儒家是_结构性伪善_吗_关于康德与儒家人性论与邓晓芒先生商榷 邓晓芒

儒家是/结构性伪善0吗

)))关于康德与儒家人性论与邓晓芒先生商榷

邱文元

内容提要邓晓芒先生认为儒家在认识论上没有自我意识,在伦理学上缺乏自由意志。他称儒家学说存在着一种/结构性伪善0。这是邓晓芒从普世伦理的立场出发对儒家展开的严厉批判。但是,邓先生的批判并没有建立在对儒家和康德人性论耐心的比较基础上,只是一种意识形态的独断。通过仔细的比较研究,我们发现康德和儒家人性论是相通的,彼此的差异是中西文明历史发展路径的不同造成的。因此用康德来贬低儒家,用西方哲学来矮化中国哲学是没有根据的。

关键词康德根本恶邓晓芒自由意志自我意识

邓晓芒对比了儒家心性论和康德道德哲学,认为/中国文化的毛病则是缺乏自我意识01。他认为自我意识就是一种执著,就是要把自己当作认识对象来认识。但是自我意识这种自我执著的特点,在儒家那里是没有的。儒家只有本心的概念,你可以对所有别的东西进行规定,但是对于本心你不能进行任何规定,你进行任何规定都说明你的心还不干净,你有它的规定在心里面堵塞着,你就还没有破除一切执著。邓晓芒认为,这个本心在破除一切执著的同时,也就破除了自我意识。

邓晓芒发现在儒家的心性论中,也排除了自由意志的可能性。自由只受它自己的规定,不受任何经验的外在事物规定,康德称之为/自律0。儒家和康德根本不同,要尽数扫除背离天命的积习,回归天道,通过人性和天命合一,就排除了意志的自由选择。

邓晓芒先生历数儒家没有自由意志和自我意识的缺点,归结到一点就是说儒家心性论的道德自觉是一种自我欺骗:/儒家抨击乡愿,其出发点本身就是最大的乡愿,就是假装天真,拒绝反省。曾子讲三省吾身,不是反省自己的本性,,三省吾身和西方忏悔意识不是一回事。,,这是中国式的反省,不是真的忏悔。真正忏悔是反省人的本性有一种根本恶,反省到你的根本出发点,这才能扬弃伪善,否则只能越来越走向伪善。0o

邓晓芒把西方文明当作普适文明来否定中国文明,以康德的伦理学说否定儒家的伦理学说。邓晓芒得出这种结论的基本前提,就是认为康德伦理学与儒家伦理学是不可通约的,因此只能接受其一而排斥其他。康德认为人性中存在着的/根本恶0,是一种本体恶,对人类普遍适用的,是人堕入恶的规定根据。儒家人性论和康德不同,不承认恶的超验性和本体性,认为一切恶都是/习性0所致。邓晓芒认为儒家不承认人性的/本体恶0即/根本恶0,在自我反省上缺少深度,因此是一种虚伪的道德人性论学说。邓晓芒的儒家伪善说,是建立在康德根本恶学说的普适性之上的,如果我们能够证明康德根本恶学说的历史和文化

局限性,我们就可以拒绝邓先生的儒家伪善说。

深入地展开对康德人性论和儒家人性论的比较研究,我们发现表面的分歧之下,二者存在着共通性。康德伦理学中也存在着道德禀赋的学说,道德禀赋说是与儒家的性本善相类似的理论学说。康德承认根本恶不是源初的人性而是通过自由获得的人性。西方文明起源和演化的破裂式路径造成了私有制的发达和人性的自我异化)))基督教所谓人对神的叛离。中国文明起源和演化发展的连续性道路,使得人性得以保留善的本性而发扬光大。康德伦理学和儒家本来是相通的,所谓东海有圣人,西海有圣人,/其心同其理同0。儒家和康德伦理学的分歧是两种文化具体的历史发展路径的不同造成的。

因此用康德的人性论否定儒家的人性论是没有根据的,邓晓芒先生儒家伪善说是不能成立的。

根本恶和性本善:康德与儒家人性论的同与异

孔子认为/性相近也,习相远也0?。5中庸6对性做了形而上学的阐释,/天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教0。天命与人性相贯通,天人一体相合,所以人性本善。孟子认为/人无有不善,水无有不下0。孟子对儒家人性论贡献最大,提出了/仁义礼智0/我固有之0的人性本善论:/恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:-求则得之,舍则失之。.0?孟子的性善论在中国哲学史上有重要的地位,可以与柏拉图的理念论在西方哲学史上的地位相比较。魏晋到隋唐的佛教佛性论,宋明的陆王心学,就是孟子性善论在后世的继承和发扬光大。性善论也是中国大一统政治的哲学根据,为中央集权提供了理论论证。

康德认为人有三种道德禀赋,即动物性的禀赋、人性的禀赋和人格性的禀赋。动物性的禀赋是机械的自然的自爱,包括自我保存、性本能、社会本能三个方面。人性的禀赋也就是知性的禀赋,是与他人相比较而产生的自爱,康德也称之为/明智0。人格性的禀赋就是一种易于接受道德法则的道德情感,有了这种情感就有了把道德法则接受为行为准则的前提条件。康德认为前两种禀赋之上可以嫁接各种恶,但它们本身不是恶的而是善的。人格性的禀赋是不能嫁接任何恶的。康德认为禀赋只是潜在的可能性,不是人性的内容,人性是人的自由意志选择的结果。康德认为就禀赋作为潜在的性质而言,不是可以归于人的责任的善,而只是潜在的善。只有在自由的任意把它选择为行为的准则后,才可能成为善的。但是一旦人开始了自由任意的选择,就产生了恶。也就是说在人们的人性中有一种选择恶的准则的倾向,这种倾向对人们的道德准则的选择产生了影响。康德认为也有三种恶的倾向:一种是本性的脆弱,也就是人们虽然把道德法则当作客观的动机,却在主观上不能坚持且弱于感性性好的动机。第二是不纯正,即在行为中除了把道德法则当作动机以外还要有别的动机,因此不是纯粹从道德法则出发的。第三种恶的倾向是人心的恶劣,人心的恶劣不是直接选择和道德法则相反的动机,而是在选择动机的时候,直接把道德法则置于其他感性欲望的动机之后。康德认为只有魔鬼而不是人能有反对道德法则的动机,人的最根本的恶就是动机次序的颠倒。康德认为根本恶以第三种为代表,就像善的禀赋以第三种为代表一样。

在人们的自由意志的选择中,存在着接受道德法则而成为善的意志的可能,但是,它却把道德法则置于自爱的准则之后,从而产生了次序的颠倒。这种次序的颠倒就是康德所说的根本恶。

(1)根本恶是自由意志确立行动的准则的主观规定根据,也就是说是人们选择行为准则的时候遵循的准则。根本恶是从恶的准则中推论出来的,是恶的行为的先验原则,就像康德认识论中的知性范畴和伦理学中的道德法则一样。因为它是人性论的最高的先验原则,所以它是不能再进行追问的。(2)我们不能追问产生根本恶的原因,因为它就是最后的准则。康德认为,根本恶虽然是获得的,却不是在时间中获得的,根本恶的获得是一种智性的行为。人们由于只能有感性直观,所以不能对根本恶的获得形成认识。/经验绝对不能在自由任性与法则的最高准则中揭示恶的根

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源。恶的根源作为智性的行为先于一切经验。0?在儒家的人性论中,不存在康德所说的/根本恶0,从而二者存在着根本的不同。但是,儒家的性本善论也在康德的人性论中以曲折的形式存在着。首先,康德认为人的人格性禀赋就是道德情感,不能嫁接各种恶,是根本上善的。这是和儒家人性本善的观点相通的。儒家认为人性从根源上是善的,虽然存在着人性堕落为恶的可能性,维护这个本性的善不使其堕落是儒家教化思想的宗旨。和儒家不同,康德认为原初禀赋的善还不是现实的人性,必须在自由的任意把它纳入行为准则后才成为现实的人性;自由的任意在采纳行为准则的时候,必然为根本恶的倾向性所影响,从而现实的人性总是恶的。其次,和儒家人性论一样,康德也认为恶是获得的从而是有可能克服的。康德和基督教5圣经6都承认罪恶是获得的而不是原初的。对根本恶的克服就是把人格性的原初禀赋即对道德法则的敬重采纳为唯一的动机,从而摆脱动机次序的颠倒。康德认为之所以存在着摆脱根本恶的可能性,就是因为人有人格性的道德原初禀赋。他说如果没有人格性的原初禀赋,人类就无法摆脱根本恶。/在我们的灵魂中有一样东西,我们如果恰如其分地将它收入眼底,就禁不住要以极大的惊赞看待它。,,而这种东西就是我们里面一般的原初道德禀赋。0?因此我们说康德也和儒家一样有一个性本善论。其次,康德的道德宗教把至善的终极目的置于来世,而儒家认为通过道德努力在此世可以实现至善的目的。和儒家不同的是,康德认为根本恶的克服只能在上帝存在和来世的悬设下才有可能,从而排除了在此世克服的可能。最后,康德认为克服根本恶必须从善的生活方式开始,但需要神的恩典来补足善功的缺乏。在这里仍然存在着与儒家的相通之处,儒家也主张天人相助。但是和康德把道德努力与神恩的外在结合不同,儒家主张天助和自助内在的合一:天助通过人的自助进行。

恶的倾向性是人性的普遍规定根据,还只是一种积习?康德和儒家在这个问题上存在着根本的区别。在儒家看来天命之谓性的人性,在康德看来却不是人性的内容,它们只是原初禀赋。而不能被孟子看作人性的内容的、获得的恶却成为人性的规定根据。康德认为获得根本恶之前的原初禀赋(pred isposition)并不是人性的规定根据,它们只是潜在的,因此是一种天真无知的状态,只有它们被自由意志接纳为行为的准则之后,才能成为人可以负责任的。/任性的自由具有一种极其独特的属性,它不能够为任何导致一种行动的动机所规定,除非人把这种动机采纳入自己的准则。0?康德认为人性必须是可以归诸人的责任的东西。因此道德的原初禀赋并不是人性的内容。只有根本恶才是最普遍的人性,所以康德认为人作为一个族类的人性是/根本恶0。康德认为根本恶是一种趋恶的倾向(propensity),是获得的,康德没有说明根本恶是如何获得的,只是说人拥有自由意志的时候就有了根本恶。孔子、孟子认为恶是后天的积习,是从本性的偏离歧出,只要人们通过修养保持住自己的本性,并且扩充它,就可以克服积习,而恢复本性的善。和儒家的积习说不同的是,康德认为根本恶是对于人类普遍适用的,虽然是获得的却不是从经验中获得的而是从理性中获得的,是一种本体恶。因此不能够在个体的道德修养过程中清除掉。

