佛教哲学(一)001-028(1)

佛教哲学（一）

（至二十八章）

目录

【 001.我愿为十方人做桥】 4

【 002.法体恒有——有部哲学】 5

【 003.四谛归空——空宗哲学】 6

【 004.幻有性空——般若学（上）】8

【 005.求大菩提——般若学（下）】9

【 006.唯识古今——唯识学（上）】10

【 007.新旧唯识——唯识学（中）】11

【 008.唯识一心——唯识学（下）】12

【 009.相依缘起——认识这个世界】 14

【 010.没你不行——选择的自由】15

【 011.共业所感——三界六道】16

【 012.欲界——须弥山和四大洲】18

【 013.成佛特区——阎浮提到忉利天】19

【 014.只有人能成佛——兜率天】20

【 015.与天为敌——阿修罗】22

【 016.天龙八部——龙和鬼神】23

【 017.恐惧与希望——无间地狱】24

【 018.解脱都是孤独】26

【 019.无欲之界——色界诸天】27

【 020.同生共灭——大梵天】28

【 021.星星会说话——光音天】29

【 022.世界的粒子——无色界夸克】 31

【 023.一世界到大千世界】32

【 024.世间已坏的无常——生死枷锁】33

【 025.起风了——天地重生】35

【 026.选择——站在两种主义的边缘】36

【 027.佛教基本方法——有为法】38

【 028.半个本体论——世界已成】39

【 001.我愿为十方人做桥】

在我们每个人的人生里，每个人其实都是自己的导师，没有什么高高在上的存在，可以去评判和决定每个人的命运。佛陀以及他今天的追随者，教导的都是一条自由的路。而每个人都只能独自的去走这条路，就像当年佛陀本人一样。我们每一个人对我们接受的教导、我们的信仰，都要保持合理的怀疑。无论提供给我们教导的是什么样的权威，甭管是活佛还是上师，即使是佛陀本人，只有我们发现他这种教导是有用的，并且可以用在自己的生活里，我们才可以追随他。从最终意义上讲，我们每个人都是自己的主宰，是自己追求自己自由之路上的权威。

任何宗教的框架，都包括四部分历史、哲学、神学和文学。

在通史里头我们谈过历史。在这个讲座里，我们准备谈一下佛教的思想和哲

学。但是佛教的哲学，素来就以琐碎著称，它现在入藏的就有五百八十部四千一百卷经书。而且这些内容，毫无例外都宣称自己出自佛陀的教导。

其实，无论是读经、禅修、供养等等。这些方式虽然是不同的，其实它们目的只有一个。这个目的，也是佛陀这位觉者创立佛教时的唯一目的。那就是指出，人，如何从痛苦中解脱出来，指出自由的道路。这就是梁启超先生曾说过的：“佛教，就是用大智慧求人生的大自由。”

而且佛教强调的是，每个个体的体验是不一样的，我们不能单纯的去追求知识，或者单纯的去理解经书。其实纯粹的知识和盲目的信仰，它们只要能带来最终的解脱，没有什么方法是不可以的。从这个角度讲，无需互相指责，也没有谁对谁错。佛教它本身就是一种具有普适性的宗教，它是和生活相关的。

鉴于佛陀教义和修行的方法具有广泛性，在两千多年来出现了不同的教义和教派，这是必然的。小乘佛教的终极目的是自救，大乘佛教在小乘佛教自救的基础上又再进了一步，就是使众生得到解脱。其实在这点上，大乘佛教强调的是佛陀的人性，小乘佛教强调了人类的佛性。佛陀的人性就也包含了求真务实的理性，而人类的佛性也包含了遍知一切的这种追求。

佛教哲学的体系庞大，内容繁琐，资料之多，可以说，是汉字资料之最。所以，我们的水平有限，讲错的地方肯定很多，在所难免。而且因为内容实在太多了，我们也不能像通史那样，有严格的时间和历史脉络来讲清楚，所以结构可能不是特别完整。我只能尽量的讲。就像电影师父里有一句话是这么说的：“拳，我传了，悟多少在你们。”

《道行般若经》里说：“我愿为十方人做桥，悉令踏我得度。”这就是大乘精神，也是我们做这个讲座的初心。

下面我们就开始讲佛教哲学。

佛教哲学从大的阶段上来看，它是分为两支的。一支是传入中国前的，域外佛教。一支是进入中国后，被改造的汉传佛教哲学。而域外佛教的思想河流，它是有三个源头。第一个源头是印度的婆罗门学说，和反婆罗门的沙门思潮，这是最大的；第二个，一个旁系支流，是希腊哲学；第三个，就是佛教一路北传到中国之间，这一路上的中亚各民族的土著信仰，其中尤其是波斯古教。

从思想体系上来分，佛教哲学可以分为四大体系：有部哲学，空宗哲学，般若哲学和唯识哲学。

下一章，我们就从有部哲学讲起。

【 002.法体恒有——有部哲学】

上一讲，我们说到佛教的整体哲学体系，大致可以分为四类，它的第一类是有部哲学，我们可以先简述一下有部哲学，在后面的课，我再拆开来和大家讲。

所谓有部哲学，就是佛教第一次大分裂的时候上座部持有的观点。后来上座部转换成为说一切有部，所以该部的哲学又叫“有部哲学”。

有部哲学的基本命题是什么呢——法体恒有，它的整个体系是建立在多元化本体论上面的。什么叫多元化本体论呢，比如人，是一个整体，但是他被拆成眼、耳、鼻、舌、身，那就变成了多个本体，眼自己就是本体，所以又叫多元化本体

论。有部哲学利用多元化本体论，去观察和解释人和世界的这种物质现象和精神现象。特别是这些物质和精神现象的成因，以及它们的变化规律，最后是它们可能的趋向。有部通过这种观察，以及他们自己的总结，去解释原始佛教的基本教义，比如业报轮回、无常、无我、涅槃寂静。

有部哲学在中国流传，大约是七百年左右的时间，它为中国佛教建立起来了全面的概念观，比如三世因果，无常无我。这些最基础的佛学观都是由有部哲学建立的。

但是有部的方法论，是建立在对人的破拆上，什么意思？人就没有整体性了，人只是一个概念，是变化的、刹那的。但是呢，构造这一整体的元素却是永恒的。是由业力将这些元素构造成人，而业力去构造这个元素的过程，就是我们所谓的因缘和合的过程。那么，人只是诸元素的聚集，所以我们说“无我”。

其实这种破拆方式，和古希腊哲学里原子论的方式是一致的。但是，它到了中国情况就会很不同，为什么呢，中国佛教的基础和原始佛教的教义基础，其实是相冲突的。这来源于最早的佛教翻译家，因为他们创造了一个词，叫识神。这个识神，中国人就见字生义，认为是灵魂，后来就确定是灵魂。所以我们在谈中国佛教和印度佛教、哲学的根本差异的时候，必须考虑到，其实它们在最初的出发点上就有分歧。

所谓识神，就是灵魂，那就是著名的那个“形灭神不灭”。灵魂是始终如一的，而因缘让这一整体出现在现实生活里的一个条件。所以离开了这个识神，或者说离开了这个灵魂，这个永恒的灵魂，那么所有的因缘就没有意义。其实这也就是佛教里戒杀的一个理由，因为灵魂此世它可能因为因缘变成一个人，下一世他可能因为因缘变成一个畜牲。灵魂如一，因缘不过是为这灵魂体在现世中去创造条件。

有部在中国流行了这么多年，就是快一千年，它翻译出来的经书，如此之多、之大、之广，可以说，他超越了其他所有佛教派别的总和。但是它这种对人破拆式的认识论和方法论，其实一直受到中国高级学僧的质疑，什么叫高级学僧？就是学僧里最有知识的那一伙人。在隋朝，三论宗的吉藏，就明确的指出来过，管这个叫什么呢，叫“小乘拆法明空”。

因为依据我们中国人的传统，它这种方法早晚是要受到质疑的，或者说受到质疑是必然的。为什么呢？西方人的思维，它是解剖式的、分析式的、逻辑式的。而我们东方人的思维，是整体式的、综合式的、统一式的。我们谈到过说，东方哲学的特点是，如果听过我佛教通史的同学就知道，喜欢以一贯一切，以一贯百，一通百通。其实这从我们中国古代儒家的天人合一观里可以看到。

因为这种哲学思索方式不同，所以有部哲学这种机械的方法论，其实在高级知识分子中是无法接受的。但是，普通的佛教徒，普通的老百姓都接受这种方法论和这种认识论。他没有考虑背后的方法论，其实他就接受这种认识，因为这种认识会比较简单，容易理解。但是在学界内部，尤其是水平比较高的学界内部，总是倾向于唯识或者中观。

当然了，现在，特别是现在，有一些学者，他们以中国的儒家为出发点，以人天观为武器，开始口诛笔伐西方哲学的这种解剖式和逻辑式的思维方法。这点，在百家讲坛这类节目，推出的那些学术超人中间，非常普遍，动辄就拿国学当武器，这其实是对整个世界哲学史的无知。因为就整体观和综合分析方法来看，并不是中国古代独有整体观，每个文明的早期思维，这是共性，就是整体的观察事物，统一的观察事物。所有文明都一样，为什么，因为早期人类对自然界直观的

观察，直观的结果必然是具有共性的。而直觉的整体观，去被解剖开，去分析，然后进行逻辑的推论，这实际是认识的进步，不光是认识方法的进步。所以说，这是历史的一个必然。我们中国古代哲学没有走到对事物进行解剖和分析这个阶段，其实这是哲学思维上的一种缺陷，但是现在就有很多大师以缺陷为骄傲，其实这种态度，是反科学的、反理性的、是一定应该受到批评的。

在我们学习和讨论佛教每个哲学流派的时候，只要我们还承认辩证法，那么就要认识，在分析每个流派的时候，既要有解剖分析，又要有综合，这两种方法都是需要，而有部哲学，它这种破拆式的认识论，就是所有外域佛教，就是中国以外佛教的一个先天缺陷。

（这一章就讲到这，下一章，我们讲小乘哲学的空宗哲学。）

【 003.四谛归空——空宗哲学】

这一课，我们来讲空宗哲学。

空宗哲学是佛教哲学四大哲学体系的第二种，它本身是从佛教第二次大分裂中，化地部里产生的。空宗哲学的最基本命题是什么呢——四谛归空。就是将佛教的全部真理最终归结为空。

在方法论上，空宗哲学继承了说一切有部的方法。但是，它把构造世界的四大地、水、火、风，变成了感觉的四个要素。空宗哲学它否定了认识器官和认识对象，在认识中的决定作用，什么意思呢？比如说认识器官是眼睛，认识对象是你看到的东西。它既否认了这是眼睛的作用，也否认了对象的存在，既否认了器官，也否认了认识对象，它认为这都是意识职能制造出来的名言，而这种名言概念呢是世俗世界的成因和标志，是不真实的。而最终的空寂，就是苦集灭道，最终都会归结为空。可以说，这种世界观和对世界的认识论，是空宗哲学的核心。

空宗哲学是最系统的表达了佛教中灰身灭智这一派的观念。跟说有部不一样，空宗哲学的书很少，空宗哲学在中国它的代表作就是《成实论》，但是流传时间很短，可以说空宗哲学的生存时间，就是《成实论》从翻译出来到消亡的时间。大概不到一百五十年。

空宗哲学为什么会流传时间这么短？究其核心原因，有两点：

第一点，是因为它的终极目标和中国老百姓的传统观念太冲突了，为什么，因为它追求的四谛归空，这是一种绝对死亡，是灰身灭智。

而普通老百姓认为，灵魂是重生的，是有灵魂的，可以重生，而

且老百姓也期待重生。

第二点，第二点，就是在普通的老百姓中的观念冲突。《成实论》它在知识分子中，它也没有生命力。小乘佛教在中国它这种自度的利己

主义，和我们中国传统的儒家精神是相抵触的。我们儒家精神讲

什么？讲天下为公，讲“为天地立心，为生民立命。”像小乘这

种只顾自己自度，不顾天下苍生这种理念，必然要受到中国读书

人的鄙视的。所以说大乘佛教在中国一出现，就跟中国读书人一

拍即合，在中国广泛流布。其核心原因，是因为它跟儒家的这种

内在精神相符，其实这也是在根本上为什么道教会输给佛教的原

因。

空宗哲学，它沿用的是有部的分析方法，它把地水火风分解了，改变成为了感觉的色香味触。这样，它就把物质世界的构成基础从物质元素，改成了感觉元素。什么意思呢？世界不是由物质地水火风构成的了，而是变成了感觉元素，色香味触构成的了。

这点，在哲学上意义非常重大，这是对世界的本初构成，做了原则性的定义。什么意思，世界不再是物质的了，而是意识的造作，物质元素是不真实的，而感觉要素色香味触被视为了真实。在西方哲学里，这就叫主观唯心主义，但是这种观念，就是世界的构成不是由物质地水火风构成，在中国文化里是缺乏相应的思想基础的，这也是《成实论》为什么站不住的原因。

因为我们中国文化所有能理解的概念呢，一般情况下说，都是在百家争鸣那个时代，就有渊源的思想或观念，比如儒家、道家、墨家、法家。而主观唯心主义这种东西，在中国没有相应的理论对照，所以说，它传到中国来，我们很难理解，可以说到今天，看《成实论》也觉得相当难理解。

但是，这一套就是所谓感觉是第一性，物质是第二性，在西方是一种相当被熟悉的思想体系。因为十八世纪最著名的哲学家，乔治·伯克利（George Berkeley）他就是近代经验主义的代表人物，就是他开创了主观唯心主义。

什么叫主观唯心主义？所谓主观唯心主义，它是唯心主义哲学的一个基本形式之一，对应的是客观唯心主义，它对物质世界的客观存在这件事情，做了根本上的否定。它指出，一切外部的事物，都是感觉或者感觉复合构成的，这种感觉才是真实存在，才是世界的本源，这不就跟我们前面说到的成实论里提出来的完全一致了嘛，就是感觉才是真实的。

