王船山!2011

王船山!2011

王夫之哲学思想简述

王夫之，字而農，湖南衡陽人。生於明末清初,其思想受明朝滅亡刺激，清師下湖南，曾舉兵衡山，戰敗后經瞿式耜舉薦，為桂王下行人司行人。先生在世時學術甚豐，然聲光闇晦，劉繼壯曾謂“洞庭之南，天地元氣，圣賢學脈，僅此一線”。(《中國近三百年學術史(一)》第101頁)故以論學言，聲名于當世未顯者多矣，然此須有大氣魄，大志向。

船山治學要點概而言之，大略有四點一為哲學思想，二為史學思想，三為倫理道德思想，四為政治經濟思想。現在就哲學思想做一簡述。

其哲學思想在本體論上認為“太虛一實，體用俱有”。他承接張载“氣本論”思想，在張載的“氣本論”邁出了新的高度。確立了“太虛即氣”、“太虛一實”的氣本論原則。他說:“陰陽二氣充滿太虛，此外更無它物，亦無間隙，天之象，地之形，皆其所範圍也。”(《張子正蒙注》卷一，《船山全書》第12冊，26頁)在“道氣”觀上持論最為精彩。提出“天下惟氣”的思想。他說:“天下惟氣而已矣。道者氣之道，氣者不可謂道之氣也。……洪荒無揖讓之道，唐、虞無弔伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。未有弓矢而無射道，未有車馬而無御道，未有牢體璧幣、鐘聲管弦而無禮樂之道。”(《周易外傳》卷五，《船山全書》第一冊，第1028頁。)主張道依於氣，不可離氣言道。并對老莊落於虛玄做了批評。認為“虛”亦是“氣之虛”，非有一個抽象的虛玄本體獨立存在。又認為“體用俱有”，“天下之用，皆其有者也。吾從其用而知其體之有，……故善言道者，由用以得體。不善言道者，妄立一體而消用以從之。” (《中國近三百年學術史(一)》第103頁)，在“理氣之辯”上，對於朱熹以來關於理氣的割裂有一定糾偏。關于理，王夫之說:“凡言理者有二，一則天地萬物已然之條理，一則健順五

常，天以命人而人受以性之至理。二者皆全乎天之事。”(《讀四書大全說》卷五，《船山全書》第6冊，第716頁)他認為理是自然界固有的條理、規則和秩序。他說:“天下之務因乎物，物有其理也。”(《尚書引義》卷一，《船山全書》第2冊，第273頁)認為理是萬物的條理和規則，而氣則是一切事物的本源，因此，理是氣之理，理與氣事實上不能分離，邏輯上不能分開。他說:“理與氣互相為體，而氣外無理，理外亦不能成其氣，善言理氣者必不判然離析之。”(《讀四書大全說》卷十，《船山全書》第6冊，第1115頁)

“太虛本動”的變化發展觀。他的動靜觀和他的人性論，歷史觀有密切的關係。認為“太虛本動”，所以在歷史觀上反對泥古不化，在人性論上主張“性日生日成”。他說:“氤氳，二氣交相入而包孕以運動之貌。”((《周易內傳》卷六，《船山全書》第一冊，第597頁。)又說:“氤氳不息，為敦化之本。” (《張子正蒙注》卷一，《船山全書》第12冊，76頁)在動靜觀上，認為運動識事物的常態，靜止相對于運動來說是相對的，而運動是絕對的。他說:“與其專言靜也，無寧言動。何也,動靜無端者也。故專言靜，未有能靜者也。性之體靜而效動。茍不足以效動，則靜無性也。既無性，又奚所靜也,……故天下之不能動者，未有能靜者也。” (《中國近三百年學術史(一)》第113頁)船山認為沒有一成不變的事物，他說:“天地之德不易，而天地之化日新。今日之風雷非昨日之風雷，是以知今日之日月非昨日之日月。”(《思问录外篇》，《船山全書》第12冊，第434頁)又說:“質日代而形如一，無恒器而有恒道也。江河之水，今猶古也，而非今水之即古水。燈燭之光，昨猶今也，而非昨火之即今火。” (《思问录外篇》，《船山全書》第12冊，第454頁)

在人性論方面，船山主張“性日生日成”，不主初生，而期日成。他的人性論和他的歷史觀，哲學上的變化發展觀是統一的。他說:“性者生理也，日生則日成也。夫天命者，豈但初生之傾命之哉,……形日以養，氣日以滋，理日以成。方生而

受之，一日生而一日受之。……故天日命於人，而人日受命於天。故曰性者生也，日生而日成之也。……惟命之不窮也而靡常，故性屢移而異。” (《中國近三百年學術史(一)》第104頁)認為性“未成可成”，“已成可革”。