要弄懂中西人性论的差别就必须认识康德的自由意志怎么来的。我们发现康德的自由意志产生自西方文明发展史上的一种积习,这种积习根深蒂固反而成了人性的规定根据。下面我们看一看康德自我意识和自由意志到底是什么。

自我意识和自由意志

在儒家人性论中,存在着性和情两个概念。性是天命而来的,它是/未发之中0。而情则是性的表现,是/发而皆中节0。/未发之中0和/发而皆中节0是体用关系,用西方哲学的概念表示就是本体和现象的关系。但是在西方哲学中,人性的结构却是三个环节。如上述康德的人性的原初禀赋,就是动物性的、知性的和人格性的。在康德的原初禀赋中这三个环节也是结合为一体的。但是和儒家人性论相比较我们看到,人格性和动物性禀赋中间存在着一个知性的环节,它把动物性和人格性禀赋隔离开来了。在儒家看来人格的情

儒家是/结构性伪善0吗

与性是直接贯通的,情是人性化了的动物性,而性也是和动物性结合在一起的,中间没有分割。在康德看来,人格结构不是神性和动物性的融贯,而是一种分裂对立。这种人性观是西方文明从古希腊以来就有的,在柏拉图那里就存在着动物性和人格性的分裂对立。

中国哲学认识到人的存在是肉体和灵魂的和谐一体,之所以有这种认识,和中国哲学的认识方法相关。中国哲学的认识是体知,即在实践行动中认识自己,把自己培养为一个身心统一体。在经典的言说中就是通过/发而皆中节0来认识/未发之中0。通过表面上的动物性的行为,我们可以看到人格性的本体。

但是西方哲学的认识方法就不同了,是反思的方法,就是通过对象化或者异化为他物来反照自己。对象化的思维方式,不能通过身体以及实践行动认识心性,从而导致了身心分裂对立的结果。因为人的精神性存在(灵魂)本来就是身体和实践行动中的存在,一旦我们把它与肉体和实践行动对立起来,分开来,那么它就不能自存。但是对象化的认识,一旦要认识自我,就把自我对象化为异物了。于是就要进一步超越自我,向后寻找一个位置认识自己,这个过程是无止境的,只好通过一个假定来终止。这个假定或者最后的立场就是上帝,西方哲学认为只有上帝才能认识人的内心,也才能对人是否善恶做出最后的判决。

在上述反思的过程中,没有儒家人格所说的言行一致的人格同一,只有抽象的/我思0(所有的反思都有一个我的主语词)的同一伴随始终。/我思0始终伴随着这个反思的过程,是这个过程中不变的逻辑同一。洛克就把这个/我思0的自我意识当作人格性。自我意识是身心分裂对立的结果,它也是身心对立的表征。

在实践行动中人们选择行为的目的然后实现这个目的。对于行动的这个规定性康德叫做行动的准则,他认为人们的行动总是有动机和目的的行动。康德认为准则就是行动的命令,他区分了各种准则,一些准则命令是假言命令,即自身是有条件的,只是实现其他命令的手段和工具。也有一种直言命令,它自身就是目的,按照它行动是无条件的义务。直言命令作为无条件的义务是普遍的行为准则,是以自身为目的的为义务而义务的命令,也就是绝对命令,因此康德把它叫做道德法则。康德把道德法则叫做自身就是目的的动机,也就是以自己为目的的行为的同一性。康德把遵守道德法则称为道德自律,并且说道德自律作为理性的事实,就是自由意志。康德说我们不能从理论理性出发认识自由,对自由的认识是通过实践获得的。

道德法则的自律或者说实践中人格的同一性,只是实践理性的逻辑一致性。在这个意义上康德说道德是自足的,不需要宗教。康德的道德实践和行动是分开的,康德的实践概念指的是内心意念的动机,不是和意念结合在一起的实践行动,康德把后者归于理论认识的领域。在康德那里实践(意念)和理论(行动)是隔离开来的,只允许前者架起桥梁过渡到后者,而不允许后者对前者产生反馈作用。这就是所谓的实践理性的优先性,这个实践理性的优先性已经跨出了实践理性的界限。实践理性和理论理性本来是同一个理性,但是康德认为有限性的我们不能认识这个同一性,只有无限性的上帝才能够认识这个同一性。在人的认识中,它们是分裂对立的,一种是/应该0,必须超出经验的领域,和一切感性做切割,一种是必须和感性结合在一起,在先天范畴和感性直观综合中对象化自己而成为客体和对客体的认识。康德认为在道德实践中人们通过道德法则认识了意志自由,而在宗教体验中道德法则则启示了上帝的存在。在宗教体验的视野中,实践理性的优先性就下贯到理论理性的自然领域,道德法则在上帝存在的保障下就成为普遍的自然法则。只有这样我们才可以理解人为什么能够为自然立法,在这个意义上我们才可以获得对康德的为自然立法的自我意识(先验统觉)和意志自由(道德法则)的本源的同一。

中国哲学承认人的精神性存在,但是这个精神性存在是一个抽象物,只能存在于肉体之中,必须通过体知才可以获得。但是西方哲学把它分离出来以后怎么办呢?柏拉图把它放到另一个世界之中,也就是所谓的理念世界之中,于是有了两个

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世界的分裂对立。这另一个世界是精神的世界。中国哲学就没有这样的虚构,而只承认变化中的一个世界。中国的古典5周易6就是一个世界的世界观。康德的批判哲学和柏拉图的虚幻构想不同,他不否认另一个世界的存在的可能性,但是否认人有智的直觉,从而否认了对彼岸世界认识的可能性。但是,康德没有和这个传统割断关系,他放弃了对彼岸世界的认识,却把彼岸世界保留在道德和信仰之中。

儒家提出了从根本上解决康德神(天)人关系的困难的唯一有效途径)))在实践中体知天人的和谐。在实践的体知中逻辑主义的/自我意识0和/自由意志0遭到彻底的否定。/由此便产生了至善就在于无这一老君体系的怪诞,亦即就在于感觉到自己通过与神性相融合并通过自己人格(自我意识和自由意志)的消灭而泯没在神性的深渊之中这样的一种意识。0à康德认为中国哲学通过对天命体验而实现天人合一的运思路径,导致了自我意识消除的后果。而自我意识就是逻辑主体,没有了自我意识,哲学也就不能有逻各斯中介。这对于只了解西方哲学逻辑主义思维方式的康德来说是不可思议的。康德无法想像/中国的哲学家0/在暗室里闭起眼睛竭力去思想和感受他们的这种虚无0会有什么结果。他认定这必然是/人类悟性同时随之而消失并且一切思想也都随之而告终结的一种概念0á。康德就像清末的中国人无法想像没有了皇帝是怎样子一样,陷入了不安。他不知道逻辑主义以外,思想仍然是可以很好地进行的,就像五千年的中国历史一样。

牟宗三对康德哲学做了中国式的解读,他认为儒家提供了使自由意志从实践理性下贯到自然领域的途径,而不必诉诸道德神学。他批评了康德自由意志的不可知论,认为人可以有智的直觉,在智的直觉中自由意志可以呈现自己,并且/因为如果自由因实践的体证而呈现,意志之因果性自己因这体证而呈现,不只是一个隔绝的预定,如是,则意志之目的论的判断是可以直贯下来的。如其如此,则他自然而然地即与自然系统之自然因果性相接合。0?如此,牟宗三就获得了贯通自由和自然领域的道德形而上学。

邓晓芒认为自我意识就是一种执著,就是要把自己当作认识对象来认识。但是自我意识这种自我执著的特点,就永远在过程中,而达不到自己。他对比了儒家心性论和康德道德哲学,认识到儒家心性论把天命下贯到了人性之中,就消除了自我意识的环节,/中国文化的毛病则是缺乏自我意识0 l v。邓晓芒说,本心不是什么要你去把握的东西,你把所有的东西都放弃了,本心就在那里了,但是这个本心你要想说出什么东西来,是说不出来的,因为没有任何外在的可能把握的东西,包括任何语言能够说它。你可以对所有别的东西进行规定,但是对于本心你不能进行任何规定,你进行任何规定都说明你的心还不干净,你有它的规定在心里面堵塞着,你就还没有破除一切执著。所以这样一种镜子结构使中国人长期以来窒息了自我意识。

邓晓芒发现在儒家的心性论中,与天命一体的道德自觉,也排除了自由意志的可能性。自由是自发的不可被规定的,但有一点是可以规定的,即自由只受它自己的规定,不受任何经验的外在事物规定。自由意志如何受自己规定,即自由意志要有一贯性。一贯性对自由意志有束缚,是自我束缚,康德称之为/自律0。自由意志受到纯粹理性的道德法则的规定,但是人的意志永远也不能和道德法则一致,而只能是强迫自己接受道德法则,因为只有神的神圣意志才能和道德法则一致。儒家和康德根本不同,要尽数扫除背离天命的积习(自由意志),回归天道,通过人性和天命合一,以获得道德境界的提升。

邓晓芒先生历数儒家没有自由意志和自我意识的缺点,归结到一点就是说儒家心性论的道德自觉是一种自我欺骗:/儒家专制理论体系不仅在道德上形成一种-结构性的伪善.,而且在政治上构成一种-体制性的伪善.。因为这种理论一方面讲求-儒效.,注重政治功利,实际上将道德仅仅看作收拾民心以得天下的一种策略;另一方面却又标榜道德的至高无上性,似乎当权者的一切行为都以天道的名义而带上了道德的合法性。0 l w邓先生以西方普世价值为标准,对儒家大加责罚:/儒家抨击乡愿,其出发点本身就是最大

儒家是/结构性伪善0吗

的乡愿,就是假装天真,拒绝反省。曾子讲三省吾身,不是反省自己的本性,而是反省自己在本性上是否有污点,是否不忠实于自己的本性。三省吾身和西方忏悔意识不是一回事。这只是反省是否能维护自己的本性,本性本身却是不可怀疑的;因此要慎独,不使人心偏离本性,这是中国式的反省,不是真的忏悔。真正忏悔是反省人的本性有一种根本恶,反省到你的根本出发点,这才能扬弃伪善,否则只能越来越走向伪善。0 l x

儒家也是有反省的,怎么说儒家不反省不求改进?难道一定要承认自己是根本恶并为此而忏悔,才是真反省,才不是自欺?没有达到绝对的完美就不是美吗?为什么有一些缺陷仍然有改进的余地,就不是善?儒家的本性善论,没有导致儒家对自己一切都完美的自欺,相反成为儒家追求完美性的力量和信心所在。

退一步,即使按照康德关于根本恶的定义也推论不出儒家的伪善。康德说根本恶就是没有遵守道德法则而把应该要遵守道德法则的命令放到一边,从而颠倒了动机的次序。换句话说,根本恶不是杀人放火,罪大恶极,而是自欺。儒家道德学说重视实践,把道德落实为行动,从而实现了意念和行为的一致性,这样就不会出现感性的动机置于道德法则之上的动机次序的颠倒,从而真正地克服了根本恶。

中西哲学的伦理学有如此差异,其源流是可以考察的。我们发现,西方哲学的自我意识和自由意志是积习所立,只是假我,大可以消除。

性相近,习相远:从儒家立场对根本恶产生的分析

如何认识西方哲学的自我意识和自由意志,它们是怎么产生出来的?