而这个感觉是什么呢？就是所谓的，伯克利提出来的，是灵的概念。所谓的灵，就是一种精神。伯克利他有一句最有名的名言：“存在就是被感知”，大家老搞混这句话，“存在就是被感知”这句话是主观唯心主义的，大家经常说，“存在即合理”，这句话是客观唯心主义的。这二者是有很大差异的。

后来在在伯克利的基础上，维也纳学派的始祖马赫，他提出了一个进一步的概念。叫要素一元论，这也是主观唯心主义的。他认为，这个世界是由多种要素构成的混沌，这时候他并不排斥物质了，他认为是混沌。这有点像我们佛教说的胎藏说，而这个混沌就是原点。在这个世界的构成上呢，唯物主义坚持的是物质第一性，意识第二性；唯心主义坚持的是意识第一性，物质第二性。其实这两者并没有谁对谁错的问题。我们最爱争谁对谁错，这是西方哲学家最爱干的事情，就是讨论世界本源的构成，讨论谁对谁错。我们东方哲学家，一般不在这种问题上浪费时间，我们直接就进入伦理学和社会学。比如说孔子。

顺便说一下，后来美国加州为了纪念伯克利，就把加州大学的创始校区命名为美国加州伯克利分校，美国加州伯克利分校就是这么来的。而马赫主义呢，就是我们说的要素一元论，它影响了马克思。他这种思想影响了马克思。他是维也纳学派的。在马列主义里，提到过人是类的存在物，这个观念是马赫主义的。其实这就再次验证了所谓唯物和唯心，他们其实没有根本的对错之分。

空宗哲学我们就简单的介绍一个概况，下一章，我们给大家介绍般若哲学。

【 004.幻有性空——般若学（上）】

作为佛教哲学四大体系中的第三个，是般若哲学。它是大乘佛教两大支柱中的一个，另一个是唯识。而我们前边谈到的两个哲学体系，就是说一切有部的有部哲学和空宗哲学，那两支是小乘佛教哲学。小乘佛教哲学的发端来自于原始佛教，或者说，他们的基础理论是来自于佛陀本人的。而大乘佛教哲学的发端，是部派佛教时期，是大众部发挥出来的佛教哲学体系。

般若哲学，它的基本命题，也是四个字——幻有性空。他们的体系是建立在怀疑论和不可知论上的。通过揭示概念或者经验中存在的一些内在矛盾，从而否定人具有认识和把握客观真理的能力。

怎么说呢，我举个例子，比如说我们看到谷子的种子，它可以发芽，发完芽就长茎，长完茎就开花、结穗，最后成为谷子。那么种子、茎、花、谷子，它是不一样的事物。所以“不一”就可以成立。但是，这些种子根茎叶花，它有同属于一个谷子所有。所以“不异”也可以成立。就是两个相反的命题，不一和不异，同时可以成立。

般若哲学的中观学派揭示了好几组这样的矛盾。这就是认识中的矛盾，但是，有矛盾就是虚妄，就是不真实，那么般若哲学就进一步推出了，认识也是不真实的结论。这种认识事物和推导事物的方法，是般若哲学在批判说一切有部的哲学体系——法体恒有，这个概念里头发展起来的，因为说一切有部和我们普通人的理解力是比较接近的。

就是说，他觉得概念的规定性是永恒的，而现实事物是无常和多变的。我们普通人就这么认为的，一个定理是永恒的，但是现象是多变和无常的。那问题就来了，用定义单一和薄弱的概念，去把握现实中多变的事实，这事靠谱么？般若哲学的回答是，坚决不靠谱。它认为，主观上概念过于单一了，就是概念的规定性过于单一了。它不可能像一个合同，面面俱到，每个细节都给你解释了。但是客观事物上，您用一个单一的概念去解释和把握一个事情，这是事情的实际情况又千差万别，啥情况都有。那这种对立是什么呢？就是主观和客观的对立，其实这在真实世界里是一个必然现象，我们每天都可以碰到。

但是般若哲学，把这种对立极端化，认为这就是人的认识缺陷。所以人的认识，最终不能把握客观真理。可以说，发现了概念和现实的这种矛盾，是般若哲学，特别是中观学派的一大贡献。它揭示了什么呢？它揭露出人这一概念的单一化和凝固化这一问题。这在人类的认识史上都具有非常重大的意义。

可以说，这是远远超越西方哲学的。所以说现代我们签订合同的时候，会出现什么条款越来越细，文本越来越多，它的原始根源就在这里。就是概念无法覆盖事实发生的多样性。对于人类传递概念而使用的这种语言，般若哲学也是火力全开，全方位批判，他们从根本上去否定了人是可以通过语言来把握真理的这种形式，就说，你甭想通过语言来把握真理，虚妄。这也是后来密教包括藏传佛教，发展出来的手印、坛城、瑜伽、灌顶等等的理论基石。就是语言既然不能把握真理的，那我们就换一种把握真理的方式。

般若哲学，它建立起来了两重真理观，强调宗教和世俗生活的对立，但是他们也指出了对立的协调方式，就是著名的真、俗二谛。真俗二谛在我们后面展开中观学派的时候，再给大家详细介绍一下。

【 005.求大菩提——般若学（下）】

般若哲学，在中国的流布时间非常长，超过一千年，影响也非常广。可以说，也是最具有生命力的，尽管般若哲学作为一个学派，就是以大乘中观学派为代表。它到鸠摩罗什，也就可以算终结了。往后再推，也推不过唐僧的译经。

但是般若，作为一种思潮，千年以来与中国佛教同行。因为对于我们中国学僧来讲，追求大菩提和追求大解脱，它是一样的，一样重要。可以说中国佛教诸大宗派无不受到般若哲学的洗礼。在中国民间流传最广的哲学著作，它也是般若类的，是什么呢？《金刚经》和《心经》。但有意思的是啊，作为般若哲学的顶尖大师鸠摩罗什对《金刚经》是持批判态度的。

就哲学角度讲，般若哲学它是属于怀疑论和不可知论。这在西方哲学里，是一大思潮，但是它在中国的长期广泛流布，是和我们中国读书人的性格特点相关。

我们中国的知识阶层，自古就有强烈的两面性，既安于现状，又不满于现状。既不怕牺牲，但有时候又患得患失。中国知识阶层自古以来处在社会的动荡中就有这种两面性。你无力去改变现状，又需要去发泄。怎么办呢？他一接触到般若哲学，般若哲学里头鄙视世俗、鄙视言教的批判精神就很容易引起知识分子的共鸣。

可以说，自古以来，当知识分子阶层处于他生活的上升阶段期，他往往就会接受般若哲学中轻蔑信仰、轻蔑道德的约束，玩世不恭，用这些来进行自我辩解。当他们处于生活的下降阶段的时候，就立刻被般若哲学中那些看破红尘、世间无常这种思想体系所打动。我们说过般若哲学，是一套两面夹击的哲学，这也是般若哲学在中国知识分子中长期有市场的原因。

另一方面，般若哲学，蕴含的很多哲学命题。是跟道家相同的。我们会看到，佛教有批判老子的，但佛教很少有批判庄子的。这说明，他们在概念中有共通点。可以说，道家文化是中国文化中传统的固有的基因、血脉。

我们最后必须承认的是，般若哲学，在它的哲学精神上是有非常积极的一面的，虽然它有时候因为它的双重真理标准，会倒向混世主义，但是它确实有非常积极的一面。就是它的怀疑精神，般若哲学这种怀疑一切的精神，其实就是科学精神中最重要的要素，科学是什么？就是怀疑，我们绝不迷信权威，任何一个东西，都会先打一个问号，再去求证。而般若哲学，在后来中国禅宗的创立过程中可以说发挥了支柱性的决定性的作用。

般若哲学，作为大乘哲学最重要的分支，它的资料非常的广博。所以我们在这里只能给大家简述。在后面的课再详细展开。

下一章，我们就给大家介绍佛教哲学四大体系的最后一个，唯识学。

【 006.唯识古今——唯识学（上）】

佛教哲学体系的第四个体系，是大乘唯识学。在民间，般若学是显学，大家都读《金刚经》和《心经》，但是在学界，唯识学从出现开始到今天都是佛教哲学的显学。按思想体系来分，唯识学它存在两种分类，第一种分类法叫古今分类法，第二种分类法叫新旧分类法。

我们先来简单的介绍一下唯识学的古今分类法。

所谓唯识古学是以世亲大师为代表的，所谓唯识今学是以陈那大师为代表的。这两者都是唯识学的宗师，但是他们学说的区别是什么呢？我们简单的来举一个例子，举例之前，我们先来明确两个概念。

一个概念叫唯识无境。一个概念叫心识的三分法。

第一个概念，我们知道唯识的基本命题是什么？唯识无境，所谓唯识无境这四个字，就是我们如何去认识这个世界的方法问题，怎么说？世界，就是所谓的这个境就是世界，它是从哪里来的呢？是我们的“识”来的，是我们的识来了知来的。所以唯识所以无境，世界不存在，是我们的识的反映。那么我们的识存不存在呢？唯识无境嘛，境已经不存在了，识存在不存在？所谓古学和今学的分歧，就在识的存在性的问题上，换言之，世界已经不在了，那你感知这个世界的能力到底存不存在了？这是唯识无境的第一个概念。

第二个概念就是所谓识的三分法。识，就是说这个心识，是由三部分组成的，叫做见分、相分和自证分。这也是他们自己的定义。所谓见分是什么呢？就是我们摄取事物的能力。举例说眼睛的话，就是我们看见的能力。相分是什么呢？世界上的事物反映给我们的形象。而见分和象分他们是如何关联起来的呢？就是我们眼睛看这个桌子，这是如何关联起来的呢？见分摄取象分它是通过阿赖耶识来相互作用的。那么我们最终感觉出来的形象反映在心识上，是通过什么来反映的呢？不是见分，也不是相分。他们不过是动作，见分摄取了象分，我们真正得到物体形象的来源是自证分。这个自证分就是识的本体，它具有认识能力，这个识是实在的。这两个概念就明确了吧？识是实在的。

我们开始讲具体的例子哈，明确了这两个概念以后。当我们看见一个东西的时候，用我们的自己见分就眼睛的见分、能力去摄取这个物体形象的象分。然后阿赖耶识连接了见分和象分的两者，在我们心识自证分部分感知到了物体的实在性，不是说它真的实在。这个物体的相分，并不是物体自身的，是通过我们眼睛的见分转换来的。什么意思呢？事物的实在性是依托于见分，这就是依他起性。所以在唯识古学里，这个自证分就是识的最终本体，它必须是实在的。

而陈那大师对这个世界的想像力和认识能力，认识方法是充满想像力的。就是他的唯识今学。古学承认识的实在性，它的实在性部分在自证分上。到陈那大师这把自证分的实在性也给否认了，世界不存在了，你感知这个世界的能力也不存在了。唯识今学认为，所谓的相分，就事物的形象，并不是世界实体的性质，也不是眼睛去摄取的，并不是眼睛见分去摄取的，而是眼睛派生出来的幻境。再换言之，你看见什么，不是你眼睛的能力问题而是你眼睛的想法问题，当然了，你眼睛有想法也没有用。因为真正最后具有实在性的也不是反映在自证分上的。是什么呢？是梦，是世界形象的梦，我们叫相梦，形象的梦。再通俗的话说，你所看到的东西的形象，实际是你先天的经验就知道是啥东西的梦。我不知道大家理解没理解我这句话。而相梦是实在的，自证分是不实在的，整个心识不实在。整个实在的，就一个梦。这种先天遗传的概念，相梦的概念。可能就是康德哲学里提出来的这个先验。

陈那大师的这套唯识今学，后来发展成了一套完整的因明学，也就是所谓逻辑学。这就是唯识学的两种分类法的一种，叫古今分类法。

下一讲我们讲唯识学的另一种分类法，新旧分类法。

007

【 007.新旧唯识——唯识学（中）】

唯识哲学的另一个分类法，是新旧分类法，作为瑜伽形派的中心学说，唯识哲学传入中国以后，就分成了两套思想体系，一套是旧译的，叫九识说：眼、耳、鼻、舌、身、意、末那识、阿赖耶识，还多了一个识，叫：无垢识。这个学说，我们又叫它如来藏缘起说。请记住，九识是如来藏缘起说。

还有一套是新译的，叫八识说。这个就是眼、耳、鼻、舌、身、意、末那识、阿赖耶识。这个学说叫：阿赖耶识缘起说。

所以唯识学的另一种分类——旧识叫：如来藏缘起，新识叫：阿赖耶识缘起。

如果我们对唯识学发展的历史不是特别清晰的话，大部分人都会搞混，包括有一些佛教研究的人，都会搞混。搞混什么？如来藏缘起说和阿赖耶识缘起说之间的区别。之所以会搞混，是因为现在把如来藏缘起说和阿赖耶识缘起说这两个概念等同了，现在认为阿赖耶识缘起就是如来藏缘起。但是在历史上，这两个概念是不一样的。

如来藏缘起是九识的，多一识，属于旧唯识；而阿赖耶识是新唯识，只有八识。多的那一识叫无垢识。

没有佛教基础的同学，后面的课再讲如来藏和阿赖耶识两个词的定义。这两个词的定义很广泛。有同学就简单地说：真如就是如来藏，就是一心。这都是很简单的说法。从哲学上，这两个词的定义是很广泛的。我们只要现在知道有这么两套缘起说就可以了。旧说是：如来藏，新说是：阿赖耶识。

其实，到了禅宗传法的楞伽时代，禅宗传法是以《楞伽经》传法的。这两个识，就是阿赖耶识与如来藏就统一了。因为《楞伽经》的经文里就这么说过，说“阿赖耶识与七识具”有的时候就直接把阿赖耶识改为如来藏，说“如来藏与七识具”；有时又说，说“此阿赖耶识即名如来藏”。也就是说，在楞伽时代，这两个词就已经统一了。

通史课里提到过，禅宗早期，到楞伽（静觉）以前，都叫楞伽师。禅宗的大师都自称楞伽师，传《楞伽经》。如果那时说：你是禅师。那是骂人的话，说你没文化。在更早的时间——南北朝的晚期，佛教界内部最大的一个对峙是什么？是北方地论师和南方摄论师之间，两大集团的对峙。