再次是他的認識論思想。船山治學最重踐行，學風厚重篤實而意旨宏深。船山以“氣—實有”的本體論與朱熹的“理本體論”劃清了界限，也與陽明的“心本體論”劃清了界限，並且在認識論上總結了宋明道學。在“知行觀”上，他認為“行可兼知”，他說:“且

夫知者，固以形為功者也。形也者，不以知為功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。” (《中國近三百年學術史(一)》第116-117頁)在名實關係上，他曾言:“知實而不知名，知名而不知實，皆不知也。……知實而不知名，弗求名焉，，則用將終拙。問以審之，學以證之，思以反求之，則實在而終得乎名，體定而終伸其用。……知名而不知實，以為知之矣，則終始於名，而惝況以測其影，斯問而益疑，學而益僻，思而益甚其狂惑。” (《中國近三百年學術史(一)》第115-116頁)因此在名實關係上，，舉實予名，名實共用，名實相符，然後可以知性，可以知物。

參考書目:

《王夫之評傳》，蕭箑父，許蘇民著，南京大學出版社，2004年第1版。

《中國近三百年學術史》，錢穆著，九州出版社，2001年1月第1版。

观夏明翰王船山故居有感

观夏明翰王船山故居有感 记夏明翰 我不懂，你本是出生名门望族，衣食无忧，你却背离了祖父的意愿，毅然离家，宁愿选择艰苦的奋斗环境！ 我不懂，你本该让母亲享受儿孙满堂的天伦之乐，而你却甘做不孝之人，弃年迈的母亲不顾，让她承受白发人送黑发人那种刻骨铭心的痛? 我不懂，你本有个温馨幸福的小家，得妻贤淑于家钧，夫复何求？面对家钧期待的眼神，面对襁褓里嗷嗷待哺的女儿，你怎么忍心转身离去？ 我不懂，是什么勇气使你得知衡妹投江，五弟、七弟牺牲时还写下了“越杀胆越大，杀绝也不怕。不斩蒋贼头，何以谢天下”的旷世豪言？ 我不懂，是什么力量，让你面对敌人的刺刀，面不改色，毅然高歌“砍头不要紧，只要主义真；杀了夏明翰，还有后来人”？ 原来，是你心中那坚定的信念，是你对满目疮痍的祖国深情的执着，是你对手足同胞的深深怜惜！ 为了民族解放，你抛家舍业，背井离乡，投身革命。 为了宣传发动群众，你跋山涉水，走门串户，常常是饥一顿饱一顿。 为了躲避敌人的追捕，你经常是东躲西藏，有家不能回。

尽管万分艰苦和危险，但你从不畏惧，始终坚信革命一定能胜利，革命斗志更加昂扬。 雨，淅淅沥沥；泪，噙满了双眼，为夏母的无私，为家钧的慷慨，为衡妹的勇气，为五弟七弟的胆魄，更为你的矢志不渝！ 你短暂的生命仿佛一颗耀眼的流星，虽然转瞬即逝，但你划破苍穹，照亮了正处黑暗中的中国，照亮了革命前行的路！画下了最美的篇章！ 你用你满腔热血，筑起了革命的丰碑，激励着后人前进！ 你永远驻在后人心底，你的精神永垂不朽，你注定千古流芳！ 你脍炙人口《就义诗》充分表达了一个革命者大义凛然的革命信念：为真理而奋斗！是真英雄！为了共产主义献出生命在所不惜！ 因为有你，和像你一样不屈不饶的革命先驱，现在我们的国家比较安定、和谐，你们的精神永远是我们前进的力量！ 念王夫之 世人都说百无一用是书生，而你，一介书生，踌躇满志，满腔爱国之心，却报国无门！ 你学富五车，才高八斗，却斗不过奸佞小人，你一腔热血，却收复不了破碎山河! 终于，你累了，倦了，带着失落的心栖息于山野， 依山傍水，闲云野鹤，远离战争的纷扰；茅屋3间，便是你的舞台！ 累了，与琴相伴；倦了，小憩于枫马藤龙间！

通幽明之道：王船山哲学的精神及其基本问题(一)