中国哲学和西方哲学存在着源始的同一性,但是经历了不同的发展路径以至于彼此显著不同。这就是孔子所说的/性相近,习相远0。中国历史的连续性发展,形成了/天人合一0的思维传统。西方历史的破裂式发展路径,导致了西方思维方式上的逻各斯主义,造成了神人对立以及/自我意识0和/自由意志0。

西方哲学的自我意识主体论和二元论世界观,是西方历史发展路径依赖的结果。西方历史和中国历史在走向文明起源的道路的起点是没有很大区别的,都是原始的血缘氏族社会。但是在社会分化和国家形成的途径上存在着各自的特点。中国历史发展连续性强,国家的出现,就是氏族不断融合的结果,因此氏族社会的父权制度就保留在国家的中央集权之中。侯外庐先生说的从家庭到国家的发展,其根本特点就是家庭的组织成为国家机构的基础。在这个连续性路径中形成的个体人格是性情论的结构,/未发之中0谓之性,/发而皆中节0谓之/和0谓之/情0。性在情中,性情合一。而西方历史的发展是破裂的,氏族的家庭制度在进入文明的过程中遭到私有制的瓦解,在此岸世界的世俗政治中,集中权力的父权被重构为彼岸世界的神权。个体人格也由彼岸的理性和此岸的欲望通过激情的中介构成)))这就是柏拉图灵魂三个部分组成的结构之由来。基督教文明的现代化进程中,立法、行政、司法的权力从基督教神权(父权的异化)的三位一体中破裂开来,从而成为相互制约的力量。中国哲学的性情二分和西方哲学的人格心理结构的三分就是这样产生的。

在古代希腊,从亚欧大陆腹地来到希腊半岛的雅利安人接受了先进的地中海文化的影响,跳跃式地进入了文明时代。希腊人从巴比伦、埃及接受了铁器,也接受了由铁器发明引起的农业生产方式的革命,即从集体协作的公社所有制向小农家庭所有制转化的革命。东方国家在铁器发明以前就已经通过氏族融合的方式形成为国家,因此小农的私有化革命是受到国家机器控制下的革命。和东方的小农革命不同,希腊人的小农革命是在氏族部落的政治结构中发生的,因而,其私有化过程得不到本来就有的国家的调控,相反,文明国家却是这个私有化过程的结果。从而,这就使得希腊的城邦国家和东方的王权国家有着很大的差异。古希腊在政治发展过程中经历了多个形态的演化,最早的荷马史诗时代的政治是王权制的;古风时代,王权被贵族寡头的政治所取代;到了梭伦改革以后,贵族权力受到限制;此后直到伯里克利时代,雅典走向了繁荣的民主政治。远在铁器

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发明之前,中国文明的宗法封建国家就已经形成,因此,在铁器发明引起的小农革命过程中,私有化的生产方式变动就受到了强大的政治传统的限制。于是在春秋、战国小农革命基础上破产了的宗法封建就演化为中央集权的大一统国家。

这就是中西文明发展的路径差别,这种路径差异造成了文明的结构特征,从而也制约了以后历史发展的道路选择。当代世界的社会转型,也受这种路径依赖的制约。从计划经济到市场经济的转化,在中国是在已有的国家机器的控制下进行的,而在东欧则是在共产党领导的社会主义制度崩溃了以后,才产生经济转型。在中国式的社会转型中,国家机器成为这个转型的主导力量,因此国有经济成为中国经济的控制力量。受到国家宏观调控的私营企业,在中国经济中发挥着重要作用。中国的国家机器是一个中央集权的行政机构,而西方的政治则是市民阶级的议会和宪政。

为什么在文明形成时期的路径在几千年以后的今天还会发生影响?这就是因为最初的文明发展路径塑造了社会的结构和民族的性格。中国的小农经济维系两千年不变,就是因为中央集权的国家不变。对于中间阶级来说,中央集权的国家和底层大众都是侵夺的对象。中间阶级利益的膨胀,会削弱国家中央集权的力量,也会与国家争夺对大众的控制权。中央集权在一定意义上是大众的保护伞,因此大众是中央集权的赋权者和拥护者。

西方历史的破裂式发展,导致了父权的氏族组织的崩溃,于是就异化为理念世界的神权。这样,天命和人性就在两个世界的分裂中造成了对立。从天命来的/性0希腊人叫做灵魂,就因为彼岸性质而与肉体造成对立和冲突。按照路径依赖的原理,这种冲突又依托着二元化的分离来解决。这就把灵魂和肉体分离开来,使其在彼岸世界和现实世界各得其所。这就是柏拉图提出两个世界理论的缘由。人格分裂造成的灵肉冲突用身心分裂的办法解决,就是抱薪救火,越燃越炽。当现代科学试图统一对世界的认识的时候,康德发现了现代知识中的二律背反。从传统中继承下来的二元论思维方式,就在这时候按照路径依赖的原理发挥作用了。康德通过区分现象与本体来解决理论理性的二律背反,这不是唯一的、也不是正确的选择,而是路径依赖的原理起作用的结果。在这个二元论的结构中,自我意识和自由意志就作为中介产生了。但是一旦我们把二元世界消解为一个世界,就是把自由和自然统一起来,那么自我意识和自由意志就消解了,就融化到天命和人性的和谐一致中去了。

西方历史的破裂式发展造就了天命和人性的断裂的文明性格,其哲学发展上的路径依赖就是二元论冲突的积习的形成。牟宗三和邓晓芒两位先生对于中国哲学和西方哲学的这个性格差异是有认识的,但是他们的认识还不够深刻,他们不知道康德哲学的认识论、伦理学和美学,特别是其逻辑思维方式,只是路径依赖的结果。牟宗三先生只认儒家的道统,而否认其学统和政统,而要照搬西方的学统和政统的教条,显然是对路径依赖原理理解不深。邓晓芒先生也不晓得这个路径依赖原理,竟以为当代的市场经济发展会隔断中国历史:/我们今天也看到,随着自然经济被取代,传统政治道德也就要退出历史舞台了。0 l y

结语:返本开新,克服分裂的现代性(根本恶)

康德认为根本恶是自由意志作出的本体行动,因此其来源是我们的知识能力所不能认识的,从而是不可追究的。从儒家人性论的立场出发,我们认为康德的根本恶,也是积习所致。只不过这个积习不是某个人的积习,而是文明的积习,是西方文明破裂性历史发展造成的路径依赖的积习。所以,康德说/根本恶0是人类作为整个族类的人性的结论就是错误的了,实际上,根本恶是西方文明起源的路径带来的一种特定文明的恶。因此,只要能够跳出西方文明历史的路径依赖的恶性循环,就能获得对根本恶的根本克服。

当代人类的一切危机都可以归诸现代性,而现代性就是工具理性压倒价值理性的文明状况。把道德价值置于工具价值之后的次序颠倒就是康德所说的根本恶。可见现代性就是根本恶的表现。哈贝马斯说人格中的现代性就是人格结构中的认知、意志、情感对立的状态,他还把三者的分离追溯到康德的三个批判,认为康德的批判哲学

儒家是/结构性伪善0吗

就是现代性的最完整的表述。哈贝马斯的研究不彻底,尼采、海德格尔都把现代性的起因追溯到古希腊的苏格拉底理性神学。实际上,基督教的5圣经6对现代性的追溯更有权威性,也更通俗。5圣经6说人类在伊甸园里因为采摘果实而造成了源始的恶(原罪),我们所熟知的文明形成的私有制起源说,就是5圣经6原罪说的翻版。

/根本恶0是西方文明起源的进程中所选择的发展路径造成的一种文明之根本恶,而不是人类的根本恶。西方哲学对逻辑方法的路径依赖,使它一切克服人格分裂和二元论对立的尝试,都不能不重新落入人格分裂和二元论对立的陷阱中去。从对产生西方文明分裂的人格结构(自我意识、自由意志)的逻辑过程的分析来看,道德的宗教作为康德克服根本恶的工具,不仅不能克服/根本恶0,反过来巩固和加强了人性中的/根本恶0。我们看到自19世纪末以来,西方哲学家都有意无意地把克服/现代性0(/根本恶0)当作自己的根本任务,像尼采、海德格尔、福柯、德里达企图克服现代性,但又陷入了根本恶的陷阱中去。因为在西方哲学史上,只有逻辑工具主义一种传统,在这个传统中培养出来的哲学家,都不可避免地陷入路径依赖的怪圈。

我们发现只有回到儒学的传统中去,才能找到跳出怪圈的道路,从而克服西方文明带来的降临到全人类头上的现代性危机。儒家人性论把天命贯彻到人性中,实现了天(神)人合一,表现在中国文明的个体人格就是性情的和谐。这样,儒家就可以对治神人对立造成的理性、意志、情感三者分离的分裂人格。只要我们把儒家修身治国的圣道发扬光大,就可以让我们的心性摆脱西方文明现代性对我们人格培养的影响。儒家以道德为本位的知识论,就是建立在儒家人性论基础上的。只要人性能够排除积习恢复本性,其知识的获得和运用都不违背道德价值的要求,则西方文明统治世界的现代性也必然有克服之时日。