北部的学僧，是以世亲大师的《十地经论》为指导，坚持阿赖耶识的八识说，认为第七识末那识是妄识，而第八识阿赖耶识是真识。这就是中国北部的叫：地论师，因为他们的指导经书叫《十地经论》。

而当时中国南方的学僧，比如说，四川等南部的学僧，是以无著大师的《摄大乘论》为指导的，认为第八识阿赖耶识是妄识。那什么才是真识？他们另立了一个第九识叫无垢识，这个无垢识就是真识。

这就是唯识学的新旧分类。

世亲和无著是哥俩，无著大师是哥哥，世亲大师是弟弟。世亲大师最早的时候学的是小乘，所以这是哥与弟之间的争夺。

我们现在用的，都已经是新唯识了。大家老说唐僧去取经，唐僧去取经，取

的是什么呢？取的是真经。为什么要去真经？就是因为当时南北朝末期的这种关于唯识学，到底是九识还是八识的问题。因为唐僧是从河南经过的四川，他经历了北朝的地论，又经历了南朝的摄论。所以他就一定要搞清楚这件事情。所以所谓唐僧去取经，其实就是去解决这个问题，就是关于人的识，心识，到底是几个识？是八识还是九识？取的是谁的经？我们上一课讲过，唯识分古今，他取的是唯识今学大师陈那的经。大师叫：陈那，唐僧大家知道叫：陈祎，都姓陈，这也是缘分。

唐僧取回来的真经，读了么？读了，但是没读多长。唯识法相宗的书，就读了一百年多一点，后来大家就不读了，因为印度的逻辑观和我们有根本性的冲突。我们都知道，印度有一个种姓概念，唐僧基本上原汁原味儿地把这个东西都取回来了，所以他给人分种。所以后来中国人就基本上不读唯识法相宗的书了，如果要读，都去借鉴武器去了，什么意思？唯识学是佛教哲学的武器库，博大精深，只要有需要，就可以去拿一点。所以我们很快就发展出来了自己的一套唯识体系，中国人自己的。

不管是旧唯识，九识说，还是新唯识，八识说。其实它们在域外传入中国以后，就都变得不一样了。因为传进来以后，哲学的立足点发生了重大的改变，在域外是一个立足点，在中国是一个立足点。这就是为什么，今天有的老师讲佛经，或者我们自己去看佛经，尤其是《瑜伽师地论》和《十地经论》或者《摄大乘论》会出现偏差。为什么？就是因为这些佛经，其义理上，已经做过中国式的改造。什么改造？一句话：把绝对真理的客体化，改造成为了绝对真理的本体化。再重复一遍：把绝对真理的客体化，改造成为了绝对真理的本体化。

还是绕吧？下一讲就把这个绕口令给解开。

008

【 008.唯识一心——唯识学（下）】

上一课，我们讲到中国对唯识学改造的基本命题是把绝对真理的客体化，改造为绝对真理的本体化。

什么叫绝对真理的客体化，什么又叫绝对真理的本体化？用简单的白话讲，所谓绝对真理客体化就是指：绝对真理在你外面，是个客体；而绝对真理本体化：真理在你心里，在你身上。所以，唯识学中国化的改造，就是把绝对真理客体化——在外的绝对真理，改造成为绝对真理主体化——在内的绝对真理。懂了吧，原来绝对真理在你外面，到了中国，就让绝对真理在你里面。

那绝对真理又是什么？就是佛家所说的：真谛、真如、无上正等正觉…..一大堆词，实际都是指绝对真理。外域佛学认为，存在这么一个绝对真理的客体，这个客体不是众生心，也不是自心，乃是众生心与自心之外的东西，有点像说，绝对真理像月亮，像太阳，就在外边，不是自心的，也不是众生心的。所以这个真理，或者说，真如也好、无上正等正觉也好、真谛也好，都需要去把握和认识，我们去把握和认识的，是一个客观对象。简单地说，真理在外，就叫：真理的客体化。

而中国唯识学的代表作是什么？是马鸣菩萨的《大乘起信论》，《大乘起信论》课里一再提到，尤其是在禅宗历史的时候，就是一心二门说——真如门，生灭门这些。

中国禅宗的高僧整整经历了十五代人的努力，用了华严宗的圆融观，用了禅宗的无心观，发挥了中国儒家的以一贯百、以一贯一切的传统武器，整整十五代人。到了唐朝末期五代时候，禅宗五家中的第五家，法眼宗的高僧永明延寿，他终于用一个“一心说”统一了新、旧唯识。上一课说到过，新唯识——八识，旧唯识——九识，然后还有说十识的，又说四识的......中国的解释，各种识都有。最后一直到法眼的永明延寿，推出了“一心说”，此概念一出，立刻横扫学界。就跟当年的佛性说似的，立刻横扫学界，把涅槃的阴霾全部扫清。也是，到了这个时候，就把唐僧取经的这一套东西全部扫清了。一心了。

如果我们能站在大佛学史观的角度去看这个问题。就是十五代之后，我们终于把复杂的唯识说，变成了一心说。这种哲学思想的流变，是有其必然性的。我给它总结了三点。因为这三点，唯识学必然会变成一心说。

第一点，我们中国的知识阶层不接受太复杂的哲学思辨，我们喜欢格言式的、一步到位式的。这种一环一环式的、破拆式的大家不太喜欢，就是大家本身就不待见这些东西。第二点，佛教作为一个宗教，如果理论上高度哲学化，其实是不利于佛教传播的。这就是我们以后将佛教历史的时候就会讲到净土宗。不需要理论，就念佛就可以了。理论高度哲学化对佛教传播有害无益。比如说，大家如果有听过叶老师的中观课，都听过，能听的懂的有多少？宗教传播的这个力量，不在于理论的哲学化，而是在于理论的生活化。就是越低越好，像禅宗一样到劳动人民中去。所以你如果把这个唯识学拿来，在中国它就会曲高和寡。第三点，有一个传统脉络，任何一个外来思想，能不能再中国传播，是要看它能不能跟中国的儒家思想结合起来。结合的越好越快，就传播得越好越快。结合得不好，最后肯定要挂掉。所以唯识学也必然向这个方向发展。

八识也好、九识也好，中国的唯识学必然要发展成为一心说。它一旦进入了新的部分，可以这么说，从哲学的学理上，难度立刻就降了三级。为什么呢？因为真理的客体化不在了，在一心，在内了，这么一看，这就是我们熟悉的儒家的一套路子了。就是所谓佛陀的觉，在你的内心里就是从不觉去回归本觉，这种运动而已。那么紧接着就是，从动到静啊，从有到空啊，从不觉到本觉啊，然后你就OK啦。就是成佛之路，从此就宽敞很多。

中国把唯识学发展了之后，变成了一种新的修行，修心。而中国儒家讲什么呢？每日三省吾身，内省就是修行。走到这一步的时候，佛家的唯识学，就和儒家的正心修身完全同步了，如果我们更进一步谈修心，主静就进入道家领域了，主动就进入了儒家的领域了。所以印度瑜伽形派这个完整的唯识学，在此就和中国彻底合一了。

我有时候就很感慨啊，无论什么样的主义，或者什么样的哲学体系，它一到中国来，早晚都会变成个人道德修养的一部分，进而就演化成社会伦理学体系和心理学体系。我们不能说它好，也不能说它不好，就这样做对或者不对。我们只能说，我们中华人民的内化力实在太强大了。

唯识学的新旧分类法和中国化改造都已经讲完了。下一讲我们来谈一下，整个佛教哲学到底想说什么？

009

【 009.相依缘起——认识这个世界】

前几课介绍了佛教哲学的四套体系。可以说大部分有佛教信仰的和对佛教感兴趣的同学，对这四套体系的分界，没有清晰的认识，包括一些给同学们讲经书的，经常是一会儿有部的思想，一会儿中观的看法。所以就特别有必要，把佛教哲学的边界帮大家梳理清晰。

佛教哲学构筑这么庞大的体系有没有必要？当然有必要了。一个流传了两千多年的宗教，如果背后没有强悍的学理知识，它早就崩溃了。那么，这四套哲学体系想解决什么问题？其实说穿了很简单，就是最经典的哲学三论问题：本体论、认识论和方法论。这三论，不光是佛教哲学的基石，其实它是任何宗教哲学的基石。

在佛教诞生之前的印度吠陀文明就提出过三套理论，这也是后来佛教哲学的原始来源，即原人论、原素论、种识论。所谓原人论，就是人是怎么来的；原素论，是世界的构成，说：有五种原素——地、水、火、风、空；种识论，就是人如何认识这个世界。当然，吠陀文明的原人论是神造世界的。但是它的原素论和种识论，基本都被佛教继承了。

（本体论：）作为一个宗教第一个要回答的，就是本体论问题：人是什么，世界是什么？这个问题在其他宗教里非常好回答，神造。但是佛教反抗婆罗门的沙门思潮之一，它创立的根本目的就是为了反对神造世。甭管这个神是上帝、是梵天还是某某某，所以我们在通史课里曾经一再强调过，佛教是无神论的宗教。

（认识论：）在回答完本体论之后，下一个就是认识论，就是我们如何认识这个世界以及我们和这个世界的关系。在佛教的认识论里头，不光包括我们如何认识这个世界，也包含着我们如何认识我们自己。本体论和认识论的目的，对于佛教哲学来说都是为了推出它的神学目的，就是它的方法论。所谓方法论，就是我们应该怎么做的问题。这一部分主要涉及的都是宗教实践。

所以把佛教哲学归纳起来就变成了普通的哲学问题——我们从哪里来？我们是谁？世界是什么？佛教哲学如何去回答这三个问题呢？他用了同一个答案回答这三个问题。它的根本答案就是四个字——相依缘起。在佛教出现以后它的整个哲学观在历史上，曾经有三次大的流变。每一次流变几乎都是把前一次的哲学体系全面推翻。但是，只有相依缘起被保留了下来，而且被宣布成为整个佛教哲学的基石。

什么是相依缘起呢？简单的说就是因果铁律，在佛教的逻辑里，我、世界、我们的认识，一切的一切无不被绑在因果铁律的战车上。那么在本体论上，人是十二因缘的流变，世界也是相依生起的刹那。在认识论上，人、世界是依着人的意识而起，是虚幻并非真实。那么如果人是空，世界是空，人和世界的关系也是空。都是意识的造作，甚至意识也可能是空。问题就来了，按照这两个推导下来，按照这个本体论和认识论推导下来。

（方法论：）第三个问题，作为宗教的方法论就会崩溃，全都是空修行干什么？因果早都注定，那个人就不用为自己做的任何事负责。这样的结果，当然是不能接受的，对佛教来说是不能接受的。但是为什么会出现如此令人称奇的推导结果呢？我们反过来看佛教的本体论，会找到一个隐含的矛盾，是什么呢？佛教

哲学把人破拆成空，人无我，把人破拆成了空，那么本体是空，而佛教神学体系，也有一个铁律，哲学的铁律是因果铁律。佛教神学的铁律是什么呢？也是四个字——业力不失。什么叫业力不失？就是不报应不算完。那么本体是空，谁来承担业力？业力怎么不失？那么因果铁律又怎么来显示它的威力？所以不管是有部提出来的补特伽罗、胜意补特伽罗，这些不知道说的是什么的词，都是为了去填补一个业力承担者，实际上是隐晦的，偷偷的，去承认一个人的存在，比如说法我，实有我，补特伽罗。

其实这一点，他们还不如中国佛教。中国佛教，上来就承认了灵魂，中国佛教一承认了灵魂，那什么事都好办了。所有的理论就全都推顺了。但是印度佛教不认这个栽，它一定要补这个窟窿，所以这个窟窿就被越补越大。佛教哲学里，后来发展出来的唯识哲学体系，从根本上讲，就是为了补这个窟窿。

下一讲，我们讲唯识如何补这个窟窿和佛教的认识论问题。

【 010.没你不行——选择的自由】

上一讲，我们讲了佛教的本体论，以及唯识学去补本体的窟窿问题。唯识学其实上来，它就回避了去讨论本体的问题，它直接去讨论认识世界的方法。一旦进入认识论的讨论范畴，问题的这个性质就被改变了，为什么呢？因为一进入认识论，客观世界的实在就被转换成自己内在的认识对象。

简单的说，就是把你对这个世界所知的问题，变成了所能知的问题。其实这狡猾是大大的呀。本来我们是要去讨论本体，它一讨论认识，就变成了内在的问题，那就又一次变成了认识论了。这就有点像尼曼几何和罗巴切夫几何，因为它不承认欧式180度的问题，他各自就在各自的体系上发展出一套完整的体系。

我们说完本体论隐含的这个矛盾，就是没有“我”来承担业力这个问题之后。我们再看佛教的认识论。佛教四大哲学体系：有部、空宗、般若、唯识。他们在认识这个世界的时候，就非常清晰的把主体和客体切分开。什么意思呢？就是把认识世界的我和这个世界分开，当然了，这个世界这个客体是不是物质存在啊，因为他们说这个世界是幻境，就说这个世界哪怕它不是物质存在，佛教哲学的认识论里也是把它清楚的分开。在这点上四部哲学史一样的。这里的“我”，也是抽象的“我”，是心识的概念。

但是我们要注意一点就是佛教哲学的分开认识，是一种不能相互离开的分开认识。什么意思呢？就是我认识这个世界，认识主体和客体不能相互离开。主体与客体之间，识与境之间，精神与物质之间，他们要出现就同时出现，要消失就得同时消失，同存同亡。

如果我们从正向的角度去看，主体不能脱离客体单独存在，这个是对的。什么意思呢，就是我不能脱离这个世界存在。从这个角度看，是对的。但是你反过来看这对么？如果你反过来看，佛教认识论里隐含的第二个矛盾就暴露出来了，就是客体真的不能脱离主体存在么？换言之，这个世界没你就不行了么？你不存在世界就不存在么？

佛教的这种认识，就是主体客体同时存在，同时消亡。在哲学里，这就是唯心论。或者说就是精神第一性还是物质第一性的问题。其实从逻辑角度讲，甭管是唯心还是唯物，你只要自圆其说，逻辑清晰，就没有对错之分的。它们的区别