通幽明之道：王船山哲学的精神及其基本问题(一) 内容提要：本文试图从通幽明（隐、显或可见、不可见）之道的视域对于王船山哲学的基本精神和主要内容进行了简要的分析和概括。本文认为，回归真实存在（诚）是王船山哲学的主题，而真实存在在王船山那里就是一种总体性的世界视域，它具体表现为阴阳（幽明、隐显、可见与不可见）之间的持续沟通或相互作用。回归真实的存在，就是回归具体的生活世界。由此，可以发现王船山哲学和古代哲学传统中内蕴着的幽玄意识与有限性的意识。但是，佛教以及在佛教影响下的宋明儒学却把幽明之间的阻隔作为它努力的目标，这就中断了先秦以来那个发源于生活世界的哲学传统。王船山则以恢复那个古老的传统为其哲学努力的目标，从哲学的各个层面沟通幽明。故而，"通幽明之道"构成了其哲学的最恰当的概括。 关键词：王船山真实存在幽明（隐显、可见与不可见）幽玄意识有限性意识通幽明之道生活世界一 本文研究的对象是王船山哲学。船山哲学的主题可以概括为回归真实的存在。这一概括并非笔者的强加，而是船山哲学的内在要求。在王船山那里，真实的存在被表述为"诚"，也即"实有"，"诚"在此不仅仅是德性意义上的真诚、诚实，更为主要的是存在论意义上的终极范畴。王船山说："尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚"。可见，存在论在王船山那里就是对于真实存在的探询，回归真实的存在，构成了王船山存在论的中心关注。 在王船山那里，真实的存在如何可能的问题就是通"幽明"之道如何可能的问题。在王船山的术语辞典中，"幽明"就是"隐显"，就是"阴阳"，就是"可见"与"不可见"。事物总是有其在当前"可见"的一面，与其"不可见"的一面；"可见"是存在的一个方面，"不可见"是其"同时同撰"的另一个方面。当前在这个角度是可见的，换一个角度观看，也可能是不可见的；当时是不可见的，但是在过去或将来则可能是可见的。按照荀子在《性恶篇》中对于"可以"与"能"的区分，"不可见"（不可见）不等于"不能见"。换言之，"可见"与"不可见"不等同于传统意义上的"感性"与"超感性"（理性），而只是在这个情境下可以与不可以看到的东西。用王船山举的一个例子来说，高墙外面的河流对于高墙之内的我来说是不可见的，但并非是我不能见的，只要我站得比高墙更高，河流就成为可见者了。"可见"就是在某一个具体情境下直接可感的"现在进行"的事态，它是一种有方位的事实，当下直接进入主体自身的存在中的东西，它与主体自身的活动一同被经验。同样，不可见不是绝对的不能见，不是如同一个超验的本源永远藏在这个可见的东西背后，而只是可见事物的当下不可见的一面；也不是与可见的一面向来没有、也不可能具有联系的东西，不可见者虽然当下不可见，但是却可以与可见者沟通，事实上，不可见者是作为可见者的背景而存在的，二者是一个息息相关、相互指涉着的经验整体。因此，在王船山那里，当"形而上"被规定为"不可见"时，他坚决强调"形而上"不是"无形"，而是"有形"，只是其形暂时"未形"而已，因为，一旦不可见被理解为"无形"，它就不是不可见，而是不能见，它就没有了重新可见以及与可见沟通的可能性；反之，不可见仅仅是"有形"之"未形"，这意味着它可形，形是形着，也即成为可见者。 为了阐明上述观点，就必须拒绝存在着以意义的赋予者的身份出现的、某种绝对的本源或基础的信仰，这种本源或基础的建立有它的前提，这就是它具有完全自足性，这种自足性使得它可以永远不必与可见的东西相互作用、沟通就可以独立存在。这种信仰可以归结为一种实体化本体的假设，这种假设把某种不可见者设想为绝对的实体化存在，它导致了一种"万法归一"的观念，它阻碍着人们对于真实存在的正确理解，在宋明人那里，真实的存在在很大程度上就是被作为这种绝对本源来看待的，即使是今天，人们对于存在以及"一本万殊"（理一分殊）的理解，也在很大程度上不能摆脱这种本源的纠缠，也一直在"万法归一"中兜圈子，人们甚至错误地断言，佛教中国化以后就产生了理一分殊的观念，华严宗那种一即一切、一切即一以及天台宗那种一念三千的观念就是"理一分殊"的最早表达。这些都是本文所要反思的信念。