1 l v邓晓芒:5康德宗教哲学与中西人格结构6,5湖北大学学报6(哲学社会科学版)1998年第5期。

o l x l y邓晓芒:5从康德道德哲学看儒家的乡愿6,5西南政法大学学报62005年第1期。

?5论语#阳货6。

?5孟子#告子上6。

???[德]康德:5单纯理性限度内的宗教6,李秋零译,中国人民大学出版社2003年版,第26、38、7页。

àá[德]康德:5历史理性批判文集6,何兆武译,商务印书馆

1990年版,第93、94页。

?牟宗三:5心体与性体6,上海古籍出版社1999年版,第150页。

l w邓晓芒:5牟宗三对康德之误读举要(之四))))关于自我及

/心06,5山东大学学报62006年第5期。

作者简介:邱文元,1966年生,哲学博士,曲阜师范大学孔子文化学院副教授。

1责任编辑:赵涛2

2010.1

JIANGHA I ACADEM IC JOURNAL(B i m on th l y)No.1,2010

ABS TRACTS

(1)A r e Confucians/Stru ctura lly H ypocr itica l0)))Fur ther Consi d era tion w ith M r D eng X iaom ang

on K ant.s T heory of H um an ity and C onfucians.Theory of H um an ity Q iu Wenyua n#65# Depri v ed of self2consciousness f ro m t h e ir episte mology and f ree w ill fro m their eth ics,Con f u c i a ns are re2 gonized byM r.D eng as structura l hypocrisies.Th is is the most severe critic Conf ucians ever rece i v ed fr o m M r.Deng i n h is stand of universa l ethics.H o wever,there is no substantial accusation obta i n ed fro m meticu2 l o us co mparison bet w een K ant and Conf ucians,except ideologica l considerations,f orM r.Deng.s verd ict on Con f u c i a ns to base on.Under meticu l o us co mparison,it is f ound thatKan t.s theory of human ity is co mmensu2 rab le w it h Conf ucians.,whereas t h e ir diff erences can be i n terpreted by the diff erent routes of historic develop2 ment of Sino and western civilizati o ns.Thus,it is groundless to be little Conf ucians with K ant as well as to de2 prec i a te Ch i n ese ph ilosophy w ith western philosophy.

(2)R egiona l Energy C onsum p ti o n and E conom ic G r ow th in O ur C oun try)))Emp ir ica l Ana lysis

Ba sed on In ter2Provi n c i a lPan elD a ta M odel Zhang Lin H e Lianc he ng#79# The energy consu mption in a whole nation is the total of that in d iff erent regions,whereas the consumption i n d iff erent regions depends on the national econo m ic deve lopmen.t Based on the i n ter2provi n cia l panel data duri n g1988~2006,usi n g the pane l unit r oot and the co2i n tegrati o n testi n g method to study the relationsh i p of regi o nal energy consumpti o n and the econo m ic gro w th is the depth and i m prove ment on the studies on the ener2 gy consumption and econo m ic gro wth.Emp irical researches sho w that there is stri k i n g d iff erences i n the spatia l distri b ution of the relati o nship bet w een the regional energy consumpti o n and the econo m ic gr owth in our coun2 try.To estab lish the energy controllingmechanis m,to adjust the regi o na l i n dustry structure and to opti m iz e the ener gy consumption struct u re is an eff ecti v e way to pro mote the energy cooperati o n a mong the regi o ns and to a2 ch i e ve the coordinated econo m ic deve lopmen.t

(3)Status in Q uo,D eep C auses and Counter m ea sur es of Auditi n g M arket Structure

Q iX ingli Y an X iaoli Xu Zhonghua#104#

A s the aud iting market is an organic part of econo my syste m,the rationality of its structure i s not only di2 rectly about the p lay of the whole m arket syste m opti m izi n g resources a llocati o n,but a lso decides the realistic position and deve l o ping space of CPA i n dustry.Take Jiangsu provi n ce as the exa mple,co mpared w ith the b i g2 gest f our accounti n g fir m s,its nati v e accounting fir ms are f ar fr o m satisf ying the h i g h2end capita lmarke.t That is,they are fac i n g an oli g opolistic m arke.t Theref ore,the native fir ms shou l d learn fr o m the b i g gest f our,to advance the mselves i n the stor my co mpetiti o n,wh ich can a lso make the ologolistic market co mpetitive.

(4)Beijing Consensu s:H istor ica l E xper ience,or N e w D evelopm en t Stra tegy of Ch i n a

X ie Liz hong#123# Qu ite so me scholars be lieve that the Beiji n g Consensus,which is put f or w ard by J.C.Ra mo,oriented to /innovation0and/f airness0,is the summary of h istorical experience ofCh i n a.s deve l o p m ent since the ref or m and open i n g2up.This is c learly inconsistentw it h the facts.A lthough co mpared w ith the mar ket transf or mation conducted at the sa me ti m e i n other nations,the Chinese market transf or mation si n ce the Ref or m and Open i n g2 Up had its own f eatures,it is genera ll y si m ilar to the marke t ref or m i n other key nations si n ce the80s of20th centur y.The three proving methods R a mo concluded concer n i n g Beiji n g Consensus can on l y be interpreted as a summary of the ne w deve lopment strategy by t h e Chinese govern m ent in recent years f or Ch i n a.s develop2 ment i n f uture.But even so,it still needs to be reinterpreted in detai.l

(5)R esear ch on Com pila ti o n and M anage m ent of H u izhou G enea logy and In tera ction of Sta te Politica l

Pow er and C lan dur ingM ing D ynasty B ian Li#175# The co mp ilati o n ofH u iz hou genealogy arrived at its pri m e in M ing dynasty.Itwas f ar superior to earlier dynasties i n type,style,conten,t co mpili n g and publishing syste m,portraying a tendency ofmaturity and per2 f ec.t Among the m,the i n tegrated genealogy and the gentlef ol k genea l o gy such as Ge ntlfolk Records ofH uizhou (X i n.anM i n g Zu Zh i)and Gentle folk Rec ords of Xiu N ing(X i u n i n gM ing Zu Zh i)ca me i n to be i n g,which sy mbolized the prosperity and boo m of genea l o gy co mpilation in theory as well as in practice.In perspecti v e of

孟子荀子人性论浅析及其异同比较

1、“性”所指不同。孟子“性善论”中“性”主要指人的社会属性。“性者，有命焉，君子不谓性也”。尽管他提到过一些人的自然属性，但却不承认这是本性中的性。而荀子“性恶”论中的“性”则主要是指人先天遗传的自然属性。“生之所以然者谓之性”（《正名》），荀子所讲的人性，是人的自然机能和性情。 2、对“性”本源的认识不同。孟子将普通的道德属性加在了“天”上，把“天” 看成是一种抽象的道德规范，天道、人性合一。荀子提出了“天明人之分”的观点，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，并从理论上论证了要从人的角度来考虑问题。同时，他还用天人之分的观点去论证了“性伪之分”： “凡性者，天之就也，不可学，不可事。,, 不可学、不可事，而在人者谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”（《荀子性恶》） 3、孟子强调先验的道德观，荀子强调后天的极伪而成。孟子通过“四端” 论，说明了人的本性已经具有仁义礼智的“善端”，道德观念即是善端的扩充。同时，孟子还提出了良知良能来补充“四端”，同样“良能”也是生而就有的能力。而荀子指出“人之学者其性善”，是“不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也。”因此，他反复强调道德观念是后天学习积累而成的。从大方面说，孟子的性善论是站在历史事件已达到的静态成果角度，而荀子的性恶论则是站在动态的历史实践的追求过程角度。 1、人性追求目标同一为“善”。孟子不仅认为人生来本善，而且也认识到后天教育环境的不同导致最重的人性差异。基于此，他提出了追求善的人性目的论“明人 伦” ，即“父子有亲，君臣有父，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，”这样才会达到善的目的。可见孟子是以善为人性追求的最终目标的。荀子的性恶论虽然主张人性是生来为恶的，但他的性恶论追求的目标也是善而不是恶。“人之性恶，其善者伪也。”这里不难看出他不仅提出了人性善的问题，而且还有一种追求善的倾向。他指出，“古之圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之执以临之，明礼义以化之，重刑罚以禁之，是天下皆出于治，合于善也。”（《荀子性恶》）由于认为人性恶，所以荀子要求通过圣人教化、用礼义法度引导人不断进步，从而达到最高境界——人人为善，合于善也。由此可见，荀子的“礼义之化”同孟子所追求的善有殊途同归、异曲同工之妙。这充分表现了孟荀人性论在追求目标上的一致性。 2、修养人性的方法同样为教育。孟荀在人性最好追求上都归结于善，在达到此目标的途径上，也都选择了通过教育来修养人性。前者是扩充善端，后者是化性为伪。

儒家人性论的现代意义

儒家人性论的现代意义 两千多年前，孟子就曾这样说过：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子认为，每个正常人的内心都应具有仁、义、礼、智这些善的端倪，因此看见小孩落井，便会自然而然产生悲悯同情之心而积极施救，这既不是为了讨好巴结幼子的父母，也不是为了在亲朋好友面前有意“作秀”，就像水往低处留一样自然，皆是出于人的本性。否则，在一旁置若罔闻，落井下石看热闹，孟子则怒斥其“非人”。孟子认为，人性本善，是人区别于禽兽的特有属性。 然而当今社会，“毒奶粉”“地沟油”“瘦肉精”一系列的食品安全问题和“小悦悦事件”“彭宇案”“药家鑫事件”一系列的社会道德问题被媒体炒得沸沸扬扬。面对这一幕幕惨痛的现实，我们不禁产生了疑问：一向以五千年文明古国、礼仪之邦为傲的中国人到底怎么了？毋庸置疑，诚信和道德是现代社会应该解决的紧迫问题。 儒家人性论的内涵与认识 孔子是最早谈到人性的，他老人家说：“性相近，习相远。”不过，他没给人性下什么定义，也没明确回答人性是善，还是恶。孔夫子到底是大圣人，对人性这个很复杂的问题，谈得很少，总是笑而不语，也不轻率武断地下结论。留给了后人想象，探讨的余地。 孟子主张人性本善，认为：“恻隐之心，人皆有之; 羞恶之心，人皆有之；恭敬之心, 人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”把仁义礼智这些所谓的善，当成是人天生就有的，每一个人的人性都是善的，“人皆可以为尧舜”，关键在你是否能“尽心”、“知性”，挖掘、培养这些善的萌芽开出人性之花。 荀子主张人性本恶。认为性，是天赋的、与生俱来的原始质朴的自然属性，是不待后天学习而成的自然本能。与“性”相对的是“伪”。“伪”是人为、后天加工的意思。比如，仁义礼智信就是“伪”，是人为教化的结果。他认为：凡人都是好色好利、憎丑恨恶的，这些都是人性本恶的表现，如顺其自然发展，社会就会充满争夺、残暴、淫乱。因此，必须用师法教化、礼仪规范来使人向善。 人性：即人之所以成为人的特有属性。人首先是动物，然后才是人。儒家正是在同其他动物的比较中发现了人性，并以动物为参照系来认识到了人的本质。他们将道德性作为人兽之别的根本内涵，这一点成为古代哲学家们讨论人性的起点。孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”是中国古代思想史上影响最大的两种人性论。他们二者一个立足于人的道德属性,主张道德修养是对人先天具有的内在的道德意识的开发,强调了道德修养的可能性和主动性;一个则立足于人的自然属性,主张道德修养是通过主体的学习达到对外在的礼法制度的遵从,强调了道德修养的必要性和被动性。在人性问题上，孟子主张本善，荀子主张本恶。在人性向善的方法上，孟子主张通过教化，扶植和培养善的萌芽，使善性得以发扬光大；荀子主张通过教化，限制恶的趋势，使人性之恶向善转化。 新时代儒家人性论的重新诠释 两千多年来，儒家思想被中国的统治阶级成功的应用于封建社会的国家治理中。然而思想与文化必须要不断地适应时代的需求。在二十一世纪的今天，封建社会已经退出了历史潮