仅仅是思想体系的不同而已。

但是，佛教它是一个宗教，它的信徒是客客观观存在的人，人是经验动物，他没有那么高的理解能力。生活的物质世界，你非要去彻底否定它。说你看见的世界是幻境，就算你的理论没问题，这个实际操作它也有难度。所以在佛教对这个世界的认识论上，或者说，关于这个世界是不是没你不行这个问题上。佛教哲学是硬着头皮回答的，YES，没你不行，没你就没有这个世界。

其实这个回答是有特别积极的意义存在的，为什么呢？它隐含的就是“人的思想可以决定一切”这个概念，这个世界没你不行，有你存在才有世界存在。所以人可以决定一切的这个概念就出现佛教哲学的认识论里。而没你不行这一点，也会直接影响到佛教哲学的方法论。什么意思？就是人能改造世界的能力，这就是为什么人可以行菩萨行，可以普度众生的原因。人有改造世界的能力，这一点，佛教要比其他宗教积极得多。

般若哲学或者说大乘中观，其实在本质上就是为了调和“没你不行的世界”这个矛盾而诞生的。佛教四大哲学体系说穿了就是为了说明本体论和认识论，以及去解决它们内在隐含的矛盾，就这个本体矛盾和认识矛盾。本体矛盾，就是隐含的业力承担者。认识矛盾就是那个逆向的思维，就是客体没了主体不行么？

解决这些矛盾的终极目的是什么？是因为佛教作为一个宗教，它必须有独特的方法论去服务。而谈到佛教的方法论，几乎都会倒向佛教的神学命题，涉及的它的宗教实践，它的价值观，它的伦理观。佛教作为一个宗教，它的神学命题也是建立在四个字上——业力不失。

而佛教的质疑者，主要质疑的都是佛教的神学部分。但是他们往往忽视了，作为佛教神学这一基础命题的巨大价值。就是“业力不失”四个字的巨大价值。“业力不失”他隐含在背后的命题是什么呢？是人有选择的自由。因为果是由因造的，人因为可以去选择“因”，而能追求不同的“果”。所以业力不失隐含的就是人类自由的选择。

所以大家要记住，自由最重要的组成部分就是要有选择的自由。那么在认识论上，这个世界已经没有你不行了，在方法论上，你有选择的自由。我曾多次提到过梁启超先生的命题，就是以大智慧追求人生的大自由。现在大家彻底懂了吧？

我就把佛教哲学到底要讲什么，给大家介绍到这里，下一讲，我们就按顺序给大家讲佛教世界的构成以及在这个世界里人类的自我认识。

【 011.共业所感——三界六道】

从这一讲起，我们开始探讨佛教的本体论。

佛教哲学的本体论包括两个部分，世界是什么？我是什么？世界是什么就是世界的构成问题，我是什么就是我是谁的问题。这两个命题都非常的大，我们先讲世界的构成问题，这个相对比较简单。

关于世界的构成，佛教哲学完全是定义式的，什么是定义式的呢？就是别问为什么，就是这样。从某种角度上说，它跟基督教的创世说的出发点虽然不一样，

但是结论是一致的。基督教的创世说，说的是神创世。佛教虽然不说谁创世，但是世界就在这里了。佛教哲学它回避了创世的原点问题。直接把世界的结构定义清楚了。

所以我们说它跟基督教结论一致。基督教最后也定义清楚了世界的结构，但它解释了原点，就是神创世。佛教哲学它回避了谁创世这个原点，直接把结构定义清楚了。这实际是佛教哲学的一个弱点，或者说作为宗教学来说，佛教的一个弱点。因为你作为宗教，你不正面去回答创世的问题怎么行呢？这也是后来西方宗教学者一直去攻击佛教，否认它是一个宗教的原因。

那么这个世界到底为什么是这样的呢？佛教哲学家没有说，高僧们说了，但是用的都是非常简单的，用的共业所感就回答了。但是问个为什么，就是问佛教世界为什么，是特别重要的。对其他宗教来说，世界的创始，这么重要的问题，在佛教哲学里不重要甚至不值得讨论。难道我们不该问个为什么吗？

答案是佛陀本人。佛陀是有一种悲天悯人的情怀，他创立佛教的全部目的，都是人。他是为了人，并且是只为了人，才创立的佛教。所以大家一定要记住：佛教哲学的原则是人本主义，它的关注点是人，出发点终结点都是人。佛是由人来修的，业是由人来造的，只有人在佛教的世界里才是最重要的。所以关于世界的起点是什么佛教哲学觉得那不重要，不值得讨论，所谓世界不过就是人认识的虚幻只要你能看清人的认识，你就看清了世界。

因此，佛教哲学家对这个世界的构成，他没有下更多的功夫，其中有很多漏洞，在经书上也有很多漏洞，他们也没有刻意地去补。就刻意地把漏洞补圆，没有。

对于西方哲学家对佛教的责难，东方哲学家从来不认为这是缺陷，恰恰认为这是人性的光辉，这其实也是近代太虚大师人间佛教的出发点，我本人也是认同这个观点。

在佛教兴起之前，甚至是在印度婆罗门教兴起之前，也就是更早前，在印度的吠陀文明里，就存在着大量关于世界是怎么样的，世界的构造的想象。这和印度本土民族的思想构成以及他们本土民族对世界的认识有关。佛教实际上大量的借用了婆罗门教关于世界构造的想象。我们在专辑佛教通史里一再提到了用大佛学史观看问题的角度问题。

我们要考虑到佛教在兴起的时候，印度当时婆罗门教的环境，沙门思潮的环境，以及它的历史背景和现实环境。所以佛教关于世界的构造去向婆罗门教妥协，以争取更多的信众和更多的生存空间，这是在情理之中的。当时不光是有婆罗门教，沙门思潮也存在竞争，好几十个，多种外道。所以佛教对于世界的构造的立论是不能太独特的。

向大家介绍这个背景是为了什么呢？就是为了说明，佛教它的世界地图，它的世界构成，为什么是后面我们讲的那个样子。所以就不要追问我细节了，我也不知道，就是这么定义的。

首先，佛教的世界地图，或者说佛教世界的整体框架，是所谓的三界六道。在三界六道里呢，地理构成叫三界，生物构成叫六道。或者说有情构成叫六道，地理构成叫三界。

所谓的三界，是指欲界、色界、无色界。在介绍三界之前，我们先得不厌其烦地再明确一次，不然大家会有一个概念的混淆。就是三界的概念问题。因为在许多东方的宗教里都是有三界的概念。不光是佛教，婆罗门教也好、道教也好、拜火教也好。都有三界，但是它们的三界划分是不一致的。佛教是指欲界、色界、

无色界。其他宗教不是这么分的，所以他们的功能也不一致。

我们这里提到的欲界、色界、无色界特指的是佛教的三界。在我们中国，特别容易把这个三界跟道教的三界搞混。道教的三界是什么呢？天界、地界、人界，就是天地人三界，所以《西游记》里说孙悟空不在三界内是指不在道教的三界内，不在天地人三界内。

好了，我们现在返回来，给大家介绍佛教三界中，跟我们关系最大、也最好理解、最丰富多彩引人入胜的——欲界。

下一讲，我们就讲欲界。

【 012.欲界——须弥山和四大洲】

欲界，作为三界的根本界之一，这个欲界的欲是什么欲呢？欲界的欲是两个根本欲望，是食欲和淫欲，大部分人认为只有淫欲，其实这个食欲还在淫欲之前。淫欲大家可以理解，但为什么要把食欲放在欲界的两大根本欲里呢？中国有句老话，人生不过两件事，吃饭，睡觉。听着简单么？其实不简单。

吃饭就存在一个吃什么的问题，睡觉就存在一个跟谁睡的问题。这简单的两件事，稍微引申一下，就明白背后的欲望，这就是人生的两大根本欲望。所以吃什么和跟谁睡就是食欲和淫欲的问题。而食欲和淫欲，在《俱舍论》里头进一步地把它归结为贪欲。为什么归结为贪欲呢？因为它是人的器官之贪而引起的，你器官有这个贪欲，进而推之，一切由眼耳鼻舌身意，所能带来的本能追求，都是为了追求快乐之贪。只要你沉迷好看的、好听的、好吃的、好闻的，包括你想象起来都觉得好爽的事儿，这都算贪。这跟中国古代老子的“无色令人盲，五音令人聋”是一个意思。这就是欲界的命名原则。

欲界在哪呢？欲界是佛教完整世界，就是佛教的世界地图里，它完整世界的一部分。或者说是佛教世界的第一层，第一大层。佛教的完整世界是漂浮在虚空中的一个大球。就有点像地球这个意思。所以佛教对于世界的想象，还是符合现代科学的。就它的世界就是漂浮在虚空上的一个大球，而欲界是这个大球上的第一层。大球的底下呢是风轮、水轮、金轮。金轮中间有一座大山叫须弥山，须弥山的四个方向。就是所谓的四大洲：东胜神洲，西牛贺洲，北俱芦洲，南瞻部洲。看过《西游记》的我就不讲了。

这个世界是没有什么是可以脱离现实凭空来想象。须弥山和四大洲的构思，是印度人根据自己的地理环境，设计出来的。这个须弥山的想象就是喜马拉雅山。而这个南瞻部洲就是基于印度和中亚的地理概貌做的构想。说四大洲外边有一个外海，水咸。这个就是印度洋。四大洲里头有七个内海，水甜。这个实际就是恒河流域，阿姆河流域的七个内陆湖。而佛教就是诞生在南瞻部洲的中国上。这四大洲嘛，佛教是诞生在南瞻部洲。

注意啊，中国，南瞻部洲的中国，印度是指它自己。它认为它叫中国，它管我们叫震旦，或者支那。如果是书面语的尊称的话，叫摩诃震旦，摩诃支那。这里我们要稍微多提一下，关于中国这个名字的命名问题。在东亚国家的历史上，大多数国家都有把自己称作中国的历史，比如日本，日本就有一个地方，一直叫中国。日本讲读社曾经出过一套由日本史学家写的中国史，十四本吧。里面有一个核心命题就是凭什么你们中国人垄断了这个名词，管自己叫中国。他们认为中

国是具有大民族意识的，他们阐述了许多史料，不厌其烦的说，中国就是个地理名词，你们中国实际上是很多朝代，中国只是个地理概念，反正就酸的一塌糊涂，受不了，最后我也看不下去了。日本人竟然认为啊，你叫中国，你就是大国沙文主义，你就是在用中心的概念，在文化侵略我们。所以说，中国这个词，在古代的文献里，是具有一定的文化骄傲性的。这个扯远了，我们回来继续说。

佛教是诞生在南瞻部洲上的，虽然我们中国，就华夏，也是在南瞻部洲上的。但在印度佛教来看，属于偏方，属于偏远地区，属于蛮夷。就有点像我们禅宗史里讲到，六祖慧能那一段，你南方人，堪作佛？你还想作佛？南方人是蛮夷。

所谓早期到中国传教的印度和中亚僧人，绝大部分是在当地混不出头来的僧人，高僧都留在当地了，当地混不出来了，一般师父就会跟他们说，你与震旦特是有缘，去震旦吧，你去那边吧，看看有没有机会。像什么觉贤呀，达摩呀，少林始祖啊，其实都是这么来的。当然了，也来过不是猪的天才，比如鸠摩罗什。

我们中国翻译过来南瞻部洲有一个专门的词，叫阎浮提。这个南瞻部洲对于佛教来说，有特别的意义。它跟其他三个洲不一样，佛教都是围绕南瞻部洲展开的，它有特别意义。不恰当的这么说吧，上天堂和下地狱你都只能在南瞻部洲。别的都没有戏。只能在南瞻部洲。

下一讲，我们给大家展开讲一下南瞻部洲的结构。

【 013.成佛特区——阎浮提到忉利天】

上一讲，我们讲到了南瞻部洲在佛教里有特别的意义。就是所谓的上天堂和下地狱都在南瞻部洲。

因为第一点，南瞻部洲是一个成佛特区，什么意思呢？你想要成佛，你只能在南瞻部洲，而且在整个宇宙里，你也只能在南瞻部洲成佛。厉害吧，所以我说南瞻部洲是成佛特区啊。因为在三界的四大洲里头，只有南瞻部洲，备有金刚座。就是只有这个地方，有一种东西叫金刚座。如果菩萨要成佛，必须生于此座，菩萨必须生在金刚座上，得到所谓的金刚喻定，相当于一种认定啊，你只有得到金刚喻定，你才能成佛。

什么又是金刚座呢？中国有六个，现在保存完好的有三个。在北京海淀的国家图书馆对面有一条小路沿着河，你进去之后，有一个小庙真觉寺，又叫五塔寺。这个五个塔下面的那个东西，就叫金刚座。另一个在呼和浩特。（第三个？）这是上天堂在南瞻部洲了吧，下地狱也在南瞻部洲。

就是，第二点，这个地狱这个极苦之所在，也是南瞻部洲之独有。这种佛教的地理设计，就具有一种哲学的抽象了。地狱的极苦和成佛的极乐，两个极端，都存在于南瞻部洲中。这是一种人生的隐喻，或者说是一种人生哲学的隐喻，是矛盾的一种统一。就是这种隐喻，反映在佛教的世界构造中，体现出来的就是南瞻部洲。在中国，我们说过，就是阎浮提。

四大洲里头，有一个特别有意义，叫北俱芦洲。北俱芦洲这个地方，自然条件优越，山明水秀，气候温和，丰衣足食，关键是，关键是啊，这么好的地方，你还不需要劳动，想吃就吃，想穿就穿，永远年轻，永远快乐，你会没有病，健健康康的活到一千岁。这个北俱芦洲的构思，其实后来，就是佛教中净土宗对净土构思的样板。我们在佛教通史课后面会讲到净土宗，现在讲到禅宗了。所谓的