《庄子通》清-王船山

《庄子通》清-王船山 庄子通王船山 庄子通 自叙 己未春，避兵楂林山中，麇麏之室也，众籁不喧，枯坐得以自念:念予以不能言之心，行乎不相涉之世，浮沉其侧者五年弗获已，所以应之者，薄似庄生之术，得无大疚愧,然而予固非庄生之徒也，有所不可、“两行”，不容不出乎此，因而通之，可以与心理不背;颜渊、蘧伯玉、叶公之行，叔山无趾、哀骀它之貌，凡以通吾心也。心苟为求仁之心，又奚不可, 或曰，庄生处七雄之世，是以云然。虽然，为庄生者，犹可不尔，以予通之，尤合辙焉。予之为大瘿、无服，予之居“才不才之间”，“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求”，孰为知我者哉～谓予以庄生之术，祈免于“羿之彀中”，予亦无容自解，而无能见壶子于“天壤”之示也久矣。凡庄生之说，皆可因以通君子之道，类如此。故不问庄生之能及此与否，而可以成其一说。是岁伏日，南岳卖姜翁自叙。 逍遥游 多寡、长短、轻重、大小，皆非耦也。兼乎寡则多，兼乎短则长，兼乎轻则重，兼乎小则大，故非耦也。大既有小矣，小既可大矣，而画一小大之区，吾不知其所从生。然则大何不可使小，而困于大,小何不可使大，而困于小,无区可画，困亦奚生～ 夫大非不能小;不能小者，势使之然也。小非不能大;不能大者，情使之然也。天下有势，“扶摇”之风是已;我心有势，“垂天”之翼是已。夫势之“厚”也生于“积”:“扶摇”之风，生物之吹息也;“垂天”之翼，一翮之轻羽也。然则虽成乎势，大之居然小也固然。势者，矜而已矣。矜者，目夺于成形而已矣。目夺于

成形，而心怙其已然，然后困于大者，其患倍于困小。何也,心怙其已然则均，而 困于小者，无成形以夺其目也。为势所驱，不“九万里”而不已;亦尝过“枋榆”矣，而失其“枋榆”。“扶摇”之风，不可以翔“枋榆”;“泠然”之风，不可以 游乡国;章甫之美，不可以适于越;势之困尤甚于情。情有炯明而势善迷，岂不甚乎, 然则“乘天地之正”者，不惊于天地之势也;“御六气之辨”者，不骛于六气 之势也;必然矣。无大则“无己”，无大则“无功”，无大则“无名”;而又恶乎小 ～ 虽然，其孰能之哉,知兼乎寡，而后多不讳寡也;知兼乎短，而后长不辞短也; 知兼乎轻，而后重不略轻也;知兼乎小，而后大不忘小也。不忘小，乃可以忘小;忘 小忘大，而“有不忘者存”，陶铸焉，斯为尧、舜矣。 齐物论 论其“比竹”，论者其吹者乎～人其“比竹”，天其吹者乎～天其“比竹”， 机之欻然而兴者其吹者乎～然则四海之广，万年之长，肸蚃之细，雷霆之洪，欲孤 用吾口耳而吾弗能，欲孤用吾心而吾弗能;甚矣其穷也～ 不言而“照之以天”，得矣。不言者，有使我不言者也;照者，有使我照者也; 皆因也。欲不因彼而不为彼所使，逃之空虚，而空虚亦彼，亦将安所逃之,甚矣其 穷也～未彻于此者，游于穷，而自以为无穷，而彻者笑之已。彻于此者，游于无穷，而无往不穷。天地无往而非其气，万物无往而非其机，触之而即违，违之而即触。不得已而言齐，我将齐物之论，而物之论亦将齐我也，可如之何～智穷道丧，而别求一藏身之固，曰“圣人怀之”，斯可不谓择术之最工者乎, 虽然，吾将有辩。怀之也，其将与物相逃乎,与物相逃，则犹然与物相竞也。何也, 恶屈乎物而逃之，恶随乎物而逃之，恶与物角立而无以相长而逃之。苟有恶之心， 则既竞矣。逃之而无所屈，逃之而无所随，逃之而不与角立，因自以为可以相长， 凡此者皆竞也。与之竞，则怀之机甚于其论;默塞之中，有雷霆焉。“不言之