《论语》中的君子人格内涵探析

《论语》中的君子人格内涵探析 文献标识码：A 《论语》全面塑造了一种君子人格。探讨《论语》中的君子人格内涵，有利于挖掘传统文化遗产，推进社会建设。 孔子将儒者分为圣人、君子、士三个人格层次。士是一般儒者，圣人是道德修养的极高境界，君子人格是孔子着力提倡的道德修养。作为“君子儒”典范的孔子具有高尚的君子人格。“君子”见于《论语》107次。孔子所谓君子包含两种：身份意义的君子，即有贵族身份而未必有道德学问的人；道德意义的君子，即非贵族身份而有道德学问的人。《论语》中道德君子约出现39次。现对《论语》中君子人格内涵略作探析。 一、尚德重仁，孝悌安乐 首先。德是儒家君子人格的基本内涵与至高要求，“君子怀德”(《里仁》)。 其次。仁义是君子人格的核心内涵。作为道德标准的“仁”见于《论语》105次。牟宗三说。“仁为儒家哲学之中心，亦即中国哲学之中心”。仁本质在“爱人”，即对人类的爱，包括积极的“己欲立而立人，己欲达而达人”(《雍也》)和消极的“己所不欲，勿施与人”(《颜渊》)。孝悌是处理家族内部关系的要求。“生，事之以礼；死，葬之以

礼；祭之以礼。”(《为政》)孝即孝顺、孝敬、孝养父母；悌指尊重兄长。 最后，“君子坦荡荡”(《述而》)，“不忧不惧”(《颜渊》)，安乐自得。梁漱溟先生认为，乐为孔子生活最显著的态度，君子人格显著的特征目。 二、用礼贵和，恭让忠信 美国芬格兰特认为，人类的尊严在于礼仪。君子是一尊神圣的礼器。礼见于《论语》74次删，指礼仪、礼制。有学者认为，儒家思想核心是礼。孔子主张运用礼仪规范人的行为，“不学礼，无以立。”(《季氏》)君子以仁为本，以礼为质，学礼立身。“君子博学于文，约之以礼”(《雍也》)，以礼约文；“君子和而不同”(《子路》)，“礼之用，和为贵。”(《学而》)用礼和谐恰当最可贵。礼还利于养成恭、让、忠、信等道德，“一日克己复礼，天下归仁焉。”(《颜渊》) 三、重义轻利，改过徙义 义即适宜，指内心的道德约束。即做事合于礼仪。义见于《论语》24次。“君子义以为质，礼以行之”(《卫灵公》)，“义”是君子的修身原则和必备品质。子产“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也 义”(《公冶长》)，因态度恭敬、事上负责、施恩于民、役民合道而获君子美誉。“行义以达其道”(《季氏》)，“见

孟子的人性论

孟子的人性论 Prepared on 22 November 2020

目 录 摘 要 (1) Abstract (1) 一、孟子思想产生的原因 (1) （一）时代的要求 (1) （二）继承与创新 (2) 二、孟子人性论的内容 (2) （一）何为人性 (2) （二）人性的本质 (2) 三、孟子人性论的意义 (2) （一）对当时的意义 (2) （二）对当代的意义 (3) 参考文献……………………………………………………………………………… 4

摘要：春秋战国时期是我国古代思想文化最为繁荣的时期之一，各派思想纷纷出现，儒家思想也在那个时候诞生了，孟子作为儒家大师之一，他的思想的产生不仅是时代的要求，而且也是在孔子基础上的发展，更是自身对儒家思想的一次创新，对儒家思想的形成与发展做出了巨大的贡献，他不仅初步完成了对儒家思想的构建，而且为儒家的核心思想“仁”找到了理论依据，即人性本善，并且在善的基础上使“仁”的思想内涵得到进一步的扩大，不仅促进了当时儒家思想的发展，对我国当前建设社会主义和谐社会也具有重要的意义。 关键词：孟子；人性；善；和谐社会 Abstract：The spring and autumn period and the warring states period is one of the most prosperous period of ancient Chinese ideology and culture, political ideas, Confucianism also at that time was born, mencius as one of the Confucian master, his thought is not only the request of the ages, but also in development, on the basis of Confucius is an innovation of Confucianism itself, on the formation and development of Confucian thought made great contributions, not only did he initially completed the building of Confucian school, and find the core of the Confucian "benevolence" as theoretical basis, namely human goodness, and on the basis of good make "benevolence" to further expand the thought of, not only promote the development of Confucianism, the current construction of a harmonious socialist society in China also has the vital significance. Keywords:Mencius; Human nature; Good; A harmonious society 浅谈孟子人性伦 一、孟子思想产生的原因 （一）时代的要求 孟子生活在东周战国时期，社会各个方面都纷乱复杂，政治上无非是各个诸侯国之间你打我拒，目的就是为了扩大疆土、富国强兵、称雄天 下，然而伴随它产生的各派的思想对于诸侯就复杂的多了，究竟那个可以令他们实现目标，这是个复杂的问题。 《史记·孟子荀卿列传》是这样描写孟子与孟子所处的时代的，“孟轲，邹人也，受业子思之门人。道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔於事情。当时之时，秦用商君，富国疆兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务於合从连横，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代

康德的德性理论

康德的德性理论 康德伦理学长期以来被称为义务论。由于作为其重要内容的德性理论没有受到应有的重视，康德伦理学也就常常被当代德性伦理学家作为批评的对象。这主要与其相关的著作长期受到忽视有关。人们对康德道德思想的理解大都根据《道德形而上学基础》而来，加之一般理解康德的学说主要是三大“批判”，《道德形而上学基础》与《实践理性批判》，就成了人们最为熟悉的康德伦理学著作。康德的另一部重要伦理学著作《道德形而上学》，在我国直到2007年才出版了李秋零、张荣从德文译出的完整中译本，中文世界的研究薄弱自不必说；令人匪夷所思的是，在语言上占尽优势的西方学术界，也只是在最近才陆续出现了对康德德性理论较多的重视。康德的德性理论要解决什么问题?在他的伦理学中占有什么样的地位?与他的其他道德探讨关系如何?本文试图在学术界研究的基础上对之做一个梳理。 德性论：人的道德 康德的德性理论专门探讨人的道德，为人的道德而立论。在康德看来，有理性的存在，在尘世，就是人类，他也称之为“有限的理性存在”，“我们在尘世的有理性存在者中间只知道一个类，亦即人类”(An7:329)；非尘世的，则包括全善全知全能的存在体。“对有限的神圣存在者(他们就连被引诱去违背义务也根本不可能)而言，没有德性论，而是只有道德论”(6:383)。这种“伦理学”，只处理“人对人的道德关系”，是“相互的人类义务”(6:491)，包括人对自己的义务和对他人的德性义务，这不是一般的理性存在者的道德要求，仅是人的道德要求。要深入地理解一般理性存在者的道德与人的道德的关系，需要搞清几部著作的关系。 《道德形而上学基础》发表于1785年。在前言中，康德说：“我决意日后提供一部《道德形而上学》，现在我让这部《基础》先发表。”可见他的目标是《道德形而上学》，《基础》只是打前站，搞定根基，定位于找到、建立适用于一般“理性存在”的最高道德原则，为未来的道德形而上学提供一种根基性的预先探讨，这是一个纯粹的、完全清除了一切经验、清除了一切与“人”性相关的东西。这是非常纯粹的根基性理论，是为将来聚焦于“人”的道德研究提供依据和根基。“回溯到形而上学的根本原理，以便使义务概念排除一切经验性(任何情感)的东西，而成为行为的动机。我们形成什么样的概念才能够形成强大的力量以征服孳生恶的那些偏好呢?这是思辨的事情，只有少数人知道如何处理。作为哲学家，必须去寻找这个义务概念的最初根基，否则在德性论中就根本不能指望可靠性、纯粹性。”(6：376)这个最高的实践原则统领着后面的法权义务和德性义务，为它奠定基础，所以构成了“探究根本”的工作。 《实践理性批判》则又是一个意外的产品。它以《道德形而上学基础》“为前提条件”，其任务是“只应当完备地指出一般实践理性的可能性、范围和界限，而不与人的自然本性发生特殊的关系”，它致力于展开《纯粹理性批判》中的自由理念。《实践理性批判》发表于1788年，康德是突然想到要写作的。康德伦理学研究家L.Beck和A.Wood指出，康德本来没有计划要写第二批判，它本也没有自己单独的位置，甚至在1787年4月，康德完成了《纯粹理性批判》修订之时，他仍然说要提供自然形而上学和道德形而上学，根本没有提及这年夏天他倾力写作的《实践理性批判》，第二批判是为了反击、澄清误解而撰，是处理实践理性与纯粹思辨理性之间的连贯性、内在依赖性、相互支撑性。用康德自己的话说，这部书仍属于“仅是预备性的练习”(die nur V ortibung，the only preliminary prac—tice，Pr 5:161，李秋零译本漏译了该书在《结论》前的这一自然段，请阅邓晓芒译本第219页)。 上面这两部著作，对人的道德而言，都是在从事理论前提的工作。Beck和Wood都用