七大净土，N小净土。其实它们的基础都是仿照北俱芦洲这个思想设计的。

那么地面上的这些有情，就这四大洲的有情，南瞻部洲啊，北俱芦洲啊，另两洲也有人，模样和我们长得不一样，据说一个脸是圆的，一个人长得是方的。这些所有的有情，就是六道中的第一个，人道。这里我们就展开了，我们说的佛教世界里的生物构成模式。它的生物构成模式，六道中的一个，人道。

这里我要矫正一个几乎上是佛教基础知识介绍的时候犯的一个错误。绝大部分在介绍佛教基础知识时，介绍六道的顺序是从天道开始的，就是所谓的天道、人道、修罗道，畜生道、饿鬼道、地狱道。都是这么介绍。这实际是不符合佛教的构成逻辑的，为什么呢？你看这个道啊，按那个顺序下来，天道和地狱道在这个链条的两边，这个链条的两头不能连接。天道和地狱道怎么能连上？这个六道是形成闭环的，这六道的连接点在人道上。人道是六道的连接点。这个六道不是佛教瞎设计出来的。现在去讲这个佛教知识点的人，对佛教就没有概念。

实际的六道的顺序是，人道、天道、阿修罗道、畜生道、饿鬼道、地狱道。地狱道在一端，人道在一端。这两个就连起来成为一个闭环。这样，人向前走，修道天道，向后退，堕落到地狱道。简单的说，你从人道出发，地狱向左，天堂在右。这才是合理的六道顺序，所以我说这个错误一定要矫正，六道的顺序是以人道开始的。

地面说完了，就是人道说完了。那下一个，就是天道，就是进入了天空了。佛教就是一个典型的有天没有地的宗教。对于天空，佛教的想象力非常丰富，层次分明，为什么没有地呢？原始佛教对地狱没有什么想象，非常简单就一带而过，这跟雅利安人喜欢天文有关，从吠陀文明时代开始，雅利安人对天有痴迷的兴趣。你看这个四吠陀，《梨俱吠陀》就知道。而且在天文的研究方面，西方确实也一直领先于东方。

那我们去看天空，天空是分层的。欲界的天空就分了六层。欲界天的六层呢，最下面两层，跟我们中国有关。中间的两层，跟修道者有关。最上面的两层天，跟印度人有关。

最下面的两层天，是在须弥山上的，是在半山腰和山顶上，都挨着地，又叫地居天。欲界上面的四层天，就是须弥山上面的四层天，不挨着地的，叫空居天。而挨着我们最近的这一层天，就是须弥山中间的这一层天，欲界六天的最底层。这层天叫什么呢？叫四大王天，那很显然啦，一听名字就明白了，住着四大天王嘛。就是持国、增长、广目、多闻，对应的是东西南北四个方向。我们中国神话里头，托塔天王、天兵天将都脱胎于此。所以我们说欲界最下面两层天，跟中国有关。

在四大王天的上一层，那就是他们的领导，欲界六天的第二层叫三十三天，又叫忉利天。三十三天，就是说它有三十三个天国的意思。这一层里有三十三个天国，中央那个天国最大，叫中央天国，中央天国的老大叫帝释，又叫帝释天。这就是我们中国那个玉皇大帝。所以说这两层跟中国有关。

帝释天他是须弥山诸天的政治首脑，是天界领袖。大家记住啊，他是欲界诸天领袖。什么意思呢。虽然他在六层天里居住在倒数第二层，虽然上面的四层天政治地位比他高，但是政治事务还是由他来决定。就党政分离的意思吧。那天有什么政治事务呢？

下一讲，我们讲天的政治事务。

【 014.只有人能成佛——兜率天】

天有什么政治事务呢？我们上一讲说到这个问题了。

天是有政治事务的，每隔一段时间，阿修罗就会对天进行挑战，这时候就需要帝释天带领大家反击。所以说这个帝释天就有点像中国的玉皇大帝了。这样下两层天，和我们中国相关的天，后来被引入了我们中国的神话。

在这里呢，我多提一个。我们在佛教通史里提过，印度人没有时间概念，其实他们也没有长度概念。他们长度概念也相当混乱，为什么这么说呢？大家知道这个第二层天，就是所谓的三十三天有多大呢？

（《长阿含经·世纪经》）上说，三十三天的中央天国有多大呢？周长一万由旬，由旬是古代印度的一个长度单位，一由旬相当于11公里，我不知道帝释天的天是圆的还是方的啊，我就按圆算一下啊，因为圆的面积最大。如果按周长，一万由旬算，三十三天的面积，应该是六万平方公里，差不多是北京的一半大。这地儿不算大啊，但是，可但是，这中央天国里，就是帝释天里的人，个都非常大，多大呢？平均身高一由旬，就是说这个帝释天这帮人，身高都是11公里。大家想一下哈，不到北京一半大面积，都活着一堆11公里高的人，你们觉得这个比例协调么？所以说三十三天，又叫忉利天，忉在中文里呢，是心中焦虑的的意思。就这么小一个地方，这么大个的人，我觉得换谁他都焦虑。

这两层天在地居天，再往上就是空居天了，就是欲界的剩下四层天。日月星辰都是在空居天的最底部。

三十三天的上一层，欲界的第三层，叫夜摩天。这个夜摩天，只有一个特点，爽。什么爽呢？五欲之爽，眼耳鼻舌身，大家注意啊，五个器官眼耳鼻舌身，没有意，就是说，夜摩天是指肉体的各种爽，没有精神爽。如果你想精神爽呢，你就得再往上走一层，就到达了欲界的第四层。

欲界的第四层，叫兜率天。这是欲界里最重要的天，或者说，对于大乘佛教来说，它也是所有天里最重要的天。为什么兜率天重要呢？因为兜率天是成佛的最后一站，就是你要成佛，你最后一站必须到兜率天来。

这个兜率天本身还分为，内院和外院，就说它有两层，里层和外层。兜率天宫是一切候补佛的居留地，所有候补佛，都必须住在兜率天宫。无一例外啊，没有一个例外。就是说如果你菩萨历尽所有的劫，成道马上就要成佛了，你的最后一站，怎么做呢？你要先上升到兜率天去居住，然后投胎到南瞻部洲去做人，然后觉悟，长大成佛。

大家看见佛教哲学的这个设计了么？我们说啊，佛教世界地图的构成每一层天都是有意义的，每一个道都是有意义的。都背后体现它的哲学意义。兜率天的意义是什么呢？就是佛必须由人来变的，没有从神仙直接变成佛的，没有从菩萨直接变成佛的。你就是菩萨，你就是神仙，你要回去做人，从人变成佛。

老说这个宗教消极啊，其实佛教意义积极着呢。你觉得它消极呢，是因为你没有把书看懂，你就看字面说什么了，你没有想他背后想表达什么。这个兜率天要表达的就是这个意思，人才能作佛！！！释迦牟尼就是从兜率天投胎到南瞻部洲投胎做人，这样成佛的。兜率天现在也没空着，有人住，谁呢？未来佛，弥勒，弥勒佛。

在中国佛教里啊，净土信仰有两大支流，一个叫弥勒净土，一个叫弥陀净土。

正好谈到兜率天未来佛弥勒佛。我就给大家扩展一下。就是中国佛教净土信仰里头有两个信仰，弥勒上生信仰，弥勒下生信仰。都来源于兜率天宫。我们在佛教通史后面的净土宗里会讲到这些。因为很多人连这个弥勒佛和弥陀佛这二者都分不清楚。

所谓弥勒佛的净土，这个净土是在兜率天，是在欲界的。而我们经常说的阿弥陀佛，这个弥陀佛的净土在哪儿呢？在太阳落山的地方，在西边，所以我们又叫西方极乐世界。

我们刚才说过，第三层夜摩天的特点是爽，五欲之爽，肉体之爽，这是低层次的。兜率天的爽，加上了这个意，就是眼耳鼻舌身意。它达到了精神爽，所以兜率天的爽，就不叫爽这么低级了，叫喜乐。这就比夜摩天的爽，层次上不是高了那么一点点的问题了。这两层天都是跟修习者有关的。

再往上，那就是跟印度人有关的天了。

我们下一讲，介绍欲界天的最上面两层，化自在天和他化自在天。

【 015.与天为敌——阿修罗】

欲界六天，它最上面的两层天，是和印度人相关的。

第五层叫化自在天。这层天，在佛教哲学上是非常有争议的，是非常非常有争议的！因为这一层的天主，叫自在天王。自在天王是谁呢？是世界万物的创造者和主宰者。换言之，自在天王，是造物主。大家明白为什么会有争议了吧。因为佛教是否认创世神的，否认世界主宰者这个概念。但是自在天王，他就是这个概念。为什么呢？因为印度教创世神叫湿婆，湿婆的另外一个名字，就叫大自在天。

这不是自我打脸么？不是，这是一种妥协。佛教虽然完全反对神创世说，但仍然为造物主留下这么一层天来居住。就是因为佛教必须向当时的婆罗门教和当时的印度社会去妥协。这其实很好理解。我们只要用大佛学史观来理解一下就懂了。你在中国创立一个学说，你完全跟儒家反着来，行么？你大部分反着可以，但多少你总得妥协一点吧，比如孝顺父母。如果你这基础点都不妥协，根本就生存不下去。所以欲界的第五层天，所谓的化自在天，我们一听就完了，屁用也没有，只是个妥协物而已。

那么这个造物主上面还有天么？有，欲界第六层。造物主之上的天，是有特殊的意义的。欲界六天的最后一层，叫他化自在天。住在最高的天是何方神圣呢？抱歉，它不是神，它住着一个魔王，这个魔王叫做波旬。是佛经里经常提到的魔波旬。

魔波旬是佛的对立面，就相当于基督教里的撒旦。只不过，基督教里的撒旦是在地狱里。佛教的撒旦在天空中，而且是在最高一级的天空中。魔波旬他没有别的事干，它就相当于电影里的小黄人儿，它唯一要干的事，就是破坏你的修行。破坏你成佛，在你修行和成佛的路上各种破坏。作为魔的天，比作为佛的天，还高一个等级，其实高两等啊。而且魔是天的一种。它不是魔，是天的一种啊，只不过这个天叫魔天。它在欲界的最顶端，天的最上层。大家理解一下，这是什么意思。

这就是我们说的，读经也好，读书也好，要读背后的意思。这背后的意思是

佛学与哲学

佛学与哲学 佛教与基督教、伊斯兰教并称为世界三大宗教。佛教发源于古代印度，自东汉明帝永平十年传入中国，对我国哲学、文学、艺术及社会风俗均有相当影响，一度形成佛玄合流的景象，长期影响着中华民族的精神世界。 佛学是人类历史上的重大社会现象，它即是一种宗教信仰，也是一种文化意识形态，它也是以哲学形式出现的宗教思想。它的基本目的在于说明佛教观念的合理性和佛教生活的必要性。哲学抽象的理性思维能力和佛学神秘的宗教思维方式使佛学一传入中国，就使佛教与哲学之间有着不可分割的联系。 1 哲学与佛学的联系与区别 首先，哲学与佛学互相影响，相伴相生。哲学与作为宗教之一的佛学都是人类社会的文化现象，都是远离社会经济基础的上层建筑，由于哲学与佛学处于意识形态的同一层面上，使其在相互作用中极易相互过渡，并且相互包含。哲学和佛学都是世界观，佛教与哲学作为世界观，它们必然要提供关于宇宙的模式和认识世界、解释世界的基本原则，来指导和规范人们的认识活动和行为。哲学作为理性思维的最高形式，要求从直观的感性现象背后探讨世界的本源、世界的一般性质和普遍规律，人们可以从理性的角度探讨各种问题及世界的终极问题。佛教关于世界本原的基本命题也是非理性的，例如佛教的缘起论用因缘和合解释宇宙万物的生成，把一切事物的现象看成一定关系和条件的产物，

认为因果律是宇宙间的普遍规律，否认创世主的存在。缘起说的主要目的是说明“诸法无我，诸法无常”的教义，认为“苦海无边，回头是岸”，从而把宇宙观和佛教人生观直接联系起来。佛教超越时代、民族的界限，它之所以能跨越历史、国度而流传，是因为佛教研究生老病死，根除生老病死的苦痛。人类在发展阶段上，总是寻求向上的意欲，而这种本性总是与现实苦难发生矛盾，要解决这一问题，就必须用宗教来承担，佛教把生老病死归于自心，从精神方面来寻找出路，它强调调养和调节身心，采取修行的办法来缓和这种矛盾，佛教传入中国后，教义在变化，也繁衍出众多宗派、教旨、教风也出现了歧义，但根本宗旨仍然是释伽牟尼出家要解决的问题“我若不断生老病死、忧悲苦恼终不还宫”，“我欲为一切事件求解脱，故出家修道。” 哲学也是现实生活中的意识形态，它是一种大智慧，是反思的智慧、变革的智慧。哲学的巨大的生活价值，莫过于用马克思所说的“时代精神的精华”来表达。哲学作为“意义”的社会自我意识，它对当代人类巨大的生活价值，就是对时代性的“意义危机”作全面的反应、批判的反思、规范性的矫正和理想性的引导。因此，真正的哲学，不仅仅是时代精神的“反映和表达”、“总结和概括”，更重要的是时代精神的“反思和表征”、“塑造和引导”。它以自己提出的新的问题、新的提问方式以及对新问题的新的求索，批判性地反思人类生活的时代意义，理论性地表征人类生活的矛盾与困惑、理想与选择，从而塑造和引导新的时代精神。