王夫之哲学妙语解读 人教必修版

王夫之哲学妙语解读 王夫之 ( 公元 1619-1692 年 ), 湖南衡阳人 ,因晚年隐居衡阳石船山 ,后人称为王船山。王夫之年轻时考取过举人 ,以博学多识著称。农民军张献忠大军过湘时 ,曾邀他参加农民军 ,为他所拒绝。清军入湘 ,他曾召集起义军抵抗 ,失败后曾参加南明桂王的政府。后来见事无可为 ,决计归隐 ,遁藏深山 ,窜身 " 瑶 " 洞 ,始终未剃发,得 " 完发以终 " 。王夫之是中国哲学史上杰出的唯物主义哲学家 , 他的哲学在自然观、辩证法、认识论、历史观等方面 ,都达到了中国古代朴素唯物主义哲学发展的最高水平。他的许多精彩言论都可以成为我们学习马克思主义哲学原理的生动注脚。下面选取他的一些哲学妙语从马克思主义哲学角度作一解读。 1 “天人之蕴 , 一气也。” 释义 : 自然界和人类社会的实际内容只是气。 “阴阳二气充满太虚 ,此外更无他物 ,天之象 ,地之形 ,皆其所范围也。” 释义 : 宇宙间除了气以外 ,再也没有别的什么东西 , 气是宇窗的惟一存在。天上的各种现象 , 地上的各种物体 ,都是由气构成的。 哲学点评 : 此属于古代朴素唯物主义的物质观。 2. “聚散变化 , 而其本体不为之损益。譬如车薪之火 , 一烈巳尽 , 而为焰 , 为烟 , 为烬 , 木者仍归木 , 水者仍归水 , 土者仍归土 , 特希微而人不见尔。故曰往来 , 曰屈伸 , 曰聚散 , 曰幽明 , 而不曰生灭。” 释义 : 气有聚散等形态上的变化 , 但气本身是不增不减、不生不灭的。例如 , 一车柴草烧完了 , 但火焰、烟气、灰烬等 ,属木的仍归木 ,属水的仍归水 ,属土的仍归土 ,不过很细微 ,人们看不见罢了。因此只能讲往来、屈伸、聚散、幽明 ( 隐显 ), 而不能讲生灭。 哲学点评 : 物质是永恒的 , 它只能转化 ,而不能被消灭。 3.“气之外更无 ( 完全没有 ) 虚托孤立之理也。”“气者 , 理之依也。” 释义 : 没有离开气而独立存在的理。气是理赖以存在的根本 ( 在王夫之看来 ,理包括两种 : 一是指事物的规律、常则 , 二是指三纲五常之类的道德规范 ; 气则指物质 ) 。

王船山!2011

王船山!2011 王夫之哲学思想简述 王夫之，字而農，湖南衡陽人。生於明末清初,其思想受明朝滅亡刺激，清師下湖南，曾舉兵衡山，戰敗后經瞿式耜舉薦，為桂王下行人司行人。先生在世時學術甚豐，然聲光闇晦，劉繼壯曾謂“洞庭之南，天地元氣，圣賢學脈，僅此一線”。(《中國近三百年學術史(一)》第101頁)故以論學言，聲名于當世未顯者多矣，然此須有大氣魄，大志向。 船山治學要點概而言之，大略有四點一為哲學思想，二為史學思想，三為倫理道德思想，四為政治經濟思想。現在就哲學思想做一簡述。 其哲學思想在本體論上認為“太虛一實，體用俱有”。他承接張载“氣本論”思想，在張載的“氣本論”邁出了新的高度。確立了“太虛即氣”、“太虛一實”的氣本論原則。他說:“陰陽二氣充滿太虛，此外更無它物，亦無間隙，天之象，地之形，皆其所範圍也。”(《張子正蒙注》卷一，《船山全書》第12冊，26頁)在“道氣”觀上持論最為精彩。提出“天下惟氣”的思想。他說:“天下惟氣而已矣。道者氣之道，氣者不可謂道之氣也。……洪荒無揖讓之道，唐、虞無弔伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。未有弓矢而無射道，未有車馬而無御道，未有牢體璧幣、鐘聲管弦而無禮樂之道。”(《周易外傳》卷五，《船山全書》第一冊，第1028頁。)主張道依於氣，不可離氣言道。并對老莊落於虛玄做了批評。認為“虛”亦是“氣之虛”，非有一個抽象的虛玄本體獨立存在。又認為“體用俱有”，“天下之用，皆其有者也。吾從其用而知其體之有，……故善言道者，由用以得體。不善言道者，妄立一體而消用以從之。” (《中國近三百年學術史(一)》第103頁)，在“理氣之辯”上，對於朱熹以來關於理氣的割裂有一定糾偏。關于理，王夫之說:“凡言理者有二，一則天地萬物已然之條理，一則健順五

论王船山对杜甫诗歌的批评(一)