浅析先秦儒家人性观

浅析先秦儒家人性观 关于人性问题的争论是中国哲学发展史的一条主线。儒家思想是中国的正统思想，儒家各个时期的代表者也都纷纷就人性问题阐述自己的观点。按照张岱年先生的观点，儒家人性论可以分为几个时期，即：“先秦是各种性论并起而纷纭无定说的时代；前汉则是性有善有恶论占优势的时代；后汉至唐是性三品论占势的时代；北宋至明中叶是性两元论占势的时代；明末至清是性一元论占势的时代。”笔者在此文中，仅是浅析一下先秦时期的儒家人性观。 一 什么是人性？先秦儒家各派对人性的界定是否一致？ 在这两个问题上，笔者较为认同西南师范大学廖其发教授的观点。他指出，古代儒家各派所持观点虽有所异，但对一个命题都是认同的，即“生之谓性。”并且“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”即人性是天然的、自有的东西、特征、特性或资质，即人的天赋素质或天生资质。廖其发教授在研读了大量的文献典籍，借鉴甄别了古今学者的研究后所得出的结论，即：“中国古人对‘人性’本义的界定在文字表述上有一定分歧，但其抽象意义是基本一致的，其所代表的认识对象是基本同一的，中国古代人性论所要争论的问题也是基本同一的。” 中国古人何以会提出人性论并有如此持久而激烈的纷争？争论人性本善还是本恶还是其他怎样，到底目的何在？ 对于这一问题，张岱年与廖其发两先生都持有相类的看法。张岱年指出，“自来论性者，并非专为研究性而研究性，而是为讨论修养、教育、政治，不得不讨论性。”较为相似地，廖其发也指出，“关于‘人性’的讨论既是教育问题，也是政治、哲学、伦理、法律、宗教等领域的基本问题，但主要还是教育哲学的问题。”笔者以为，中国古代的思想家教育家在著书立说的过程中，总是以其人性观为前提和基础的。也就是说，他们所阐述的思想与教育观点都是深深建立在其对人性的认识的基础之上的。 二 先秦时期儒家的主要代表者有孔子、孟子和荀子。接下来，笔者就分别来介绍一下这三位儒学大家的人性观。 孔子对于人性言之不多，论语中关于人性的表述共有两处。一是“夫子言性与天道，不可得而闻之”。对于天道的理解，孔子明确指出天即道德之天，是道德的最终依据。而人性，则是由天命来赋予人的。 论语中的第二处提及性是在：“性相近，习相远也”。笔者对此处出现的性有如下理解：此处的性是否可以理解为上天赋予每一个人的道德是相近、平等的，也就是“人皆可以为尧舜之意”。还有，笔者认为其实孔子真正在此处更多关注

浅谈君子人格

《经典世界的儒家哲学》中期作业 题目: 浅谈君子人格 姓名：王荣闯 学号： 专业班级： 任课教师：彭国翔 上课时间：周一11,12节周二11,12节

目录 闲话两句 (3) 君子人格的诠释 (4) 1.恕道——君子道德品质的来源 (4) 2.中庸——君子的处世之道 (5) 3.亲民——君子的修炼环境与方向 (6) 4.无适无莫——君子的杀手锏 (7) 5.慎独——君子与伪君子之辨 (8) 君子人格的实现 (10) 主要参考文献 (10)

浅谈君子人格 姓名：王荣闯 学号： 班级： 摘要，本文主要以《论语》《大学》《中庸》等儒家经典为研究对象结合自身对于现代社会的思考讨论了什么是君子人格以及如何实现君子人格。其中，君子人格的论述是从恕道、中庸、亲民、无适无莫、慎独五个方向来论述的；君子人格的实现以博学、审问、慎思、明辨、笃行的角度来论述当代大学生如何实现君子人格。 关键词：恕道、中庸、亲民、无适无莫、慎独 闲话两句 初看作业的要求，我的内心第一反应是：老师曾经花了这么多节课的时间，讲的不就是什么是君子吗？四个主体记忆尤深。那这不就成了一个很机械的作业了吗？只要分析一下四个主体不就可以了？但我转念一想，老师和助教哥哥都那么机智，事情似乎并不是那么简单。君子人格和君子的四个主体论是有区别的，依愚之见，君子人格偏重于君子的道德主体，当然也包括其他主体的部分内容，毕竟两类说法是从不同的分类角度对君子进行分析，不免交错。私以为老师着重讲了人为什么要有四个主体属性才能成为君子，但对四个主体特别是道德主体所包含的内涵没有特别详细的论述，所以我想这份作业是想让我们分析这部分的内涵也就是所谓君子人格，并从中体会修炼自身的道理吧！想到这里，我自然的想到了所谓的“仁义礼智信，忠恕敬诚勇”等我们朗朗上口的君子品质，但我并不想就此论述。诚然它们属于君子人格无疑，但只是君子人格的某一表象，这样寻找下去将是无穷尽的。正所谓“理一分殊”，我想肯定有更深层次的东西去使得君子表现出如此多的良好品德。又如《大学》所言“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”，因此我想抓住重点，舍弃末端，讨论君子人格的几个重要特征。但因所学有限，所思有限，有些观点不免拙劣肤浅，还望老师同学批判斧正。

康德实践理性批判读后感

康德《实践理性批判》读后感充实心灵的东西,乃是闪烁着星星的苍穹,以及我内心的道德律?——康德 都说黑格尔的书是引起头痛的最好的方法，我想说康德的书是引起头晕的最好的方法。这几天连续作战至今天上午终于读完了，读完后是一种征服这晦涩著作的喜悦，即便没怎么搞清楚，只是浮光掠影粗略的第一次阅读;不过读完后的那个晕眩和浑身抽了筋似的疲惫让我这个最近特能吃的人根本没有食欲吃好午饭，胃在举竿反抗着。 不过版本我还想说两句，虽然我只能读翻译过来的著作，也没有读过更早的关先生的译著，至少在我看来这个韩先生的译著实在不太好懂。苗力田先生曾认为翻译工作绝非等闲，感慨“教康德老人说话不易”，我还想说“读康德老人说的汉语”又有一种不易，只恨自己没有掌握好人家的语言能看原著了。据说邓晓芒先生译得还不错，打算买一本来比较着读。 我常常认为中国哲学中有一种精神让人振奋，尤其是读到《孟子》的“我善养浩然之气”的那一段，感觉“以直养而无害，则塞于天地之间”的至大至刚的浩然大丈夫之气由内而生。这段话说白了!就是做人要走得直，行得正，要诚以待人!!时间长了!自然就会显的正义凛然，邪恶宵小不敢正视!!

康德的《实践理性批判》中我也领会到了同样的感动。他拒绝建立于经验主义质料上的任何以道德准则为普遍法则的粗野做法，批判这种做法将带来实践和理论两方面的矛盾。康德永远把人当作目的，德行永远是尊守法则而不是别的准则或幸福追求，从而树立了主体的道德行为和道德意向。康德认为思辨理性象继母一样仅仅供给我们达到我们的目的必需的能力，认为只有在纯粹实践理性当中才能为上帝和灵魂的实在性成为可能，而这两个公设使德行和幸福在实践理性的必然目的至善当中得到统一。 结语中康德提出了那为后代人不断引用的一句：“头上的星空和我心中的道德律令”。在《实批》中康德批判了不够纯粹的实践理性，由此主张职责的重要性，确立了道德法则的尊严，同时把人提高到令人眩晕的高度，为其理论赋予了永恒的崇高价值! 无疑，《实批》中康德的论证是绵密的，康德讲到的道德价值是崇高的、严格的。我认为一个好的解读者和理论工作者是对某种理论有坚定的信徒。我不知我应该相信谁?经验主义的功利论我是不信服的，所以我没有“可爱者不可信，可信者不可爱”的感慨，只是在我看来亚里士多德主义的德性论是我比较赞赏的理论，可能它和中国的“知性尽性”和“内圣外王”方面有着异曲同工之妙。那么，亚氏理论和康德的道德哲学之间有无通约的可能?康德把幸福看作是彼岸

儒家君子人格结构探析.

No.8,2010 General,No. 367 UCATIONAL RESEAR 儒家君子人格结构探析* 许思安张积家 [摘要]君子是儒家理想人格的代表。采用词汇学假设,探讨儒家理想人格——君子的人格结构。结果表明,儒家理想人格——君子的人格为四因素结构,包括社会性因 子、践行因子、中和人格因子和统合人格因子。揭示君子的人格结构,对儒家思想研究有

重要理论意义,对青少年健全人格培养有重要实践价值。 [关键词]儒家;理想人格;君子;人格结构 [作者简介]许思安,华南师范大学心理学系讲师、博士;张积家,华南师范大学心理学系教授、博士、博士生导师(广州510631 人格反映一个人的特点,代表人的生活态度 和生活方式,影响人的学业成绩、身心健康、人际 和谐、生活幸福与事业成功。 古往今来,许多思想家都在苦苦思索这样一 些问题:什么样的人格才称得上是理想(或健全 人格?理想人格的结构怎样?采用哪些途径可 以培养人的理想人格?对这些问题的探索,渗透 着不同文化背景下的人们对人格的理解与思 辨。儒家理想人格“君子”一词的人格含义也必 须通过探查它在人们心中的心理意义才能有全 面而准确的理解。 一、研究方法 (一初始项目的形成 采用词汇学假设研究儒家理想人格的结构, 首先要搜集儒家代表人物描述理想人格的词

汇。词汇来源是否可靠,关系到研究质量。儒家 思想形成于先秦,从汉代起,历经多次改造。因 此,后世儒生的许多看法不一定代表儒家思想的 真谛。因此,词汇来源应以原始儒家的论述为 主。但是,什么是原始儒家?这一问题也颇多争 议。孔子在世时,学说并未产生显著影响。儒学 在战国初期得到发展,但也未广泛流行。到战国 中后期,由于孟轲和荀卿的阐扬与发展,遂成为 显学。又由于孔门弟子众多,对孔学的取舍不 同,各执一端,从而使儒学发生分化,分裂为子 张、子思、颜氏、孟氏、漆雕氏、仲良氏、孙(荀氏、 乐正氏八派(《韩非子·显学篇》,其中对后世影 响最大的是孟氏之儒和荀氏之儒。孔子最注重 “仁”和“礼”。他说:“克己复礼为仁。一日克己 复礼,天下归仁焉。”(《论语·颜渊》孟氏之儒发—————————— *本文由教育部人文社会科学重点研究基地项目“民族语言对民族心理的影响”(项目批准号:08JJOXLX269、广东省普通高校人文社会科学重点研究基地重大研究项目“语言加工的认知 机制和语言对认知的影响”(项目批准号:06JDXMXLX01和广东省自然科学基金团队项目“中文