中国佛教哲学之天台宗、唯识宗、华严宗、禅宗

中国佛教哲学之天台宗、唯识宗、华严宗、禅宗公元581年，隋朝的建立了统一到国家，公元618年，李渊建唐，隋唐时期，正处于中国封建社会的发展时期，为了适应封建统治的需要，出现了佛、道、儒三教并存的局面。伴随着当时寺院经济的发展（辛替否曾说：“七分天下之财而佛有七八分”），佛学研究出现了空前的繁荣。先后形成了如天台宗、唯识宗、华严宗、禅宗等佛教教派。 佛教哲学本质上是一种宗教伦理学说，其根本宗旨是宣扬人生是苦，涅槃极乐。其目的是让人们从现实的苦难中解脱出来，追求来世，达到成佛的理想境界。 首先简单介绍一下天台宗，天台宗的始祖为龙树，但事实上，天台宗真正的开创者确是智顗，因他常住浙江天台山，故名天台宗，但又因为其创立该宗的依据是印度的《法华经》，因此天台宗也称为法华宗。 在南北朝时期，南方的宗教注重义理，北方的宗教重视禅定，天台宗把南北方的宗教结合起来，提出了“止观并重”、“定慧双修”的宗教主张，止就是禅定，观即是义理，并主张要从世俗的痛苦中解脱出来，进入“泥洹”也即“涅槃”——成佛的理想境界，必须坚持止观并重、定慧双修。其主要观点是“三谛圆融”、“一心具三千”。“三谛圆融”是从“一心三观”发展而来的。“一心”即是“一念”，指人的心理活动的最短时刻。“三观”即假观、空观和中观，指的是观察、分析世界的方法。所谓三谛，就是三观。

并认为空、假、中三者并无区别，一念便可以同时具足三种看法，因此，空、假、中三者，只要悟到其一，便可悟到其它二者，三者本是一体，互不妨碍，所以叫“三谛圆融”。所谓“三千”，即“三千世界”，也就是佛教心目中的整个世界。只要有一点点主观思维的活动，便会产生出三千种世界，千差万别，包罗万象的三千世界都存在于“一念心”中，都只不过是“一念心”的产物。是一种主观唯心主义思想。 接下来是唯识宗。唯识宗由我们所熟知的唐代名僧玄奘以及其弟子窥基所建立。又因他们曾长期住在长安的慈恩寺，因而又称慈恩宗（位于陕西省西安市南郊雁塔村）。 唯识宗强调“万法唯识”、“唯识无境”说。他们首先把世界分为“我”和“法”两大部分，认为“我”指生命的主体，如人的情欲、意志等自我意识活动；“法”指事物及其规律，如山河大地、人的肉体等。他们认为“我”和“法”都不是客观的存在，都是虚假的现象，都是空的。因为他们认为世界上的一切事物都是由“识”变现出来的。他们把“识”分为八种，即：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识和阿赖耶识。前五识相当于我们所说的感觉，。第六识相当于我们所说的知觉，是对感觉的综合。第七识又称思量识，具有思考衡量的作用，它是联系前六识与第八识的桥梁。第八识最重要，它含藏诸法“种子”，故称种子识或藏识，也叫根本依，因为它是前七识赖以成立的根本和依据。

佛教哲学的构成和流派

佛教哲学的构成和流派 佛教与基督教、伊斯兰教并称为世界三大宗教。相传佛教为公元前六世纪到五世纪古北印度迎毗罗卫国(今尼泊尔南部)净饭王的儿子悉达多·乔答摩所是名字，乔答摩是姓氏。后世佛教徒尊称他为释迎牟尼。释边是种族名，牟尼是尊称，择迎牟尼也就是“释迎族的圣人”的意思。释迎牟尼足在古代东方历史上提出了独特的价值标准的思想家，是具有世界性影响的宗教家。 佛教历史悠久，影响深广。自从释迎牟尼创立佛教以来，至今佛教已经延续了二千五百多年。它曾经广泛地辗转流传于印度、巴基斯坦、尼泊尔、阿宫汗、中国、朝鲜、u本、越南、斯里兰卡、缅甸、泰国、老挝、束埔寨等国家，蔚戊大观。它对上述国家的政治、经济、哲学、道德、文学、艺术、医学、风俗习惯等各个方而，都有着深刻的和广泛的影响。近代以来，佛教也流传到欧美等国。佛教是人类历史上一种十分重要的社会现象，也是一种巨大的社会力量。 为了准确地把握佛教哲学的内容，必须明确佛教、佛法、佛学与佛教哲学的联系与区别，分清它们的不同含义。 佛教是指包括教主、教义、教徒组织、清规戒律、仅轨制度和情感体验等复杂内容的综合体。佛教经过长期的流布，在不同的国度形成五花八门、风格各异的流派，各派自立门户，别树一帜，异说纺线。但是，各国的佛教流派都声称崇奉三件物享：佛、法、僧。这三者被

称为佛教的“三宝”。三宝就是构成佛教整体的三大支柱。“佛”，指佛教助创始考、祖师释迎牟尼，也泛指一切佛。“法”，指择迎牟尼传授的敌理，实际上是包招释迎牟尼以及后代佛教学者所阐发的沸教教义，是教化、开悟众生的理论学说。“僧”，指释迎牟尼建立的教团，泛指信奉、弘扬佛教义理的僧众。佛、法、僧包含了佛教的信仰目标、信仰理论和信仰徒众，由此三者而展开为更复杂、更全面的系统结构，如由对佛的信仰而有各种礼仪制度，由法的演变而形成若干宗派，由憎众而有一切洁规戒律等等。佛、法、fe正是反映了佛教酌内涵和外延的规定。简单地说，佛教就是由跺、法、僧三者综合构成的宗教实体。 佛法，就是上述Z宝中的“法”，即佛教的各种教义和学说。佛法的“法”有两层意义：一是轨则的意思，认为佛所说的法门，朗今众生轨则而获得解脱，故糠为“法”；三是道理的意思。佛法分为四种，即四种道理：教法、理法、行法、果核。教法的教，指教典。教法是指佛教的全部典籍。理法的理，即道理。理法指教法即教典中所阐明的义理。行法的6，指修习和践行。行法指依理法而进行的戒、定、忌三行，也就是关于如何持戒，如何修禅定，如何获得“大智”的宗教践行。果法的果，月结果。果法即修行圆满后所证得的所谓菩提、涅绍等圣呆。佛6虽称有八万四千法门，但其大纲是教、理、行、果四法。所x“因教显理，依理起行，由行刻果”，就囊括了全部佛法。4教、理、行、果四法相应而言，是佛教常说的信、解、行、证日法．信，是信顺教法；肥是解悟义理；行，指依教理而起的悄行；

郭齐勇《中国哲学史》-第6章 佛教的传入与早期中国佛教哲学[视频讲解]【圣才出品】

第6章佛教的传入与早期中国佛教哲学[视频讲解] 6.1 复习笔记 佛教的创始人是乔答摩·悉达多（约前565～前485），后世尊称为释迦牟尼，意为释迦族的圣人。佛教产生以后，以恒河流域为中心，向各地传播，在传播过程中分化出很多教派，先后产生了小乘佛教和大乘佛教。 一、佛教与儒、道的碰撞与融合 1．僧祜归纳儒家对于佛教的批判 “经说迂诞，大而无征”；“人死神灭，无有三世”；“莫见真佛，无益治国”；“无古法教，近出汉世”；“教在戎方，化非华俗”；“汉魏法微，晋代始胜”。 2．三教的交流 早期佛教与儒道的关系，总体上说，儒家对于佛教排斥多而调和少，佛教对于儒家，调

和多而排斥少，佛教和道教互相排斥较多，文辞争斗也比较热闹，但道教对佛教也多有借鉴，道教的戒律礼仪体系基本上是模仿佛教而建立。 二、六家七宗与道安 １．空宗和有宗 大乘佛教分为空有二宗 （1）空宗是主张缘起性空之宗派，大乘之般若思想即其代表，以宣扬中道之空观为主。大乘佛教传入中国，最先流行的是佛教的空宗思想。 （2）有宗则以万法唯识为根本，唯识宗即其代表。印度龙树、提婆之教系，主张诸法皆空，中国之三论宗即承续此主张。印度无著、世亲之教系，则主张境空识有，形成法相唯识宗。大乘佛教传人中国，最先流行的是佛教的空宗思想。 2．空宗典籍翻译的三个时期 （1）第一期是从支娄迦谶到鸠摩罗什以前，翻译有《道行》《明度》《光赞》《放光》等般若经。 （2）第二期是鸠摩罗什时代，翻译有《大品般若经》《大智度论》《中论》《十二门论》等经论。 （3）第三期是玄奘时代，翻译有《大般若》等经。而般若性空义的研究，到道安法师时期才大为盛行。 3．六家七宗 六家七宗，即本无宗、本无异宗、即色宗、识含宗、幻化宗、心无宗、缘会宗。其中本无宗、本无异宗原为一宗，合之共有六家，分之则为七宗。 4．道安的“本无论”思想

佛教哲学论文

评分＿＿＿＿＿＿ 日期＿＿＿＿＿＿湘潭大学文化素质教育自修课 专题读书论文（体会） （封面） 课程名称＿＿佛教哲学＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿ 专题读书论文（体会）＿＿我心中有关佛的记忆＿＿＿＿＿＿＿＿＿ 指导老师＿＿＿王丽梅＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿ 姓名＿＿高玉雪＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿ 学号＿2011650511＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿ 班级名称＿＿生物工程班＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿ 学院名称＿＿＿化工学院＿＿＿＿＿＿＿＿＿ 交阅时间＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿ 湘潭大学教务处制

佛教，这个起源于印度，在中国发扬光大的宗教，似乎离我们很近，但又似乎离我们很远。我是一个无神论者，但是我始终觉得学习佛学可以净化人们的心灵，让浮躁的心在尘世间寻找一个心灵的港湾。 佛教不仅能教人摆脱外在的束缚和烦恼，求得精神上的安慰和自由，从而将人从世俗的灾难和痛苦中解脱出来，还有一定的伦理教化，净化社会风气的作用。例如佛教所提倡的四无量心，即慈无量心、悲无量心、喜无量心、舍无量心。《观无量寿经》说：“佛心者，大慈悲是也，以无缘慈，摄诸众生。”如果人人都能由此四无量心，则何愁社会不和谐，天下不太平。 由于社会生活水平的提高，导致现在越来越少的人关注佛教。暂且就认为是这个原因导致的吧。从小学到高中，我们接受的都是唯物主义的世界观教育，佛教被当做是对整个世界的歪曲看法和解释，是唯心主义的产物。这使得我们长期对佛教存在着一些偏见。但是另一方面，我们生活中又处处都有佛教的影子，我们使用的语言，有相当一部分来自于佛教，如：解脱、方便、献身、习气、障碍、觉悟、面壁思过等等。离开了这些词，恐怕我们的日常交流都会有障碍。佛教经典是历代佛学大师对生活的领悟和尘世的感慨，汇聚了几代人智慧的结晶。‘悟’——不是向外悟到了什么大道理，而是彻底认识了永恒的自己。佛学的永恒的立脚点是自身，从自身找问题，不断完善自我，来达到自身修养的提高。 佛教对社会人生以及自然环境所作的价值判断，认为世俗世界一切本性皆苦，我们要通过修行从而获得解脱。而要获得解脱，就得先摆脱“五蕴”，即色（物质）、受（感受）、想（想像）、行（意志和行为）、识（了别与认识）对人的困扰，回归人的本性。

佛教哲学与辩证唯物主义哲学的比较

佛教哲学与辩证唯物主义哲学的比较-研究成果 摘要：辩证唯物主义哲学是当代我国人民最信奉的哲学。但最近几年，以儒、道、佛为代表的中国传统哲学正有一种复兴的趋势。作为对当前党中央倡导的“解放思想”的回应，我们将辩证唯物主义哲学与佛教哲学进行了一个初步的对比。我们撰写本文的目的有二：一是希望兴起对辩证唯物主义哲学与佛教哲学比较的热潮，通过相互间的深入比较，取长补短，最终形成有中国特色的社会主义和谐社会理论体系；二是就教于辩证唯物主义哲学专家和佛教哲学理论家，通过对我们的指导与帮助，使我们的认识得到进一步的提高。通过初步的比较，我们似乎越来越感觉到将辩证唯物主义哲学与其它哲学作比较研究十分有必要。因为，只有这样，才能全面正确地认识真正的辩证唯物主义，也只有这样，才是真正地响应党中央“开展新一轮解放思想运动”的号召。 1引言 众所周知，哲学是关于人生观、世界观的学说，是自然知识和社会知识的概括和总结。哲学是涉及到意识与物质、思维与存在、自然与社会等各种现象而超越于各门具体学科的学说，并对人们认识世界提供总的方法论和指导思想。根据对哲学问题的不同回答可以形成不同的哲学理论，它们包括：利他主义，反现实主义，佛教哲学，儒家思想，享乐主义，唯物主义，唯心主义，理想主义，非现实主义，逻辑正确主义，悲观主义，道家思想，自我主义，乐观主义，理性主义，现实主义，唯美主义，形而上学唯物主义，辩证唯物主义，客观唯心主义，主观唯心主义，非理性主义，斯多噶主义，存在主义，形而上学，功利主义等等。 辩证唯物主义哲学是当代我国人民最信奉的哲学。但最近几年，以儒、道、佛为代表的中国传统哲学正有一种复兴的趋势，本文的两位作者也加入了这股热潮，在业余时间阅读了一些儒道佛哲学思想的书籍。以辩证唯物主义的观点来看，佛教也是一种哲学，本文称之为佛教哲学。无产阶级革命家马克思曾说：“宗教是整个世界总的理论，它是包罗万象的纲领。”中国早期著名革命家章太炎则说：“佛法……与其称为宗教，不如称为哲学的实证者。”并且佛教也是一个庞大的哲学体系，在历代高僧大德对释迦牟尼佛的经文教义进行解释和注疏过程当中，形成了许多的流派，比如中观派和唯识派等等。关于对中观学派思想的开创者龙树菩萨的认识，前苏联科学院院士彻尔巴茨基教授在《佛教涅槃概论》中说：“龙树应列入人类伟大哲学家之一。”他还把龙树的中观思想和英国现代哲学家布拉德烈以及德国伟大思想家黑格尔的哲学观点进行相互比较后说：“布拉德烈对于日常世界中差不多一切的概念，如事物和性质、关系、空间与时间、变化、因果、动作和自我等都一一加以驳斥，与龙树的否定论互相吻合，这是很令人注意的。从印度人的观点来看，布拉德烈可以说是一个纯正的中观派的哲学家；在这些相同之外，在黑格尔辩证法和龙树的辩证法之间或者可以发现更重大的亲切的类似。” 再者，佛教的思想理论也并非盲目或随心所欲地发展起来的，它建立在严密的推理论证基础之上【1】。在藏地寺庙中曾有过的上千座辩经院就是一个明证，在这里佛法乃至人类思想中许许多多的概念和观点都要通过理性的检验。所以恩格斯也在《自然辩证法》中称赞：“佛教徒处在理性思维的高级阶段。”又说：“只有辩证的思维才是有效的。只有东方的佛教徒和希腊人处在人类辩证思维的较高发展阶段上。”中国社会科学院有一篇研究释迦牟尼佛和黑格尔的文章，从文章的内容可看出黑格尔的辩证思想，是受到佛教思想影响的。而对于辩证唯物主义思想的历史渊源作过研究的人们都知道，马克思辩证思想则是与德国古典哲学特别是与黑格尔的思想有着密切的关系。所以佛教中有丰富的辩证法思想，并直接影响到世界包括古今的很多大哲学家和大思想家，这是辩证唯物主义者也承认的，如恩格斯在《世间论》中说：“人类到释迦牟尼佛时代，辩证思维才成熟。” 另外有一些人以为佛教是“主观唯心主义”的哲学，佛法里所有的教义和理论也是凭空