论王船山对杜甫诗歌的批评(一) 王船山在《姜斋诗话》、《古诗评选》、《唐诗评选》、《明诗评选》等著作中对杜甫的诗歌创作提出了许多不同流俗的看法,这些看法不仅体现了他对杜诗的独特理解,而且也与他的诗学思想是和谐一致的,因而值得我们认真总结和研究。 一些评论家认为王船山的基本态度是“贬多于褒”、“侧重于谴责”,对此笔者不敢苟同。《唐诗评选》共选杜甫诗九十一首,远远高于处第二位的李白(李白诗入选四十三首)。王船山在盛赞李白的同时,也把杜甫看作是和李白一样的文学“大家”。王船山在《姜斋诗话》中说:“无论诗歌与长行文字,俱以意为主,意犹帅也。无帅之兵,谓之乌合。李、杜所以称为大家者,无意之诗十不得一二也。烟云泉石,花鸟苔林,金铺锦帐,寓意则灵”;“李、杜则内极才情,外因物理,言必有意,意必由衷。或雕或率,或丽或清,或放或敛,兼该驰骋,唯意所适,而神气随御以行,如未央建章,千门万户,玲珑轩誉,无所窒碍,此谓大家”。对杜甫现实主义诗歌的艺术感染力,船山进行了充分的肯定。船山在《读通鉴论》中曾这样感慨:“读杜甫《石壕吏》诗,为之陨涕”;“读杜甫无家、垂老、新婚三别之诗,千古犹为坠泪”;“读杜甫庭绝天骄、花门萧瑟之诗,其乱大防而虐民生,祸亦棘矣”。对杜甫诗歌自然含蓄、深宏蕴藉的艺术风格,船山也表示了由衷的赞赏。 诚然,王船山对杜甫的诗歌创作总体上是肯定的,但这并不意味他对杜诗没有否定的意见;相反,船山对杜甫诗歌的批判有时还是相当尖刻的。对杜甫诗品人格进行质疑。如船山在评杜甫《漫成》一诗时说:“杜又有一种门面摊子句,往往取惊俗目,如‘水流心不竞,云在意俱迟’,装名理名腔彀;如‘致君尧舜上,再使风俗淳,’摆忠孝为局面:皆此老人品心术学问器量大败阙处。或加以不虞之誉,则紫之夺朱,其来久矣”;在评杜甫的《闻官军收河南河北》时认为:“杜有‘剑外忽传收冀(蓟)北’诸篇,大耍此一法门,声容酷肖,哀乐取佞口耳,大雅之衰也”;在评初唐诗人王绩《野望》时甚至骂杜甫“诲淫诲盗”,并指出“大都读杜诗学杜诗者皆有此病”。第二,把杜甫揭露现实矛盾和统治集团腐朽的诗斥之为“风雅一厄”。最典型的例子是王船山对杜甫的名句“朱门酒肉臭,路有冻死骨”所作的评价:“为宋人谩骂之祖,定是风雅一厄”。第三,认为杜甫的现实诗是用“史法”写成,虽然“以逼写见真”,但“苦于逼肖”,从而迷失了诗性,使诗歌“士气大损”。船山的原话是这样说的:“诗有叙事叙语者,较史尤为不易。史才固以隐括生色,而从实着笔自易;诗则即事生情,即语绘状,一用史法,则相感不在永言和声之中,诗道废矣……杜子美仿之(指《上山采蘼芜》)作《石壕吏》,亦将酷肖,而每于刻画处犹以逼写见真,终觉于史有余,于诗不足。”并进而认为以“诗史”誉杜诗是“见驼则恨马背之不肿”、以“诗史”称杜诗是“定罚而非赏”。第四,认为杜诗在批判现实时,“直刺而无照耀,为讼为诅而已”。船山在评李白的《远别离》时就这样说:“工部讥时语,开口便见,供奉则不然,习其读而问其传,则未知己之有罪也。工部缓,供奉深。”船山不但认为杜甫的“讥时语”不如李白,甚至也比不上李贺:“长吉长于讽刺,直以声情动今古,真与供奉为敌,杜陵非其匹也。”第五,否认杜甫的诗体风格及在诗体创新上的成就:“凡杜之所为趋新而僻、尚健而野、过清而寒、务纵横而莽者,皆在此出……清新已甚之敝,必伤古雅……健笔者,酷吏以之成爰书而杀人。艺苑有健讼之言,不足为人心忧之乎?况乎纵横云者,小人之技,初非雅士所问津。”并还武断地认为把杜甫“推高之以为大家,为元气,为雄浑壮健,皆不知诗者以耳食不以舌食之论”。

王船山

王夫之 王夫之，别称,王船山（1619年10月7日－1692年2月18日），字而农，号姜斋、又号夕堂，湖广衡州府衡阳县（今湖南衡阳）人。他与顾炎武、黄宗羲并称明清之际三大思想家。其著有《周易外传》、《黄书》、《尚书引义》、《永历实录》、《春秋世论》、《噩梦》、《读通鉴论》、《宋论》等书。 王夫之自幼跟随自己的父兄读书，青年时期王夫之积极参加反清起义，晚年王夫之隐居于石船山，著书立传，自署船山病叟、南岳遗民，学者遂称之为船山先生。人物生平 万历四十七年（1619年），九月初一（10月7日）子时王夫之塑像，王夫之生于衡阳府城南回雁峰。其父王朝聘50岁，母谭氏47岁。 天启二年（1622年）王夫之开始跟随长兄王介之学习。 天启五年（1625年）王夫之跟随长兄王介之学习，完成了十三经的学习。 天启六年（1626年）王夫之的父亲王朝聘国子监毕业，因拒绝贿赂选官，被罢选返乡。 崇祯元年（1628年）王夫之跟随父亲王朝聘学习经义。 崇祯四年（1631年）王夫之的父亲王朝聘在京城拒绝权相温体仁党羽索贿，气愤之下撕毁荐贴，自誓不出“赇吏胯下以重辱先人”。 崇祯五年（1632年）王夫之中秀才，湖广提学佥事王志坚欣赏王夫之才能，荐其入衡阳县学。 崇祯六年（1633年）王夫之与长兄王介之、仲兄王参之赴武昌参加乡试，均落第。 崇祯七年（1634年）王夫之跟随叔父王廷聘学习