儒家人性学说与中国传统政治哲学

儒家人性学说与中国传统政治哲学 2002年1月 第1期 史学集刊 CollectedPapersofHistoryStudies Jan.,2002 NO.1 ? 中国史研究? 儒家人性学说与中国传统政治哲学 孙晓春 (吉林大学行政学院,吉林长春130012) 摘要;人性论在本质上是关于人的假设,而不是对于现实生活中的人的描述.由于重视参验 的思想方式所决定,传统儒家无法用纯逻辑的方式论证人性,而试图用现实生活中人的善恶说明 人性的善恶,于是,儒家的人性论便陷入了逻辑的悖论.性善论的意义在于它说明了"善从何来, 宋儒把道德善外化为天理,做出了绝对的道德承诺,但是却通过"禀气说最终论证了人与人之间 在本原意义上的不平等.等级结构——人治成为儒家政治哲学的逻辑归宿. 关■词:人性论,儒家,政治哲学 中圈分类号:D69文献标识码:A文章编号:O559—8095(2002)01—002O—O7 人的问题是每一历史时代的思想家认识社会政治生活的起点.如果离开了对于人的体认,任何一个思想 家的思想学说都是不完整的.人性论是儒家人论的核心,传统儒家对于人性善恶的判断,为其全部政治哲学

提供了逻辑的支点.在以往关于儒家人性论的讨论中,人们大多关注对于儒家人性论自身的分析,但却很少 把儒家的人性学说放在中国传统政治哲学的逻辑结构中进行解析,因而,也忽略了儒家的人性论与中国传统 的政治价值观念之间的关系.在某种意义上,儒家的人性学说既是对于人的本质的假设,也具有道德承诺的 含义,深入理解儒家的人性学说,是理解传统儒家政治哲学的内在逻辑的门径. 一 ,人性善恶:传统儒家关于人的假定 在中国历史上,把人作为一个抽象的类概念,大约是从春秋战国时期的儒家开始的.春秋末年的孔子率 先提出了"仁者爱人的思想主张,孔子所说的人应该是一个类概念.0到了战国,孟子则进一步明确了人是一 个类概念,他曾不止一次地阐述了"圣人与我同类的观点,"麒蘑之于走兽,凤里之于飞鸟,太山之于丘垤,河 海之于行潦,类也.圣人之于民,亦类也.】(公孙丑上)把人作为一个抽象的类概念来认识,标志着古代中国 人的思维水平已经达到了这样一点,即人们观念中的人已经不再是带有各种社会符号的人,而是本原意义上 的人.实际上,只有把人作为一个类概念,着意于认识本原意义上的人的时候,才会发现作为类而存在的人所 具有的某种统一性,"人性恰恰是先秦儒家在道德层面上认识到的人的统一性. 关于人的本性,孔子最先说道:"性相近,习相远也-,Cz]这句话虽然接近于对人性的唯物解释,可在实际上 收藕日期:2001--06--20 作者简介:孙晓春(1957一),男,吉林长岭人,吉林大学行政学院教授,主要从事中国政治思想史研究. ①在中国历史文献中,.人大抵晚于.民,.君,.百姓,.百工等概念,'尚书)中虽然有.敬授人时之类的话,但却是

论康德的“自我意识”

论康德的“自我意识” 高省 马克思主义哲学专业 ［摘要］“自我意识”概念萌发于普罗泰戈拉经笛卡尔至康德手中形成一个本体论概念。这个思想和理论至今仍然影响并规定着当代主体哲学的发展。本文回顾了康德“自我意识”的理论渊源，介绍了笛卡儿、莱布尼茨和休谟在为知识的普遍必然性寻找基础方面所做出的努力和存在的问题以及康德对笛卡尔的“我思”和莱布尼兹的“统觉”的批判、继承，阐述了康德“自我意识”的含义，并且分析了这一概念在康德认识论中的功能，最后分析了这一思想对近代西方哲学的影响及其存在的不足。 ［关键词］自我意识；统觉；我思 我们知道，形而上学在近代受到了休谟怀疑论的严重挑战，特别是他对因果关系的怀疑，动摇了经验科学的基础，在知识界产生了振聋发聩的效果。康德则坚信我们的确拥有普遍必然的科学知识，然而，他面临的难题是要说明：我们为什么会有普遍必然的知识。为了理解康德对这一问题所做的分析，我们必须把握其《纯粹理性批判》中的“自我意识”概念。这一概念说明了直观所予的感性杂多如何被知性的统觉本源综合统一性统摄于“我思”的表象之下而形成客观有效的知识的过程。因此，只有真正领会这一概念的内涵，才能更好的理解康德的“知性纯粹概念的先验演绎”乃至康德之后西方哲学的发展。 一、康德“自我意识”的理论渊源 黑格尔曾说：“今生，现世，科学与艺术，凡是满足我们精神生活，使精神生活有价值、有光辉的东西，我们知道都是从希腊直接或间接传来的”1作为“自我意识”的发端， 1黑格尔：哲学史讲演录[M]，第一卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆1981年版，第157页。

首先应当追溯到古希腊早期智者派代表人物普罗泰戈拉。 普罗泰戈拉有一句脍炙人口的名言：“人是万物的尺度”。他说：“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。”2这句话虽包含有相对主义倾向，然而人的问题首先被凸显出来，他认为知识在于人的感觉，于是他把感觉看成知识的来源和判断事物的标准。普罗泰戈拉“人是万物的尺度”命题的出现，表明了古希腊哲学对象的转移，从研究本原，探索自然，转向探索社会和研究人。从某种意义上说，这标志着“自我意识”的萌芽，然而“自我意识”学说的提出应当主要归功于苏格拉底。 据古人说，苏格拉底是第一个把哲学从天上拉回到人间的人。他根据德尔菲神庙的铭句“认识你自己”，要求首先研究人自身，通过审视人自身的心灵的途径研究自然。“他认为人的心灵内部已经包含着一些与世界本原相符合的原则，主张首先在心灵中寻找这些内在原则，然后再依照这些原则规定外部世界。”3在这里心灵中的原则虽然只是“神谕”，还不具有近代认识论的含义，但这一立场实为康德的“自我意识”开启了先声。 西方哲学发展到中世纪，基督教占据了统治地位，哲学成了神学的婢女。人类的“自我”之光在上帝中黯然失色了。直至近代，弗兰西斯.培根在批判经院哲学和发扬文艺复兴时期的人文主义思想时为新时期的哲学研究提出了新的任务：探讨人与自然的关系。围绕这一问题，近代欧洲开启了一场唯理论和经验论的论争。康德“自我意识”是在以上两派的争论陷入困境的条件下形成的，并且继承了笛卡尔、莱布尼茨关于“自我”的学说。 二、康德对笛卡尔、莱布尼茨的批判及其“自我意识”的含义 我们知道，尽管“自我意识”是康德哲学理论体系的基石，甚至康德自认为“统觉原理是人类知识整个范围的最高原理”，但是“我思”和“统觉”这两个如此重要的概念却并不是由康德首先提出。 首先是康德对笛卡尔“我思”的批判和继承。笛卡尔生活在新旧知识交替的时代，他为了证明新兴的自然科学的合法合理性，对现有的一切知识采取了普遍怀疑的策略。这些知识包括周围世界、我的身体和数学观念。笛卡尔认为，思想可以怀疑思想之外的对象，也可以怀疑思想之内的对象，但却不能怀疑自身，因为思想自身是思想的活动，当思想在怀疑时，思想可以怀疑思想的一切对象和内容，但却不能怀疑“我在怀疑”,否则的话怀 2北京大学哲学系外国哲学教研室，西方哲学原著选读[M]，上，北京：商务印书馆1981年版，第54页。 3 赵敦华：西方哲学简史[M]，北京：北京大学出版社2001年版，第34页。 ２

《人性论浅析》

读《人性论》札记 什么是人性？有两个解释，一是指在一定的社会制度和历史条件下形成的人的品性；或者为人所具有的正常的感情和理智。简言之，人性就是人的本性，是从根本上决定并解释着人类行为的那些人类天性。 为什么要讲求人性？人类的本性、天性是人之为人的基础，是上帝赐予我们的本质。出于众多的原因，人类在历史上很长的一段时间是漠视人性，甚至是摧残人性的。西方的“原罪说”所催生的对儿童的严酷体罚以及中国古代对妇女欲求的苛责等等都是很好的例证。随着文明的进步，人越来越受到重视，人性越来越得到尊重，人不在被有意无意地看做是一个工具，而是自身天性的自然发展和自身价值的实现。 为何鲜花芳草不生长在沙漠？为何苍蝇要长那样的眼睛？为何“兔子不吃窝边草”？为何狐狸要吃鸡、老虎要吃人？为何……穷究而论，全在于它们要求生存。这就是“求我生存”的物性；人是从物进化人来，人性必然和物性有相通之处。用马克思的话来说就是人不仅具有种属性还具有类属性，换言之就是人不仅具有动物性，更具有社会性。举个例子：你让猪吃饱喝足了它就睡觉，人呢？你让人吃饱喝足了他就去“老老实实”地睡觉吗？ 但是，很长一段时间我们国家太过强调人的社会性而漠视了人的动物性。用马斯洛需要层次理论来说就是基本需要没满足就要求我们必须追求更高层次的需要。休谟说：我们一旦知道了某种欲望无法得到满足，这种欲望本身就会立即消失。我们当今的社会给我们强加了太多了欲望，而又剥夺了我们实现欲望的能力，没有能力去实现的欲望本该立即消失，但这个物欲横流、娱乐至死的社会却又动用它全部的功力让这些欲望悬挂在我们头顶，任人摆布的我们的人性变得乖张，暴戾。挥向孩子的利刃、吃进肚子里的毒药、娱乐至上的癫狂等等，一切都得从人性谈起。网上有句话说得好：“在我们这个信仰匮乏的国度里，家庭一直扮演着宗教的角色，而爱情几乎是个体生命唯一的心灵慰藉，家庭伦理的失范和爱情信仰的消解，必然导致这一代人的肆无忌惮和无所敬畏。无所敬畏的同时，伴生着无所皈依，无所依恋，已经无所依恋的人，往往容易成为社会的破坏力量戕害他人，抑或自憎、自残。”

