君相而与天争权，异乎古之言俟命者矣。乃唯能造命者，而后可以俟命，能受命者，而后可以造命，推致其极，又岂徒君相为然哉”（注：《船山全书》第10册，第934页。）。邺侯为唐著名政治家李泌，他主张发挥人的能动性，与天争权，而与以往主张“俟命”的观点大异。人“知命”，并不是为了“顺命”，而是为了“造命”。只有“造命”，才能“俟命”；只有“知命”、“造命”，才能真正顺应自然必然性。 不仅君相可“与天争权”，“造命”，且老百姓亦可“造命”。船山说：“修身以俟命，慎动以永命，一介之士，莫不有造焉。祸福之大小，则视乎权籍之重轻而已矣。”（注：《船山全书》第10册，第935页。）他为普通人民争与君相平等的造命之权，凸显了主体自觉。无论是君相，还是普通老百姓，要使自身具有造命的能力，就需要修身养性，提高道德素质，才能“造命”。

船山肯定人的能动性、有为性，便以天为无为、被动。他说：“天无为也，无为而缺，则终缺矣。故吉凶常变，万理悉备，而后自然之德全，以听人之择执。人有为也，有为而求盈，盈而与天争胜。”（注：《船山全书》第2册，第341页。）天是自然的存在，它并不有意识地主宰、支配万物；人亦不由天主宰、安排，也不听任天的赐予。人是入世的、有为的；人为了自身需要的满足，而要争胜，即人胜天，利用改造自然，以为人所用。换言之，天命自然的必然性并不具有明确的目的性，而是依照其固有的法则运动变化；人是有意识地、有目的地活动，他能够在自然天地所给予的环境和情况中，依据自身需要主动地进行选择。这种选择亦符合自然天地的需要，自然天地通过人的需要选择而表现其价值；同时，人的选择是“天之能”的完善。“人者，天之绪也。天之绪显垂于人，待人以行，故人之为，天之化也”（注：《船山全书》第3册，第313页。）。因天命无心，人之命有心，于是只能人以其有为而完善人之天，即人之自然。人因其有心，便能自觉地依据自己的需要，并依据需要而控制自己的活动，以改变自己的命运，这便是“有心而制命”，这个“心”并非自私之心，而是信之以为天的心；自然天地提供给人的并不完满，人为满足自身的需要，就要以自己的能动性，治理自然

通幽明之道：王船山哲学的精神及其基本问题

通幽明之道：王船山哲学的精神及其基本问题 提要：本文试图从通幽明（隐、显或可见、不可见）之道的视域对于王船山的基本精神和主要内容进行了简要的和概括。本文认为，回归真实存在（诚）是王船山哲学的主题，而真实存在在王船山那里就是1种总体性的世界视域，它具体表现为阴阳（幽明、隐显、 可见与不可见）之间的持续沟通或相互作用。回归真实的存在，就是回归具体的生活世界。由此，可以发现王船山哲学和古代哲学传统中内蕴着的幽玄意识与有限性的意识。但是，佛教以及在佛教下的宋明儒学却把幽明之间的阻隔作为它努力的目标，这就中断了先秦以来那个发源于生活世界的哲学传统。王船山则以恢复那个古老的传统为其哲学努力的目标，从哲学的各个层面沟通幽明。故而，"通幽明之道"构成了其哲学的最恰当的概括。关键词：王船山真实存在幽明（隐显、可见与不可见）幽玄意识有限性意识通幽明之道生 活世界 1 本文的对象是王船山哲学。船山哲学的主题可以概括为回归真实的存在。这 1概括并非笔者的强加，而是船山哲学的内在要求。在王船山那里，真实的存在被表述为"诚"，也即"实有"， "诚"在此不仅仅是德性意义上的真诚、诚实，更为主要的是存在论意 义上的终极范畴。王船山说："尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚"。可见，存在 论在王船山那里就是对于真实存在的探询，回归真实的存在，构成了王船山存在论的中心关注。在王船山那里，真实的存在如何可能的就是通"幽明"之道如何可能的问题。 在王船山的术语辞典中，"幽明"就是"隐显"，就是"阴阳"，就是"可见"与"不可见"。事物总是有其在当前"可见"的1面，与其"不可见"的1面；"可见"是存在的1个方面，"不可见" 是其"同时同撰"的另1个方面。当前在这个角度是可见的，换1个角度观看，也可能是 不可见的；当时是不可见的，但是在过去或将来则可能是可见的。按照荀子在《性恶篇》中对于"可以"与"能"的区分， "不可见"（不可见）不等于"不能见"。换言之，"可见"与"不 可见"不等同于传统意义上的"感性"与"超感性"（理性），而只是在这个情境下可以与不 可以看到的东西。用王船山举的1个例子来说，高墙外面的河流对于高墙之内的我来说 是不可见的，但并非是我不能见的，只要我站得比高墙更高，河流就成为可见者了。"可见"就是在某1个具体情境下直接可感的"现在进行"的事态，它是1种有方位的事实，当 下直接进入主体自身的存在中的东西，它与主体自身的活动1同被经验。同样，不可见 不是绝对的不能见，不是如同1个超验的本源永远藏在这个可见的东西背后，而只是可 见事物的当下不可见的1面；也不是与可见的1面向来没有、也不可能具有联系的东西，不可见者虽然当下不可见，但是却可以与可见者沟通，事实上，不可见者是作为可见者的背景而存在的，2者是1个息息相关、相互指涉着的经验整体。因此，在王船山那里，当"形而上"被规定为"不可见"时，他坚决强调"形而上"不是"无形"，而是"有形"，只是其形暂时"未形"而已，因为，1旦不可见被理解为"无形"，它就不是不可见，而是不能见，它 就没有了重新可见以及与可见沟通的可能性；反之，不可见仅仅是"有形"之"未形"，这意 味着它可形，形是形著，也即成为可见者。为了阐明上述观点，就必须拒绝存在着 以意义的赋予者的身份出现的、某种绝对的本源或基础的信仰，这种本源或基础的建立有