作诗。王夫之被湖广前后两任提学佥事水佳胤、王澄川列为岁试一等的第一名。 崇祯八年（1635年）王夫之作诗《中秋里人张灯和牧石先生》与叔父王廷聘唱和。 崇祯九年（1636年）王夫之与兄长王介之、王参之参加乡试，皆落榜。在归途，王夫之作《荡妇高楼月》，无限惆怅。 崇祯十年（1637年）王夫之娶同里首富陶万梧之女陶氏，陶氏时年16岁。 崇祯十一年（1638年）王夫之就读于长沙岳麓书院，与同窗好友邝鹏升结“行社”。（注：邝鹏升，字南乡） 崇祯十二年（1639年）王夫之与长兄王介之、仲兄王参之赴乡试。只有长兄王介之中副榜。在武昌王夫之结识了黄冈人熊渭公和汉阳人李云田。十月，王夫之与好友郭凤跹、管嗣裘、文之勇结成“匡社”。 崇祯十三年（1640年）春，王夫之作诗《送伯兄赴北雍》。 崇祯十四年（1641年）湖广提学佥事高世泰岁试衡州，列王夫之为一等。（注：高世泰，字汇旃，南直隶无锡人。） 崇祯十五年（1642年）王夫之与两位兄长同赴武昌乡试，王夫之以《春秋》第一，中湖广乡试第五名。王夫之的长兄王介之也中举第40名，好友夏汝弼、郭凤跹、管嗣裘、李国相、包世美皆中举。（注：王夫之结识了分考官沔州知州章旷，字于野、长沙推官蔡道宪，字元白。王夫之后来参加章旷的抗清活动，失败后，章旷绝食自杀，王夫之抚养其子章载。）秋，王夫之与王源曾等百余人在黄鹤楼结盟，称为“须盟大集”。 崇祯十六年（1643年）春，王夫之与兄长王介之自崇祯十五年十一月北上参加会试，因李自成军克承天，张献忠军攻陷蕲水，道路被阻，王夫之兄弟自南昌而返。十月，张献忠所部攻克衡州，艾能奇招纳地方贤能，拘王夫之的父亲王朝聘为人质。王夫之刺伤自己的脸和腕，伪伤救出其父王朝聘。

国学经典 王船山的心性轮：力与命的关系

国学经典王船山的心性轮：力与命的关系船山认为，人的能动性和有为性，可以改变人自身，也可以在认知和把握天命的必然性、法则性的基础上，利用和改造自然和社会，这便称之为“造命”。“君相可以造命，邺侯之言大矣！进君相而与天争权，异乎古之言俟命者矣。乃唯能造命者，而后可以俟命，能受命者，而后可以造命，推致其极，又岂徒君相为然哉”（注：《船山全书》第10册，第934页。）。邺侯为唐著名政治家李泌，他主张发挥人的能动性，与天争权，而与以往主张“俟命”的观点大异。人“知命”，并不是为了“顺命”，而是为了“造命”。只有“造命”，才能“俟命”；只有“知命”、“造命”，才能真正顺应自然必然性。 不仅君相可“与天争权”，“造命”，且老百姓亦可“造命”。船山说：“修身以俟命，慎动以永命，一介之士，莫不有造焉。祸福之大小，则视乎权籍之重轻而已矣。”（注：《船山全书》第10册，第935页。）他为普通人民争与君相平等的造命之权，凸显了主体自觉。无论是君相，还是普通老百姓，要使自身具有造命的能力，就需要修身养性，提高道德素质，才能“造命”。