浅谈儒家人性论的区别

浅谈儒家人性论的区别 摘要：从古至今，在哲学层面上关于人性的讨论就从未停止过。早在几千年前 的先秦时期，儒家、墨家、道家等各学派就以自家理论为基础从不同角度去思索 人性，形成了各自独特的人性理论。其中，儒家对于人性论的善恶，大众普遍认 为是持“性善论”的观点。其实不然，儒家的孟子、荀子对人性论都并非是持所谓 的“性善论”，他们观点之间有着很大的区别。 关键词：儒家、人性论、孟子、荀子 从小我们琅琅上口的就是“人之初，性本善”，这导致后世很多人认为是儒家“性善论”的总结。其实不然，关于人性论这个问题，孔子、孟子和荀子其实有很 大区别。首先，孔子作为儒家代表，对于人性并未做出探讨，孔子最主要的是倡 导“仁爱”，为儒家学说定下了基调——“仁”。其后的孟子和荀子为了对孔子提出 的理论进行巩固，才进一步探讨了人性的善恶问题。 一、人性“向善论” 孔子虽未谈及人性，但儒家倡导的核心思想“仁爱”之中是否有人性来作为基础？如果没有人性，那所提倡的“仁爱”似乎就太过空泛不具有说服力。所以，在 道德的基础上就无可避免地要去探讨人性。当时，有一名曰告子的人就向儒家的“仁”提出了质疑，于是此人与孟子就人性进行了一番探讨。 告子曰：“生之谓性。” 孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？” 曰：“然。” “白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白欤？” 曰：“然。” “然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？”（《孟子.告子》） 在这段对话里，孟子认为不能抽象地如同谈论“白”一样来谈论人性，因为即 使都是“白”，但羽毛、白雪和白玉的“白”是不一样的。其次不能在生物属性上来 谈人性，即人不区别于其他生物的动物性，否则和狗、牛它们是没有区别的。但 人性问题又是不可避免的，不讲清楚人性，道德就立不住脚。 “性犹杞柳也，义犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。” （《孟子.告子》）告子认为用杞柳做桮棬是对杞柳的扭曲，追求仁义则是对人的天性的扭曲。而孟子反驳，杞柳有其自身生长方向，顺着它的方向来做桮棬就不是扭曲。如果 逆着杞柳的方向，损毁它的本性来做桮棬才是扭曲。人性正如杞柳，如果其中本 身就有仁义基础在，那就不是扭曲人性。而“人无有不善，水无有不下。”（《孟子.告子》）水无不向下流，人无不向善走，这是自然本能，所以孟子主张“向善论”。 既然人都是追求善的，那为什么还会有恶的存在？孟子指出这是由于特定的 条件和外在环境造成的。水自然是往低处流，但水若受击打能飞溅而起高过人顶。施加压力能让它倒行，引水上山。这难道是水的本性吗？形势迫使它如此罢了。 所以人性虽然是向善的，但胁迫之下他也会做坏事。那孟子又何以断定人可向善呢？因为人有四种内在天性，即恻隐同情心、羞恶廉耻心、恭敬心和是非心，分 属于仁、义、礼、智。仁义礼智不是外在的因素加于人的，而是每个人都有的， 是人区别于其他动物，处于由人组成的社会群体中的社会性。只要有机会，每个 人都会去遵循天性本能，表现出善的方面。 二、人性“有恶论”

浅析孔子君子人格的标准及其塑造

浅析孔子君子人格的标准及其塑造 ——以《论语》为文本 蔡振磊厦门大学马克思主义哲学硕士 [摘要] 两千多年来，孔子的君子人格对中华文化产生了非常重要的影响。君子， 成为了人们心目中的道德典范、理想人格，成为了志士仁人追求的人生目标。君子的标准是什么，如何才能成为君子，一直为人们所希望了解。以《论语》为文本，在对书中关于君子内容地整理、分析的基础上，对孔子的君子人格进行一番阐述和解读。 [关键词] 孔子君子标准塑造 一提到“君子”，对中国文化略有了解的人，都会在脑海当中浮现出一个品格高尚，以天下为己任，具有远大抱负和理想，言谈举止温文尔雅的人物形象。而这一人物形象的来源同诞生于春秋时代的，中国历史上最伟大的思想家、政治家、教育家——孔子，有着极其密切的关系。孔子将君子作为一种理想的人格范式首先提了出来，并大力倡导君子之风。[1]孔子的君子人格，经过后世儒家学者地传承和完善，成为了中华传统文化不可或缺的组成部分。两千多年来，做一名真正的君子，成为了每一个志士仁人追求的人生目标。时至今日，以孔子为代表的儒家君子人格，仍然对我们的日常生活和人格修养起着潜移默化的影响。《论语》作为研究孔子思想的宝贵文献。从《论语》入手，通过对书中关于君子内容地整理和分析，进而真正理解、把握孔子的君子人格。 一、君子释义 “君子”一词并非孔子首创，在孔子之前的典籍中便已出现。例如《尚书》中出现8次，《诗经》中出现186次，《周易》中出现20次。①在这些典籍中，虽然“君子”的含义并不固定，但从总体上看，“君子”一词主要是指具有一定身份地位的人，特别是与庶人百姓相对的贵族在位者。如“呜呼！我西土君子。” [2] （《尚书·周书·泰誓下》）“彼君子兮，不素食兮。”[3]（《诗·魏风·伐檀》）“君子豹变。” [4] （《周易·革·上六》）到了孔子那里，他赋予了“君子”更多道德品质的内涵，使“君子”一词更多地被用来指代一个人品格的高尚。例如“君子成人之美，不成人之恶；小人反是。”[5]（《论语·颜渊》） 在《论语》当中“君子”一词共出现了107次，遍布全书的20个章节。②从这些关于君子的论述中，可以大体得出在孔子心目中君子的含义。首先，君子与小人相对，具有很高的道德修养。这里的小人，是指道德修养较低的人。通过与其的对比，来反衬出君子的高尚。如“君子喻于义，小人喻于利。”[5]（《里仁》）“君 ①此处数据根据以上三本书的电子版并结合纸质版本对照统计得出，其中《诗经》中“君子”的出现次数包括标题在内，《周易》一书特指不包括《易传》。 ②此处参照杨伯峻的《论语译注》中的数据，并经过验证得出。

孟子荀子人性论浅析及其异同比较

孟子荀子人性论浅析及其异同比较(下) 1、“性”所指不同。孟子“性善论”中“性”主要指人的社会属性。“性者，有命焉，君子不谓性也”。尽管他提到过一些人的自然属性，但却不承认这是本性中的性。而荀子“性恶”论中的“性”则主要是指人先天遗传的自然属性。“生之所以然者谓之性”（《正名》），荀子所讲的人性，是人的自然机能和性情。 2、对“性”本源的认识不同。孟子将普通的道德属性加在了“天”上，把“天”看成是一种抽象的道德规范，天道、人性合一。荀子提出了“天明人之分”的观点，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，并从理论上论证了要从人的角度来考虑问题。同时，他还用天人之分的观点去论证了“性伪之分”：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。……不可学、不可事，而在人者谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”（《荀子·性恶》） 3、孟子强调先验的道德观，荀子强调后天的极伪而成。孟子通过“四端”论，说明了人的本性已经具有仁义礼智的“善端”，道德观念即是善端的扩充。同时，孟子还提出了良知良能来补充“四端”，同样“良能”也是生而就有的能力。而荀子指出“人之学者其性善”，是“不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也。”因此，他反复强调道德观念是后天学习积累而成的。从大方面说，孟子的性善论是站在历史事件已达到的静态成果角度，而荀子的性恶论则是站在动态的历史实践的追求过程角度。 1、人性追求目标同一为“善”。孟子不仅认为人生来本善，而且也认识到后天教育环境的不同导致最重的人性差异。基于此，他提出了追求善的人性目的论“明人伦”，即“父子有亲，君臣有父，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，”这样才会达到善的目的。可见孟子是以善为人性追求的最终目标的。荀子的性恶论虽然主张人性是生来为恶的，但他的性恶论追求的目标也是善而不是恶。“人之性恶，其善者伪也。”这里不难看出他不仅提出了人性善的问题，而且还有一种追求善的倾向。他指出，“古之圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之执以临之，明礼义以化之，重刑罚以禁之，是天下皆出于治，合于善也。”（《荀子·性恶》）由于认为人性恶，所以荀子要求通过圣人教化、用礼义法度引导人不断进步，从而达到最高境界——人人为善，合于善也。由此可见，荀子的“礼义之化”同孟子所追求的善有殊途同归、异曲同工之妙。这充分表现了孟荀人性论在追求目标上的一致性。 2、修养人性的方法同样为教育。孟荀在人性最好追求上都归结于善，在达到此目标的途径上，也都选择了通过教育来修养人性。前者是扩充善端，后者是化性为伪。 孟子认为教育首先是要通过反求诸己的自我教育。“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）孟子要求人们存心养性，“求其放心”，把失去的善找回来并扩充之。其次，孟子还十分重视教师对人性追求善的作用。他曾明确指出，“教人以善，谓之忠”、“夫子教人以正”（《孟子·离娄下》）由此，孟子对教育的重视可见一斑。 荀子由于主张人性恶，故他注重化性为伪，通过教育使人为善。“伪”是人为、加工的意思，在这里主要就是指教育，也就是说，只有通过教育才会使人变善，符合封建社会的伦理道德规范。 同时荀子也强调环境教育在人性善恶转化中的作用，“蓬生麻中，不扶自直，白沙在捏与之俱黑。”（《荀子·劝学》）基于此，他强调“君子居必择邻，游必就士”，使自己在优良环境中受到熏陶，从而使自己符合圣王之道，以达到善的目的。另外，荀子还提供了积习致善的方法。通过锲而不舍和持之以恒，达到“涂之人可以禹”的境地。 当然，除此之外，二人的人性论在一些细节上亦有相似之处，比如孟子的“物交物，则引之而已矣”与荀子“顺是”的类似，孟子寡欲思想同荀子节欲思想的相似等。 第二种观点 相异之处： 1、立论的基础不同。通过前面的探讨，我们知道了孟子是以人的社会道德属性作为其“性善论”的立论基础，他认为人具有“四心”，“四心”经过发展壮大又会成为“四端”，“四端”经过环境及个人的主观努力便会成为“善性”。而荀子则是以人的自然属性作为立论的基础，以人的本能为性，人因为有这些本能而相互争斗，残杀，最后导致社会秩序遭到破坏，荀子便是因人的本能而得出“性恶”的结论。立论基础的不同是产生性善、性恶这两种相对立观点的根本原因，因此，立论基础的不同是两种理论的根本区别所在 2、实践的不同。（1）道德实践的目的不同，孟子主张修善的核心是“扩而充之”，找回失去的善端；而荀子则认为修善是为了除掉人的恶性，人为地去培养善心，即“化性而起伪” （2）“道德实践过程的不同，孟子认为修善的主要目的是为了找回善心，因而主张顺着人性扩充；荀子则认为修善的主要目的是要除掉恶性，建立善性，