中国哲学体系与小乘佛教哲学体系的差别

孟子和庄子为代表的中国哲学体系与印度小乘佛教哲学体系的差别 ——从思维与存在的角度比较 思维与存在的关系问题是哲学的基本问题，从思维和存在的角度比较以孟子和庄子为代表的中国哲学体系与印度小乘佛教哲学体系的差别，即是比较两个哲学体系对于哲学基本问题的回答的不同。哲学的基本问题包括两方面，一方面是思维与存在何为第一性的问题，另一方面是思维和存在是否具有同一性的问题。思维与存在的第一性问题是与唯物主义和唯心主义的基本问题；思维和存在的同一性问题是可知论和不可知论的基本问题。 因此笔者接下来笔者将从唯物主义和唯心主义、可知论与不可知论两对哲学范畴来比较比较以孟子和庄子为代表的中国哲学体系与印度小乘佛教哲学体系的差别。概而言之，笔者认为以庄子和孟子为代表的中国哲学体系与印度小乘佛教哲学体系在本体论上都是唯心主义，但是，中国哲学体系则内容更丰富，即有主观唯心主义，也包含客观唯心主义，还有唯物主义的因素，而小乘佛教哲学体系则是体现主观唯心主义。中国哲学体系在认识论上包含了孟子的可知论和庄子的不可知论两种观点，而印度小乘佛教哲学体系体现的可知论的观点。具体分析如下文： 一．以孟子和庄子为代表的中国哲学体系与印度小乘佛教哲学体系在唯物主义和唯心主义方面的差别 思维与存在关系问题的第一个方面也是最根本的方面就是思维与存在谁是第一性，也即物质和意识谁是第一性，也就是谁先谁后，谁决定谁，谁是世界的本原的问题。这是区别唯物主义和唯心主义的根本标准。唯心主义认为思维是世界第一性，是世界的本原。唯物主义认为存在是世界第一性，是世界的本原。这是属于本体论的范畴。唯心主义分为主观唯心主义和客观唯心主义，他们都把精神、意识当作世界的本原，第一性的东西。不同的是，主观唯心主义把人的主观精神、意志当作世界的本原，当作第一性、决定一切的东西。认为万事万物都是“我”的感觉、观念、意志、情感等的产物，没有“我”，就没有世界；客观唯心主义，则认为精神是世界的本原，是第一性的，但是这个精神不是某些个人的主观意识，而是存在于宇宙空间的一种神秘的、客观的精神。 （一）中国哲学体系的观点 以孟子和庄子为代表的中国哲学体系，笔者认为是指先秦儒家与道家为代表的哲学体系。庄子继承发展了老子的思想，是道家哲学思想的代表。孟子继承发展了孔子的思想，是儒家哲学思想的代表人。在本体论方面，笔者赞同孟子的哲学是二元论哲学的观点，在他对心与物关系的观点中,认为有两个并列的本原,一个为心,一个为物。它们之间是对立统一关系,既相互对立,又相互联系,相互制约,相互作用。一方面,物不仅客观存在,而且对心具有影响、制约作用。孟子说;“富岁子弟多懒,凶岁子弟多暴,非天之降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也。”另一方面,心对物又具有积积的能动作用。心能控制物欲,抵制外物的引诱。孟子认为“, 心之官”是人身上的“大体”“, 耳目之官”是人身上的“小体”“, 先立乎其大者,其小不能夺也。”导致人与人之间差别的根本原因在于心,不在于物。“仁义礼智非由外铄我也,我固有之也。弗思耳矣。故曰：“求则得之,舍则失之,’或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。”心一旦确立,又可保持自己的独立性,“无恒产而有恒心者,惟士为能。”,心能够以观念的形态反映物,包容物,“万物皆备于我矣。”。上述的心物关系表明,孟子已经在一定程度上看到了物的基础性、制约性与心的主导性、能动性之间的辩证关系。但是,孟子关于心的先验道德本质观又大大限制了他的哲学视野。他错误地把心与物并列起来,而看不到物质是意识的本原;他武

浅析佛教中的中观思想

浅析汉传佛教中的中观思想 摘要：中国的佛教哲学融合了中国的儒学、道学、玄学，对佛教宗教唯心主义哲学体系进行了特有的论证、解释和发挥。它继承了佛教哲学的论证方法，利用抽象的思维，在相对的现实的现象界背后设置一个绝对的超现实的“本体”,或说“真如”,或说“实相”、“佛性”。它运用“缘起论”等进行相对主义的论证，借以揭露万物之间的关系和人类认识的矛盾，否定客观世界的实在性和人的主观认识能力的可靠性。在论证、解释过程中，中国佛教哲学突出了它的思辨性的特点。Abstract:The Chinese buddhist philosophy, combine the Chinese Confucianism, Taoism and metaphysics, to the buddhist religious idealistic philosophy system of special demonstration, explain and play. Encyclopedia malluddhist philosophy argument method, using the abstract thinking, in the reality of the world of relative phenomenon behind set a absolutely surreal "ontology", or "really like the" said, or said "reality", "Buddha". It USES "origin theory" of relativism argument, so as to reveal the relationship between all of human knowledge and the contradiction, deny the reality of the objective world and the subjective understanding of the reliability of the ability. In the argument, interpretation process, the Chinese buddhist philosophy, highlighted its argument characteristic. 关键词： 唯心真我思辨性

中国佛教哲学要义

中国佛教哲学要义 中国佛教哲学在当代社会，在世界现代化进程中，还有没有价值？若果有，又有什么样的现代价值？这是研究中国佛教哲学必须回答的问题。传统只有经过价值重建才富有鲜活的生命力，我们又需要通过怎样的现代转换工作，以建构中国佛教哲学的现代价值，进而发挥其现代作用？这是研究中国佛教哲学现代价值必须说明的问题。 佛教，作为对人类的终极关怀提供的解脱之道，是一个庞大复杂的信仰体系、哲学体系，也是价值体系。佛教逐渐成为亿万人民的精神信仰，已延续2500多年，在中国也有2000多年的漫长历史，这表明佛教的持久活力与恒久价值。但是，我们也应当看到，佛教在未来社会如何重建价值，发挥作用，既是一个艰巨而重大的理论问题，又是一个严肃而迫切的实践问题。 佛教的命运决定于对社会的关怀，佛教的现代价值决定于对21世纪人类社会的作用。自从人猿相揖别以来，人类社会取得了空前的进步。当代人类在不断取得进步的同时，又拥有毁灭地球、毁灭自然的手段。人类社会的进步应归功于人类自身，人类社会的问题了出自人类自身，威胁人类社会生存和发展的敌人也是人类自身。同时我们还应当看到，现代化涉及物质生活、制度和思想观念诸多层面，当前人类社会存在的信仰危机、道德堕落、良心丧失等负面现象，表明人文精神的严重失落，这为具有宇宙整体理念、追求生命超越的宗教人文精神的佛教哲学，提供了调整人的心灵，进而调整人与人的关系，人与自然的关系的空前的历史契机。 我们认为，要对中国佛教哲学进行重估、重建，阐发其现代价值，就需要深入分析当代人类社会的基本特点，以及未来社会的基本走向；需要深入厘清中国佛教哲学资源，揭示其对当前和未来的社会具有真实意义的基本理念和基本原则；需要把佛教哲学基本原理与社会实际结合起来，进而对当代人类社会的基本矛盾的解决方向、方法提供有意义的参照意见。这也正是我们在结语部分要论述的内容。 一、21世纪人类社会的基本特点与基本矛盾 自从18世纪60年代「工业革命」以来，以机械化、电气化为特点，以工业化为标志的现代化，在世界各国的发展极不平衡，有的国家已完成或基本

佛教对中国文化的影响(三篇已整理)

佛教对中国文化的影响 （一） 在哲学领域、中国古代哲学与佛教结下不解之缘。魏晋南北朝时期的玄学，其先作为佛教般若学传播的媒介，其后与般若学交融汇合，最终为般若学所取代。隋唐二代，虽说儒释道齐头并进，但佛教毕竟是最强大的思想潮流，甚至成为思想界的骄子。至于宋明理学，?ldquo;理一分殊”的本体论建构方式?ldquo;明心见?rdquo;的修行方式等方面，都明显吸收了佛教的思维成果。可以说，不懂得佛教哲学，就很难理解魏晋以后中国哲学的具体形态。当然，佛教是唯心主义的宗教体系，但它用分析感觉、概念、物质属性等手法?ldquo;论证”其宗教唯心主义观点，便包涵不少精微、思辩的内容，蕴含大量的逻辑分析方法和辩证法观点，这一切都丰富和深化了中国古代哲学。另外，中国古代唯物主义无神论总是在同唯心主义有神论的斗争中发展起来的，佛教在这方面也确实发挥了反面教员的作用?/font> 在文学领域，佛教留下的印痕更显深刻。许多汉译佛经文笔畅达，词句典雅，善用譬喻，所以学者们普遍认为?ldquo;为文学计，《法华经》、《华严经》不可不读?rdquo;随着佛经的流传，许多佛教用语演化成为汉语的日常用语，大大增强了汉语的表现力。佛教对于中国诗歌的影响极大：一方面是伴随佛教而传入印?ldquo;声明?rdquo;(语言学中的音韵学、训诂学)，导致南朝音韵学上四声的发明和诗歌格律的制定，从而促进了魏晋玄言诗、南北朝的山水诗的发展，并推动了唐以来格律诗新体裁的开创。另一方面是佛教思想，

尤其是般若空观和禅宗禅理，给诗歌内容以强烈的刺激、渗透，开拓了诗歌的意境，使诗歌的面貌更为绚烂多彩。佛教对中国古代小说的发展也起到推动作用。魏晋南北朝以来，在佛教传播过程中，说唱佛经故事的说唱形?mdash;—“变文”得到广大听众的喜爱；“变文”的内容不断发展，由说唱佛教故事扩展到说唱中国历史传说和民间故事，由此推动六朝小说的发达。此后，中国小说的发展和变迁，形式和内容，取材和观念，也都深蒙佛教的影响。在文学批评方面，如果离开佛教理论，则中国文人发明?ldquo;妙悟”说?ldquo;境界”说?ldquo;禅机”说，都不能得到深入的阐发?/font> 在艺术领域，佛教的广泛传播给中国古代绘画、建筑、雕塑的发展，提供了契机。据历史记载，佛教绘画、塑像、建筑是和佛教经典一并传入中国的。汉明帝时，从印度带来的佛像置于洛阳白马寺中，并在佛寺画千乘万骑绕塔三匝图于壁，标志着我国佛像、佛寺、壁画三大艺术的肇始。此后经数代传衍流变，至盛唐时，终使三大艺术达到灿烂辉煌、登峰造极的程度，至今仍属于中华文化中的瑰宝? （二） 佛教对中国文化的影响 佛教在中国的流传，当然毒害了人民的思想，消耗了社会的财富，从而阻碍了社会进步与历史发展，起了消极的作用，这是为历史所证明了的事实。正如列宁在《论工人政策对宗教的态度》中所说：“宗教是麻醉人民的鸦片，—马克思的这一名言是马克思主义在宗教问题上的全部世界观的基石。”但是也必须看到，佛教的流传也影响

佛教哲学复习整理

三宝： 佛：佛陀——“觉者”（正觉——对一切法的性质相状如实的了解；等觉或遍觉——使别人觉悟；圆觉或无上觉——最高最圆满境界） 法：佛所说的法——三宝的核心，“任持自性，轨生物解” 僧：佛的出家弟子的团体——僧伽四众弟子：比丘、比丘尼（出家弟子）、邬波索迦、邬波斯迦（在家弟子） 如来：“真如”，一切法的真实状况。佛经解释“乘真如之道而来”、“如实而来”；“佛陀”的异名。 阿弥陀佛：无量的光明。 南无：“那摩”，敬礼。 轮：以轮来比喻佛所说法，佛的法轮出现于世，一切不正确的见解、不善的法都破碎无余。佛陀第一次说法，叫“初转法轮”。 三大系：巴利语系（小乘佛教，上座部佛教）、汉语系、藏语系 戒律（开遮持犯）： 开——出家戒条中，本是不得触犯的，在某种情况下可开许。 遮——在某种情况下可开，通常情况下又不得违犯。 佛教基本教义： 目标：成佛 哲学基础：缘起论、业力论 三法印（基本原则）：诸行无常、诸法无我、涅槃寂静 四谛（教义基本内容）：苦（说世间的苦）、集（苦的原因）、灭（苦的消灭）、道（灭苦的方法） 三无漏学（实践程序）：持戒、修定、证慧 特点：以人为本位；以解脱为中心；以禅观亲证为认识的基础和解脱实践的终极；否定性辩证法和真俗二重真理观 缘起论： 缘起：诸法由因缘而起。一切事物或现象的生起，都是相待的互存关系和条件（因——关系缘——条件）。