船山肯定人的能动性、有为性，便以天为无为、被动。他说：“天无为也，无为而缺，则终缺矣。故吉凶常变，万理悉备，而后自然之德全，以听人之择执。人有为也，有为而求盈，盈而与天争胜。”（注：《船山全书》第2册，第341页。）天是自然的存在，它并不有意识地主宰、支配万物；人亦不由天主宰、安排，也不听任天的赐予。人是入世的、有为的；人为了自身需要的满足，而要争胜，即人胜天，利用改造自然，以为人所用。换言之，天命自然的必然性并不具有明确的目的性，而是依照其固有的法则运动变化；人是有意识地、有目的地活动，他能够在自然天地所给予的环境和情况中，依据自身需要主动地进行选择。这种选择亦符合自然天地的需要，自然天地通过人的需要选择而表现其价值；同时，人的选择是“天之能”的完善。“人者，天之绪也。天之绪显垂于人，待人以行，故人之为，天之化也”（注：《船山全书》第3册，第313页。）。因天命无心，人之命有心，于是只能人以其有为而完善人之天，即人之自然。人因其有心，便能自觉地依据自己的需要，并依据需要而控制自己的活动，以改变自己的命运，这便是“有心而制命”，这个“心”并非自私之心，而是信之以为天的心；自然天地提供给人的并不完满，人为满足自身的需要，就要以自己的能动性，治理自然

通幽明之道：王船山哲学的精神及其基本问题

通幽明之道：王船山哲学的精神及其基本问题 提要：本文试图从通幽明（隐、显或可见、不可见）之道的视域对于王船山的基本精神和主要内容进行了简要的和概括。本文认为，回归真实存在（诚）是王船山哲学的主题，而真实存在在王船山那里就是1种总体性的世界视域，它具体表现为阴阳（幽明、隐显、 可见与不可见）之间的持续沟通或相互作用。回归真实的存在，就是回归具体的生活世界。由此，可以发现王船山哲学和古代哲学传统中内蕴着的幽玄意识与有限性的意识。但是，佛教以及在佛教下的宋明儒学却把幽明之间的阻隔作为它努力的目标，这就中断了先秦以来那个发源于生活世界的哲学传统。王船山则以恢复那个古老的传统为其哲学努力的目标，从哲学的各个层面沟通幽明。故而，"通幽明之道"构成了其哲学的最恰当的概括。关键词：王船山真实存在幽明（隐显、可见与不可见）幽玄意识有限性意识通幽明之道生 活世界 1 本文的对象是王船山哲学。船山哲学的主题可以概括为回归真实的存在。这 1概括并非笔者的强加，而是船山哲学的内在要求。在王船山那里，真实的存在被表述为"诚"，也即"实有"， "诚"在此不仅仅是德性意义上的真诚、诚实，更为主要的是存在论意 义上的终极范畴。王船山说："尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚"。可见，存在 论在王船山那里就是对于真实存在的探询，回归真实的存在，构成了王船山存在论的中心关注。在王船山那里，真实的存在如何可能的就是通"幽明"之道如何可能的问题。 在王船山的术语辞典中，"幽明"就是"隐显"，就是"阴阳"，就是"可见"与"不可见"。事物总是有其在当前"可见"的1面，与其"不可见"的1面；"可见"是存在的1个方面，"不可见" 是其"同时同撰"的另1个方面。当前在这个角度是可见的，换1个角度观看，也可能是 不可见的；当时是不可见的，但是在过去或将来则可能是可见的。按照荀子在《性恶篇》中对于"可以"与"能"的区分， "不可见"（不可见）不等于"不能见"。换言之，"可见"与"不 可见"不等同于传统意义上的"感性"与"超感性"（理性），而只是在这个情境下可以与不 可以看到的东西。用王船山举的1个例子来说，高墙外面的河流对于高墙之内的我来说 是不可见的，但并非是我不能见的，只要我站得比高墙更高，河流就成为可见者了。"可见"就是在某1个具体情境下直接可感的"现在进行"的事态，它是1种有方位的事实，当 下直接进入主体自身的存在中的东西，它与主体自身的活动1同被经验。同样，不可见 不是绝对的不能见，不是如同1个超验的本源永远藏在这个可见的东西背后，而只是可 见事物的当下不可见的1面；也不是与可见的1面向来没有、也不可能具有联系的东西，不可见者虽然当下不可见，但是却可以与可见者沟通，事实上，不可见者是作为可见者的背景而存在的，2者是1个息息相关、相互指涉着的经验整体。因此，在王船山那里，当"形而上"被规定为"不可见"时，他坚决强调"形而上"不是"无形"，而是"有形"，只是其形暂时"未形"而已，因为，1旦不可见被理解为"无形"，它就不是不可见，而是不能见，它 就没有了重新可见以及与可见沟通的可能性；反之，不可见仅仅是"有形"之"未形"，这意 味着它可形，形是形著，也即成为可见者。为了阐明上述观点，就必须拒绝存在着 以意义的赋予者的身份出现的、某种绝对的本源或基础的信仰，这种本源或基础的建立有