“若此有则彼有，若此生则彼生；若此无则彼无，若此灭则彼灭”： 同时的互相依存关系：师生关系，有师则有生，有生则有师，无师则不成生，无生则不成师。——同时因果“此有故彼有” 异时的互相依存关系：种子和芽，过去有了种子，今天才有芽，同时因为今天有芽，过去的种子才名为种子；另一方面看，种子灭即芽生时，芽生时即种子灭时。——异时因果“此生故彼生” 一切法必然在某种互相关系中存在，没有任何一个现象是绝待的存在。世界就是这样由时间上无数的异时连续的因果，与空间上无数互相依存的关系组成。 缘起偈：“见缘起即见法，见法即见佛”——缘起教义在佛教中重要地位 十一义：1）无作者义2）有因生义3）离有情义4）依他起义5）无动作义6）性无常义7）刹那灭义8）因果相续无间断义9）种种因果品类别义10）因果更互相符顺义11）因果决定无杂乱义 *四个重要论点： 1）无造物主：承认“诸法因缘生”，不承认有独立的造物者，即“无作者义”。（佛教没有否定婆罗门教的神，只是看做一种众生。佛也受因果律支配） 2）无我： 离有情义依他起义 “有情”是种种物质和精神要素的聚合体，任何要素又刹那依缘生灭，无固定独立的“有情”支配身心，即找不到“我”的存在 身体——六大：地（骨肉）、水（血液）、火（暖气）、风（呼吸）、空（空隙）、识（精神活动） 心理——五蕴（堆）：色（人生的感觉器官五根：眼耳鼻舌身；感觉对象五境：色声香味触）、受（感觉）、想（印象：摄取事物相貌）、行（思维：推动身心活动的力量）、识（了别：对所认识的对象予以推理和判断） 名色——组成“有情”的精神和物质要素。名——精神要素，即受想行识四蕴（六大中识大）；色——物质要素，地水火风空（必须互相结合变化） 无动作义 不承认因果之间有来去，承认由因生果，反对因变成果，虽讲六道轮回，但不承认有灵魂从这个身体投入另一个胎里去——从无我教义中延伸 3）无常

禅宗的哲学认识论玄机

禅宗的哲学认识论玄机 作者：吴汉民文章来源：浙江学刊，1999年第4期点击数：414 更新时间：2008-9-14 12:39:28 【内容提要】从人类初始概念的发生过程看，人类世代相继的学习概念过程对于人类思维的束缚性在于原初建立概念的过程被概念的习得过程掩盖了。佛教在肯定人类学习使用概念获得巨大效益的同时，看到了这其间包含的束缚性，“无念为宗，无相为体，无住为本”即是要打破这种束缚，这无疑对人类思维的发展具有积极的意义。禅宗还创立了独特的打破束缚的方法。佛教洞察到了在确立概念过程中主体的能动使用，领悟到了思维中的规定性与现实的多样性之间的矛盾，意识到了对象物可以自由归类，从而做到“万物都由自心生”。佛教开创的从内心寻求解决问题的方法，是人类思维发展的一大成就。 佛教自传入中国以来，和中国固有的传统思想冲撞融合，形成了独有的特质，既有别于印度的佛教思想，也不同于中国的儒、道思想，其中禅宗是中国佛教各流派中独特的一支。禅宗是中国佛教中流传时间最长、影响最大的教派。禅宗以觉悟众生心性的本原为主旨，中心思想是注重净性，强调自悟，提倡顿觉。禅宗的禅悟成佛方法，看似玄妙，实则包含了对于人类认识与思维方法的深刻洞见。 禅宗六祖慧能提出，禅修要做到“无念为宗，无相为体，无住为本”。对于这三项要求的内涵，这里取方立天先生所著《佛教哲学》一书的说明。 关于“无念为宗”。慧能说：“无念者，于念而不念。”“无念法者，见一切法，不著一切法，遍一切处，不著一切处。”“念”本指记忆，此泛指分别、认识，即思维活动。“无念”的含义有两个要点：一是就主观方面说，心体要离开念，即认识本体，远离一般的思维活动；二是就客观方面说，见一切现象（“一切法”）而又不执著。这就是说，思维时不执著主观思维和客观现象，为无念。无念是对外不执著境，所以要竭力排除世俗的分别、认识，也就是世间的各种概念、判断、推理都应排除净尽。 关于“无相为体”。慧能说：“无相者，于相而离相。”“相”指一切现象的相状，以及由认识相状而产生的表象、特征。所谓“无相”，是在接触外界形相时能够离开即不执著形相。慧能认为，相是建立在主观心的虚妄分别上的，是人们主观分别的结果。所以“无相”也就是要看到一切现象的无分别性、无差别性。 关于“无住为本”。印度佛教讲无住是指一切事物没有凝固不变的性质。慧能把无住视为人的本性，强调在一切事物上念念无住，不能把意念定住在任何事物上，亦即不把原来的性空的事物执著为实有，这样思想就不会受束缚，而获得解脱。慧能认为，万物都由自心生，如果悟解事物的真性——空性，自心就不会定住在事物上；这种不在事物上定住，不把事物执为实有的心，是从万物中洞察空性的一种智力（以

佛教哲学(一)001-028(1)

佛教哲学（一） （至二十八章） 目录 【 001.我愿为十方人做桥】 4 【 002.法体恒有——有部哲学】 5 【 003.四谛归空——空宗哲学】 6 【 004.幻有性空——般若学（上）】8 【 005.求大菩提——般若学（下）】9 【 006.唯识古今——唯识学（上）】10 【 007.新旧唯识——唯识学（中）】11 【 008.唯识一心——唯识学（下）】12 【 009.相依缘起——认识这个世界】 14 【 010.没你不行——选择的自由】15 【 011.共业所感——三界六道】16 【 012.欲界——须弥山和四大洲】18 【 013.成佛特区——阎浮提到忉利天】19 【 014.只有人能成佛——兜率天】20 【 015.与天为敌——阿修罗】22 【 016.天龙八部——龙和鬼神】23 【 017.恐惧与希望——无间地狱】24 【 018.解脱都是孤独】26 【 019.无欲之界——色界诸天】27 【 020.同生共灭——大梵天】28 【 021.星星会说话——光音天】29 【 022.世界的粒子——无色界夸克】 31 【 023.一世界到大千世界】32 【 024.世间已坏的无常——生死枷锁】33 【 025.起风了——天地重生】35 【 026.选择——站在两种主义的边缘】36 【 027.佛教基本方法——有为法】38 【 028.半个本体论——世界已成】39 【 001.我愿为十方人做桥】 在我们每个人的人生里，每个人其实都是自己的导师，没有什么高高在上的存在，可以去评判和决定每个人的命运。佛陀以及他今天的追随者，教导的都是一条自由的路。而每个人都只能独自的去走这条路，就像当年佛陀本人一样。我们每一个人对我们接受的教导、我们的信仰，都要保持合理的怀疑。无论提供给我们教导的是什么样的权威，甭管是活佛还是上师，即使是佛陀本人，只有我们发现他这种教导是有用的，并且可以用在自己的生活里，我们才可以追随他。从最终意义上讲，我们每个人都是自己的主宰，是自己追求自己自由之路上的权威。 任何宗教的框架，都包括四部分历史、哲学、神学和文学。 在通史里头我们谈过历史。在这个讲座里，我们准备谈一下佛教的思想和哲

马克思主义的佛教观和佛教的马克思主义观

马克思主义的佛教观和佛教的马克思主义观内容提要：马克思主义与20世纪中国佛学的关系问题，是20世纪中国文化史上一个重要问题。本文着眼于不同思想主体的立场分野，分别论述了马克思主义者的佛教观和佛教徒的马克思主义观，对马克思主义与20世纪中国佛学的关系问题做了一个整体的概观。文章认为，马克思主义和佛学在理论思维方式上的相似和根本追求上的异趣是二者之间一系列交涉和冲突的原因所在。关键词：马克思主义、中国佛学、辩证唯物论、唯心论一、前言：问题的提出马克思主义传入后，中国的思想文化方向和格局发生了很大的变化。随着马克思主义的传播和发展，一切传统的思想文化都必不可免地要面对马克思主义的挑战。由于马克思主义所固有的革命性和批判性，它自然要对包括佛教在内的传统文化发动批判，由此而引起了思想文化界的深入而持久的变革。对于这一历史变革，学者们从多个方面进行了深入的研究，但有一个方面似乎没有引起太多的关注，这就是马克思主义和佛学的关系问题（1）。研究这一问题可以使我们对20世纪的中国学术史、思想史、宗教史有一个更全面的认识，对中国佛学和中国马克思主义的未来发展也是很有意义的。从整体上说，20世纪中国的马克思主义者倾向于对佛教进行批判，他们以辩证唯物论和唯物史观为主要武器，着重于揭示佛教的阶级属性、反动的社会政治作用和佛教哲学的唯心主义性质，同时又在一定程度上肯定佛教哲学中的辩证法思想。在僧侣和居士方面，情况比较复杂。民国时期的佛教思想家们，对马克思主义既有肯定，也有批评，有人曾试图融合马克思主义与佛教思想。1949年以后，佛教界普遍地接受了马克思主义在社会和精神生活中的统治地位。在此前提下，一些僧侣和居士们倾向于论证佛教教义与马克思主义的一致性，为佛教争取生存地位。本文着眼于不同思想主体的立场分野，对马克思主义与20世纪中国佛学的关系做了一个整体的叙述，期望能由此给我们发展21世纪的中国思想文化带来一些有益的启示。二、马克思主义者的佛教观此处所谓马克思主义者实际上包括两类人，一类是中国共产党的领导人，如瞿秋白、毛泽东等；另一类是持有马克思主义观点的佛教学者，如候外庐、任继愈、方立天、范文澜、郭鹏、严北溟等。在中共早期领导人中，陈独秀等人对佛教持严厉批判的态度，不过陈独秀对佛教的批判并不是根据马克思主义的。另一位中共领导人瞿秋白受到佛学很深的影响，他之踏上革命的道路，与佛教菩萨行思想的熏习有关，他说：“菩萨行的人生观，无常的社会观渐渐指导我一光明的路。”（2）佛教的出世主义与诸行无常的世界观，与对现有政治社会的否定或批判结合起来，促使瞿秋白走向“俄乡”寻求新的政治社会理想。不过严格的说，佛学对瞿秋白的影响主要体现在其深层次的情感方式和人生态度上，在其哲学著作中很难看到佛教思想的痕迹。作为一代政治领袖的毛泽东，同时也是一位重要的马克思主义哲学家。他的佛教观，包括三方面内容，即佛教文化论、优良传统论、与社会主义协调论（3），这“三论”中尽管有一些毛泽东对佛教的特殊理解，但实际上是至今为止的官方佛教政策的指导思想。佛教文化论把佛教视为历史文化遗产，视为中国传统文化的重要组成部分。优良传统论进一步概括了佛教的本质和作用。毛泽东主张“发扬佛教优良传统”，其意义在于区分佛教的精华和糟粕，使精华部分服务于马克思主义哲学的中国化和社会主义文化的建设。与社会主义协调论则旨在使佛教融入社会主义的政治文化体制。毛泽东的一些具体论述很有意思，如说释迦牟尼是“从被压迫民族中产生的人”（4），“是代表当时在印度受压迫的人讲话。为了免除众生的痛苦，他不当王子，出家创立佛教”。他认为“六祖的佛经《法宝坛经》就是劳动人民的”（5），高度评价六祖对主观能动性的发扬。他说：[!--empirenews.page--]主张一切皆空，这是彻底的唯心论，但他突出了主观能动性，在中国哲学史上是一个大跃进。慧能敢于否定一切。有人问他：死后是否一定升天？他说不一定，都升西天，西方的人怎么办？他是唐太宗时的人，他的学说盛行于武则天时期，唐朝末年乱世，人民无所寄托，大为流行。（6）又如：信佛教的人和我们共产党人合作，在为众生即人民群众解除压迫的痛苦这一点上，是共同的。（7）我们再把眼光放大，要把中国、把世界搞好，佛教教义就有这个思想。（8）根据马克思主义观点研究佛学，主要是1949年以后的事情。

佛教的哲学

浅评佛教哲学中的“方便”说（转） 摘要：方便在佛学中的概念是指引众生入真实法而设的灵活法门，是佛学重要的度化设施。方便思想还构成联结佛学体系的筋脉，可以平息经典之间的分歧。久而久之，方便更成为佛门中一种独特的行为文化，正，可以行中正之道，广利众生；反，可以排斥异己，文过饰非。总之，方便是属于佛学核心层的重要指导思想，支撑起佛学的浩大体系。 关键词：方便因人施教权巧反面作用 “方便”是佛学中的一个重要概念。与之相对应，方便的原则也是僧人（居士或教众）处理日常事务的重要原则。佛教用语“方便”的原意应是指以灵活方式因人施教，使觉悟佛法真义，《维摩经·法供养品》：“以方便力，为诸众生分别解说，显示分明。”《坛经·般若品》：“欲拟化他人，自须有方便。” 《五灯会元·章敬晖禅师法嗣·荐福弘辩禅师》：“方便者，隐实覆相，权巧之门也。被接中下，曲施诱迪，谓之方便。”这种方便又可称为“权假方便”、“善巧方便”，系指善于引诱众生入真实法而设的法门（当然，佛学喜细微的思辨，如慧远、窥基等对于方便概念的甲乙丙丁类之罗列不在本文的讨论之列）。 此处再换用佛学外语言来表述，“方便”在佛学中的第一要义是指一种点播、教化手段，也是一种传法的高水平功夫和师徒之间密切呼应的功夫，是佛家实现其宗旨的重要途径。佛法深奥，“方便”才是佛法与大众接触的面，这足以说明“方便”对于佛门是须臾不可离的，其重要性不言而喻。 从历史演化的角度来看，佛教作为一种外来文化，它自古印度传入中国后不断中国化的过程其实也是一个不断“方便”的过程。在宗派佛教中，较多地保留了印度佛学形态且不能够方便设教的律宗、法相宗流传范围不广，而简便易行、大胆剥落繁琐教义的禅宗、净土宗则得以发扬光大。“方便”其实也是一种双向互利的行为，不仅教众可以因此证悟佛法，提升思想境界，教门亦因“方便”而扩大兴盛，获得朝野重视。